RSS

Kategori arşivi: • Sempozyumlar

Çocuğun Yaşam Hakkı Çerçevesinde Dinî Ve Ahlakî Açıdan Kürtaj

Çocuğun Yaşam Hakkı Çerçevesinde Dinî Ve Ahlakî Açıdan Kürtaj

Cemal AĞIRMAN*

Özet:

Normal şartlarda kendi haline bırakıldığında aşılanmış bir yumurta insan olmaya aday bir canlıdır. Bu canlının yaşama hakkı vardır. Ana-baba da olsa, onu hiç kimsenin öldürmeye hakkı yoktur. Hayat veren ve yaşatan bizzat Yaratan’ın kendisidir. Hayata son verme hakkı da O’na aittir. Onun için Allah, Kur’ân-ı Kerîm’de: “Haklı bir sebep olmadıkça, Allah’ın öldürülmesini haram kıldığı canı öldürmeyiniz…” [İsrâ,17/33] buyurmaktadır.

Ne dinî nasslar/metinler ne de herhangi bir ahlakî öğreti, özellikle vahiyden beslenen ahlakî öğretiler, keyfi sebeplerle ceninin öldürülmesine cevaz vermemektedir.

Bazı İslam âlimlerinin 120 güne kadar kürtaj yapılabileceği yönündeki içtihatları doğru değildir. Ancak şunu da ifade etmek gerekir ki, din, hamile olmamak için korunmaya/ön tedbir almaya da cevaz vermektedir.

Bu tebliğde, herhangi bir müdahale ile ceninin yaşamına son verilmesinin bir cinayet olacağı gerçeğinden hareketle dinî ve ahlakî açıdan kürtaj meselesi ele alınmıştır.

Anahtar Kelimeler: Din, Ahlak, Kürtaj, Cenin, Ölüm

***

In the normal conditions, fetus is a living-being that will be a human being when it was left to itself. And this living-being has a right to live. Its mother or its father or anyone else has no right to kill it. Only the Creator himself gives the life and has right to put an end to a life. Because of that Allah says in the Qur’an: “Don’t kill a soul which Allah has forbidden to kill except cause for a just”. [Isra, 17/33]

Neither a religious text nor an ethical doctrine and especially ethical doctrines which are nurtured by revelation do not give a permission to kill to fetus because of arbitrary reasons.

The opinion of some scholars of Islam who are saying that a fetus can be abort until 120 days is wrong. But at the same time it should be noted that Islam gives permission to take precaution to obstruct the pregnancy.

In this article, it has been discussed that without any justification to put an end of a fetus is a crime and what the religious and ethical doctrines say about the issue of abortion.

Key Words: Religion, Ethic, Curettage, Fetus, Death

***

Giriş

Bu tebliğde, ana rahminde aşılanmış/döllenmiş bir yumurtanın bir canlı olduğu, kendi hâline bırakıldığında normal şartlarda bir insan olarak dünyaya geleceği, dolayısıyla herhangi bir müdahale ile yaşamına son verilmesinin bir cinayet olacağı gerçeğinden hareketle dinî ve ahlakî açıdan kürtaj meselesi ele alınmıştır.

Doğru şekli ‘curettage/küretaj’ olup dilimize ‘kürtaj’ olarak geçen ve sözlükte ‘kazımak’ anlamına gelip bu anlamıyla tıbbın birçok alanında kullanılan kürtaj sözcüğü, yaygın kullanımıyla ‘istenmeyen ya da zorunlu durumlarda gebeliğin sonlandırılması’, diğer bir ifade ile ‘hamilelik süreci tamamlanmadan ceninin anne rahminden ayrılması’ anlamına gelmektedir.

Ceninin ana rahminden ayrılması, değişik şekillerde meydana gelebilir. Bunlar, annenin özel bir ilaç alması, ağır fiziksel bir harekette bulunması, ağır yük kaldırması, özel bir elektrik yükünün rahme iletilmesi veya doktor tarafından yapılan tıbbî bir operasyon yoluyla olabildiği gibi, dışardan tekme atılması, bir cisimle vurulması gibi şiddetli bir darbe sonucu da olabilir. Bununla beraber, annenin veya dışarıdan herhangi birinin etkisi olmaksızın kendiliğinden de olabilir.

Hayati bir durum söz konusu olmadan bir gebeliğin sonlandırılmasına İslam’ın yaklaşımı olumsuzdur. Bu yaklaşımı biri riskleri, diğeri de insana verilen değer açısından ele almak mümkündür.

 

Riskleri Açısından İslâm’ın Kürtaja Olan Olumsuz Bakışı:

Kürtajın anestezi ve işleme bağlı birtakım risklerinin olduğu bilinmektedir. Gebe bir rahim, gebe olmayan bir rahme göre çok daha yumuşaktır. Bu nedenle işlem esnasında yapılan dikkatsiz ve sert bir hareket rahmin delinmesine neden olabilir. Bu durumda hastada hayati tehlike yaratacak boyutlara varabilecek riskler doğar.

Kürtajın tüm riskleri gebelik haftası büyüdükçe artar. Kürtaj için yasal sınır 10. haftadır. 10 haftadan büyük gebelikleri sonlandırmak illegal olduğu için genelde hastane şartlarında değil, izbe muayenehanelerde uygulanmaktadır. Bu durum zaten artmış olan risklerin daha da katlanmasına sebep olur. Büyük gebelikler sonlandırılırken hayatını kaybeden pek çok genç kadının haberleri medyada sıkça yer aldığı herkesin malumudur.

Din, riskli olan hiçbir şeye keyfi yönelişlerle asla izin vermez. Kur’ân, “…kendi ellerinizle kendinizi tehlikeye atmayın ve işlerinizi iyi yapın. Şüphesiz Allah iyi iş yapanları sever.” [Bakara, 2/195] âyetinde bunu açıkça ifade etmektedir.

Operasyonel riskleri açısından tıbben uygun görülen kürtajlarda ceninin 5-6 haftalık olması uygun görülmektedir. Fakat hayatî tehlike gibi sağlık sorunu olmaksızın, büyük addedilen gebelikleri sonlandırmak bir yana, beş haftalık bir cenini öldürme operasyonuna karar vermek bile tam bir cinayettir.

 

İnsana Verilen Değer Açısından İslâm’ın Kürtaja Olan Olumsuz Bakışı:

İnsan Allah’ın yarattığı en mükemmel varlıktır. Allah, yaratıkları içerisinde en yüksek payeyi de ona vermiş, bütün dünyayı, yeri-göğü emrine ve hizmetine sunmuş, onu kendi adına iş yapan, yeryüzünü imar eden halife yapmıştır[1]. Fizikî ve ruhî yapısıyla akıllara hayranlık uyandıracak bir yapıda yaratmış; akleden, yaptığını sorgulayabilen bir yetenek vermiş, daha da önemlisi onu kendisine muhatap kabul etmiştir.

Bu denli değer verdiği bir varlığa can veren/hayat veren kendisi olduğu gibi o canı alma hakkını da kendisine ayırmış, hiç kimseye başka birini haksız yere öldürme hakkı vermemiştir. Savaşı dahi kendilerini öldürmeye, inançlarını yok edip yurtlarından koparmaya gelenlere karşı meşru kılmıştır.[2]

Şayet insanoğlu bir yanlış yapar ve haksız yere hemcinsini öldürmeye kalkarsa onu en ağır şekilde cezalandıracağını ifade etmektedir. Haksız yere başkasını öldürmekle ilgili birkaç âyetin mealini dikkatlerinize sunmak istiyorum:

“Allah’ın haram kıldığı cana haksız yere kıymayın…” [İsrâ, 17/33]

 “Bir müminin diğer bir mümini yanlışlık dışında öldürmesi asla câiz değildir…” [Nisâ, 4/92]

“Kim bir mümini kasten öldürürse cezası, içinde ebedî kalacağı cehennemdir. Allah ona gazap etmiş, onu lânetlemiş ve onun için büyük bir azap hazırlamıştır.” [Nisâ, 4/93]

“Kim, … (haksız yere) bir cana kıyarsa bütün insanları öldürmüş gibi olur. Her kim bir canı kurtarırsa bütün insanları kurtarmış gibi olur…” [Mâide, 5/32]

 

İnsan Hayatı Dokunulmazdır:

 …Allah’ın haram/dokunulmaz kıldığı cana haksız yere kıymayın!..” [En’âm, 6/151], [İsrâ 33] ilâhî buyruğuyla insanın yaşamı koruma altına alınmıştır.

Burada ‘insanı öldürme yasağı’ ifade edilirken ‘nefs’ kelimesinin kullanılması son derece önemli ve dikkat çekicidir. Zira ‘nefs’, ‘can’ demektir ve öldürme yasağında, sadece canlılık esas alınmıştır. Bu ‘can’, dünyaya gelen yetişkin insanı ifade ettiği gibi, insan olmaya aday aşılanmış yumurtayı da ifade eder. Nitekim aşılanmış bir yumurta normal şartlarda kendi haline bırakıldığında, insan olmaya aday ve aşılandığı andan itibaren yaşam hakkına sahip bir canlıdır. Artık o, bu andan itibaren anne ve baba adayına bir emanettir; onlar da bundan böyle üzerlerine düşeni yapmakla sorumludurlar. Her türlü ihmal ve kasıt uhrevî cezayı gerektirdiği gibi duruma göre dünyevî cezayı da gerektirebilir.

Hücre olarak ele alındığında aslında yumurta ve sperm de birer canlıdır, fakat aşılanmadıkları sürece tek başlarına insan olma imkân ve ihtimaline sahip değildirler.

Hiçbir anne veya baba çocuğunu öldürme hakkına sahip değildir. Sahibi olmak, onlara çocuklarını öldürme hakkı vermez. Yüce Allah, “Beyinsizlikleri yüzünden, körü körüne çocuklarını öldürenler… mahvolmuşlardır; onlar sapıtmışlardır, zaten doğru yolda da değillerdi.” [En’âm, 6/140] “Diri diri toprağa gömülen kız çocuğuna, hangi günah sebebiyle öldürüldüğü sorulduğunda… insanoğlu önceden ne hazırladığını görecektir.” [Tekvir, 81/8-9, 14] buyurarak hangi aşamada olursa olsun çocuklarını öldürenleri beyinsizlikle itham etmekte, sapıttıklarını ve işledikleri bu suça karşılık mahvolacaklarını ifade etmektedir.

Buna mukabil Allah Teâlâ, annenin, çocuğunu dünyaya getirmek için çektiği zahmet ve sıkıntılarının mükâfatını dünya ve ahirette fazlasıyla alacağını da belirtmektedir: “Biz insana, ana-babasına iyi davranmasını emrettik. Çünkü anası onu nice sıkıntılara katlanarak taşımıştır. Sütten ayrılması da iki yıl içinde olur. ‘(İşte bunun için) önce bana, sonra da ana-babana şükret’ diye emrettik. Dönüş ancak banadır.” [Lokman, 31/14]

“Rabbin, sadece kendisine kulluk etmenizi, ana-babanıza da iyi davranmanızı kesin bir şekilde emretti. Onlardan biri veya her ikisi senin yanında yaşlanırsa, kendilerine «öf!» bile deme; onları azarlama; ikisine de güzel söz söyle!” [İsrâ, 17/23] âyetleri, çekilen zahmetlerin karşılıksız kalmayacağını belirtmektedir.

Çünkü zamanı geldiğinde çocuk, anne ve babanın çektiği zahmetlerin bir nevi karşılığı olarak onlara iyi davranacak, onlara sahip çıkacak, bir evlat olarak üzerine düşeni yapacaktır.

Yukarıdaki âyetlerde emredilen sorumlulukların yerine getirilmesi halinde meydana gelecek güzel dünyevî yansımaların yanı sıra, evladın yaptığı her hayırlı işten anne babaya uhrevî mükâfat verileceği de Hz. Peygamber’in sözlerinde açıkça ifade edilmektedir.[3]

Bununla beraber çocuk sevgisi insanoğlu için erişilmez bir mutluluktur, onun verdiği manevî hazzı başka hiçbir şey verememektedir; dolayısıyla çocuk sevgisi de dünyevî bir mükâfattır.

Bütün bunlar insan olmaya aday bir ceninin yaşam hakkını tanımaya ve korumaya yeterli sebeplerdir.

 

Doğum Kontrolü Câizdir:

Çocuk sayısını sınırlandırmak kişisel bir haktır. Buna dinin yaklaşımı da olumsuz değildir. Ancak bunu yapmak isteyenler, cenini öldürerek değil, aşılanmayı engellemek suretiyle yapabileceklerdir. Diğer bir ifade ile doğum kontrolü aşılanma vuku bulduktan sonra kürtaj yoluyla değil, ancak ve ancak yumurta ile spermin bir araya gelmesini engellemek suretiyle olacaktır. Dolayısıyla gebeliği engelleyici ön tedbirler câizdir. Zira böylesi bir uygulamaya vahyin ve onun tebliğcisi Hz. Peygamber’in izin verdiğini görmekteyiz. Kutlu Elçinin yakın arkadaşları, onun döneminde hamileliği engellemek için azil yaptıkları halde bunu yasaklamadığını haber vermektedirler.

Câbir b. Abdullah (r.a.) “Biz Rasûlullah (s.a.v.) zamanında ve Kur’ân inmekte iken azil yapardık.”[4] demektedir.

Diğer bir nakilde; “Biz Rasûlullah (s.a.v.) zamanında azil yapardık. O, bunu bildiği hâlde bize bunu yasaklamadı.”[5] denilmektedir.

Ancak İslâmiyet azil yoluyla yapılan nüfus planlamasının, insan neslini sonlandıracak, yok edecek şekilde toplumsal bir harekete dönüşmesini de kabul etmemektedir.

 

Yoksulluk Ve Benzeri Hususlar Kürtaja Mazeret Olamaz:

Ana rahmindeki çocuğu yoksulluk, güzelliğin bozulması, yaşlanma, hamilelik sıkıntısı, doğum korkusu, okutamama, iyi bir gelecek hazırlayamama, güzel ahlâk verememe gibi endişelerle öldürmek, haksız yere cana kıymaktır; böyle bir girişimde bulunmak cinayettir. Aynı zamanda anne-babanın evlât hakkını tanımaması demektir.

Kur’ân’ın …Fakirlik korkusuyla çocuklarınızı öldürmeyiniz; sizin de onların da rızkını veren Biziz!..” [En’âm, 6/151] “Yeryüzünde yaşayan bütün canlıların rızkı ancak Allah’a aittir…” [Hûd, 11/6] âyetleri, fakirliğin, iyi bakamama veya besleyememe korkusunun, çocuk düşürmek için özür olamayacağını belirtmektedir. Çünkü rızkı veren Allah’tır. İnsana düşen o rızkın peşine düşmek, onu arayıp bulmaktır. Aslında çocuk sahibi olmak ekonominin canlanması açısından büyük bir önem taşır. Çünkü çocuk sahibi olmak, kişiyi arayışa, yaratıcılığa, üretkenliğe, üretime, çalışmaya sevk eden muharrik bir güçtür.

Ayrıca çocuk aile huzuru için vazgeçilmez bir unsurdur. O Allah’ın bir nimetidir. Anne ve baba, çocuk sahibi olmakla duyduğu huzuru, mutluluğu başka hiçbir şeyle yakalayamamaktadır. Hayata bir başka sarıldıkları, ona aktardıkları fıtrî sevgi ile birçok zorluğa rahatça göğüs gerdikleri bilinen bir gerçektir. Çocuksuz aileler ise, tam tersi hayata ümitle bakamamaktadırlar. Bütün bu dinamikleri dikkate almadan hamilelik ve doğum sıkıntılarına benzer hususların kürtaja bir gerekçe olarak sunulması, bir algı eksikliğinden kaynaklandığı açıktır. Bu kabil teşebbüsler, insanın değerini ve anneliğin kutsallığını idrak edememekten ileri gelir.

Fıkhî Açıdan Kürtaj:

Bazı âlimler, meşru bir özür varsa, örneğin, annenin veya süt emen diğer çocuğun ölümüne sebep olacak kesin bir durum söz konusu ise, uzuvları teşekkül etmeden çocuk aldırmanın câiz olduğunu söylemişlerdir.[6] Bunun gerekçesi, dünyaya gelmiş bir çocuğun veya sorumlulukları olan yetişkin bir birey konumundaki annenin daha henüz dünyaya gelmemiş bir çocuğa feda edilemeyeceğidir.

Kürtaj, olgusal olarak cenine ruh verildikten önce veya sonra olabilir. Eğer kürtaj cenine ruh verildikten sonra yapılırsa, tüm fakihlerin ittifakıyla kesin olarak haramdır. İster annenin veya babanın etkisiyle veya doktor müdahalesiyle olsun, isterse dışarıdan birisinin saldırısı veya darbesiyle olsun fark etmez. Çünkü bu, din tarafından korunan ve dokunulmaz olarak ilan edilen hayata yani cana yapılmış bir saldırıdır. Dolayısıyla bu bir cinayettir ve diyet ödemeyi gerektirir.[7]

İnsan, anne karnında nutfe [sperma] olarak 40, alaka [embriyo] olarak 40, et parçası olarak da 40 gün kalır. Bundan sonra ruh verilir”[8] hadisini esas alan bazı âlimler, 1 aydan 4 aya (120 gün) kadar, kimileri bir özürden dolayı, kimileri de herhangi bir sebebe bağlı olmaksızın kürtaj yapılabileceğini söylemişlerdir.[9] Bu görüşün sahipleri buradaki ruh verilmeyi canlanma olarak kabul ettikleri için büyük bir yanılgıya düşmüşlerdir. Hâlbuki cenin daha ilk aşılanma anından itibaren canlıdır. Ayrıca ruh verilmesinden öncesi ve sonrası gibi bir ayırımdan hareketle ‘ceninin ruh verilmesi öncesinde öldürülebileceği’ hükmüne varmak da son derece isabetsizdir. Hadisteki ifadelerden böyle bir sonucun çıkmasının imkânı yoktur. Dolayısıyla bu görüşün dînî ve ahlâkî bir dayanağı olmadığı gibi, aklî ve bilimsel bir izahı da yoktur. Nitekim döllenme gerçekleştikten sonra, bir özür olmaksızın kürtaj yapmanın câiz olmadığını söyleyen âlimler de mevcuttur.[10]

Malikîlere göre, döllenme olduktan sonra, kırk günden önce de olsa cenini aldırmak ya da düşürmek câiz değildir.[11] Şâfiîler ve özellikle Gazâlî de aynı görüştedir.[12]

 

Yaşam Hakkının Dokunulmazlığı Açısından Bakıldığında Yasalar Kürtaja İzin Verebilir Mi?

Ülkemizde gebeliğin sonlandırılması amacı ile yapılan kürtajlar yasa ile tanımlanmış ve sınırlandırılmıştır. Buna göre 18 yaşından büyük ve evli olan kadınlar hem kendi hem de eşlerinin rızâsı ile kürtaj olabilirler. Evli olmayan kadınlarda eş rızâsı aranmaz. 18 yaşından küçük kişiler ise ancak veli veya vâsilerinin onayı ile kürtaj olabilirler.

Günümüzde çocuk aldırmayı kimileri “reşit kadınlarımıza tanınmış yasal ve çağdaş bir hak” olarak görürler. Ülkemizde mevcut yasalar 10. haftaya kadar sebepsiz, 10. haftadan sonra tıbbî bir gerekçe ile çocuk aldırmaya izin vermektedir.[13]

İslâm Dîni böyle bir hakkı cana saldırı olarak kabul etmektedir. Anne rahminde aşılandığı andan itibaren insan olmaya aday olan bir canı, keyfi olarak öldürmenin kanunu olmaz. Buna izin veren bir yasa hukukî değildir. Meşru olmayan, haksız ve keyfi bir öldürme de zaten hukukî olamaz. Böyle bir hak iddiasında bulunmak ilâhî iradeye müdahale olarak kabul edilmektedir.

Unutmamak gerekir ki yaşam hakkı insana Allah tarafından verilen bir haktır. İnsan canlılık vasfı kazandığı andan itibaren bu hakka sahip olur. Dolayısıyla ölümle sonuçlanacak ciddi bir sağlık sorunu dışında gerekçesi ne olursa olsun aşılanmış bir yumurtanın yaşamına son vermek asla câiz değildir.

Sonuç:

Sonuç olarak şunu söylemek mümkündür: Ana rahmindeki cenin aşılandığı andan itibaren insan olmaya aday bir canlıdır. Hayatî bir durum söz konusu olmaksızın onu öldürmek yetişkin bir insanı öldürmekle eş değerdir. Bir evladınızın dokuz aylık bir uykuya daldığını ya da dokuz ayın sonunda ancak kavuşabileceğiniz uzak bir yerde bir bakıcıya emanet edildiğini düşünün, ona sadece dokuz ay sonra kavuşacak olmanız, onu bir evlât olarak bağrınıza basmanıza bir engel teşkil eder mi? Veya ona dokuz ay sonra ulaşmanız onu öldürmek için bir gerekçe olabilir mi? Kürtajın vahametini anlayabilmek için, aşılanmış bir yumurtayı, dokuz ay sonra karşınıza çıkıp size gülümseyecek bir evlâdınız olarak düşünmeniz kâfidir!

Çocuk sayısını sınırlandırmak için kürtaja teşebbüs edenler nasıl bir cinayet işlediklerini ve Tanrı’nın huzuruna bir câni olarak çıkacaklarını, Tanrı’nın da onlara o masum çocuğu hangi suçtan dolayı öldürdüklerini soracağını bilmelidirler.

İslâm âlimleri, geçmişte, hamileliğin 120. gününden önce mazeretsiz bir şekilde kürtaj yapılabileceği yönünde verdikleri hükümde yanılmışlardır. Mevcut nasslar böyle bir hüküm vermeye müsait değildir. Bunun en güçlü delili de aşılanma öncesi tedbir alınabileceğine müsaade edilmesidir.

Yaşam hakkı insan olma yolunda canlılık vasfı kazanıldığı andan itibaren başlar. Bu hakkı veren ve insanın canını dokunulmaz kılan, koruma altına alan Allah’tır. Onun için adam öldürmeyi en büyük günahlar arasında saymıştır.

Hiçbir otorite canı öldürme yasağını ihlâl edemez. Can alma cana denk bir mazeret olmadıkça meşru kabul edilemez. Basit bir empati ile söylemek gerekirse bizlere de kürtaj uygulanmış olsaydı bugün hayatta olmayacaktık. Hepiniz çok değerlisiniz ve bu topluma belki de hayatî yararlar sağlamaktasınız. Keyfi bir kararla ve basit sebeplerle hiç kimse bunları heba edemez.  Saygılarımla…

***

Not: Bu yazı, 25-27 Şubat 2011 tarihlerinde düzenlenen 1. Türkiye Çocuk Hakları Kongresi’nde sunulan tebliğin metnidir.

Kaynakça:

-Kur’an-ı Kerim

-Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, 5. bs., Beyrut 1405/1985.

-Ebû Abdillah Muhammed b. İsmâil el-Buhârî, el-Câmiü’s-Sahîh, İstanbul ts.

-Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed el-Gazzâlî, İhyâu ‘ulûmi’d-dîn, Dımaşk ts.

-Ebû Abdillah Muhammed b. Yezîd el-Kazvinî, Sünenü İbn Mâce, (th. Muhammed Fuad Abdülbâkî), Beyrut ts.

-Ebû Abdirrhman Ahmed b. Şu‘ayb en-Neseî, Sünenü’n-Neseî, Beyrut ts.

-Ebu’l-Hüseyn Müslim İbnü’l-Haccac el-Kuşeyrî: Sahîhu Müslim (el-Câmi’u’s-sahîh), (nşr. -Muhammed Fuad Abdülbâkî), İstanbul ts. ofset.

-Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. ‘Alîş, Fethu’l-‘Aliyy’il-Mâlik fi’l-Fetavâ ‘alâ Mezhebi’l-İmâm Mâlik, 1217-1299 H, (samile v3.8)

-İbn Nuceym, el-Bahru’r-râık, II, 356 (samile v3.8)

-el-Fetava’l-Hindiyye, V, 356 (samile v3.8)

-Burhanuddin İbn Mâza, el-Muhîtu’l-Burhânî, (samile v3.8)

-İbn Abidîn, Haşiye İbn Abidîn, (samile v3.8)

-İbnu’l-Humâm, Fethu’l-Kadîr, (samile v3.8)

-Ebû Abdillah Muhammed b. Yusuf el-Abderî, et-Tâc ve’l-İklîl, (samile v3.8)

http://www.mumcu.com/html/article.php?sid=85

***

1. 04. 2011

Prof. Dr. Cemal AĞIRMAN

Cumhuriyet Üniversitesi

İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi

SİVAS

e-mail: cemalagirman@hotmail.com

e-mail: agirman@cumhuriyet.edu.tr

***


 


[1] Bk. Bakara 2/30.
[2] En’âm, 60/8-9.
[3] Müslim, Vasiyet 14; Ebû Dâvûd, Vesâyâ 14; Nesâî, Vesâyâ 8.
[4] Buhârî, Nikâh 96; Müslim, Talâk 26-28; Tirmizî, Nikâh 39; İbn Mâce, Nikâh 30.
[5] Müslim, Talâk 26-28.
[6] Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. ‘Alîş, Fethu’l-‘Aliyy’il-Mâlik fi’l-Fetavâ ‘alâ Mezhebi’l-İmâm Mâlik, 1217-1299 H, III, 27-28. (samile v3.8)
[7] Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. ‘Alîş, Fethu’l-‘Aliyy’il-Mâlik fi’l-Fetavâ ‘alâ Mezhebi’l-İmâm Mâlik, III, 27-28 (samile v3.8).
[8] Buharî, Kader 1.
[9] İbn Nuceym, el-Bahru’r-râık, II, 356 (samile v3.8); el-Fetava’l-Hindiyye, V, 356 (samile v3.8); Burhanuddin İbn Mâza, el-Muhîtu’l-Burhânî, V, 242; İbn Abidîn, Haşiye İbn Abidîn, I, 302; İbnu’l-Humâm, Fethu’l-Kadîr, VII, 294.
[10] Ebû Abdillah Muhammed b. Yusuf el-Abderî, et-Tâc ve’l-İklîl, XII, 125.
[11] Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. ‘Alîş, Fethu’l-‘Aliyy’il-Mâlik fi’l-Fetavâ ‘alâ Mezhebi’l-İmâm Mâlik, III, 27-28 (samile v3.8).
[12] Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. ‘Alîş, Fethu’l-‘Aliyy’il-Mâlik fi’l-Fetavâ ‘alâ Mezhebi’l-İmâm Mâlik, III, 27-28; Gazalî, ihyâ, II/52-53.
Reklamlar
 
Yorum yapın

Yazan: Nisan 1, 2011 in • Sempozyumlar

 

Muhammed Zâhid el-Kevserî’ye Göre “Sünnet-i Hasene” Hadisi Bağlamında Dînde Tecdîd İmkânı, Alanı ve Sınırları

Muhammed Zâhid el-Kevserî’ye Göre ‘Sünnet-i Hasene’ Hadisi Bağlamında Dînde Tecdîd İmkânı, Alanı ve Sınırları“, Uluslararası M. Zâhid Kevserî Sempozyumu’ [Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi ve  Düzce Belediyesi İşbirliğiyle], Düzce 24-25 Kasım 2007

 

 

Muhammed Zâhid el-Kevserî’ye Göre “Sünnet-i Hasene” Hadisi Bağlamında Dînde Tecdîd İmkânı, Alanı ve Sınırları

 

Prof. Dr. Cemal AĞIRMAN*

Giriş

Tebliğimizde, 1947 yılı Ramazanında, el-Ahrâm Gazetesi’nde yayımlanan ve dînin her alanında yeniliklerin yapılabileceğini savunan bir makaleye cevap olarak yazdığı iki makalesini esas alarak[1], Muhammed Zâhid el-Kevserî’nin ‘dînî alanda yenilik imkânının bulunup bulunmadığı, -varsa- alanı ve sınırlarının ne olduğu’ ile ilgili görüşlerini ele aldık.

Bilindiği gibi İslam Dünyasında Modernleşme, Çağdaşlaşma, Tecdîd, Teceddüd, Reform gibi akımların konuşulduğu, tartışıldığı, öncü ve girişimcilerinin bulunduğu bir dönem yaşanmış; her bir akım, İslâm dünyasının düştüğü geri kalmışlıktan kurtuluş reçetesi olarak savunulmuştur.

Kevserî’nin cevap verdiği söz konusu makalede tecdîdden bahsedilir ve en bahtiyar insanların, ilminde ve amelinde yenilikçi davrananların olduğu ifade edilir. Hz. Peygamber’e isnat edilen; “Her gün ilmimi yeni bir şeyle artırmazsam, o günün benim için bir bereketi yoktur.” şeklinde bir rivâyete yer verilir.

Dînde yeniliğin yapılabileceğine dayanak olarak zikredilen bu rivâyeti, Kevserî, önce senet açısından tahlil eder; aslının bulunmadığını, uydurma olduğunu ilmî verilerle ortaya koyar.[2]

Kevserî, makale sahibinin, asılsız olan bu rivâyete bile muhalefet ettiğini, kendi kesesinden ona, “cedîden” kelimesini ilâve ettiğini, dolayısıyla bizzat kendisinin uydurmacı konumuna düştüğünü, böylece hiçbir güvenilirliğinin kalmadığını ifade eder.[3]

Yine makale yazarı, “Kim bir iyilik yaparsa biz de onun iyiliğini arttırırız.”[4] âyetinin, ‘dîn ve dünya işlerinde yenilik yapmaya büyük bir teşvik ve cesaretlendirme’ ifade ettiğini söyler.[5]

Kevserî bu istinbatı garip ve şaşırtıcı bulur. Makale sahibi, âyette yer alan, “men yaqterif” ifadesine, “men yüceddid” anlamını vermiştir. Hâlbuki “iqterafe” fiili, “feale” veya “iktesebe” anlamındadır. Kevserî’nin ifadesiyle rivâyet tefsircileri ile dilcilerin cumhuruna göre “yaqterif” kelimesinin anlamı budur. Yazarın yaptığı bu te’vîle rivâyetlerin desteklemeyip dilin ruhsat vermediğini, sadece re’ye dayanan bir te’vîl olduğunu, dolayısıyla burada söz konusu edilen tecdîdle hiçbir ilgisinin bulunmadığını belirtir.

Makale yazarı, ‘dînde ahkâmın değişmesi’ konusunda, “Dînin ahkâmında tecdîd, eğer bir ıslah içinse, bu ‘bidat-ı hasene’dir; değilse, ‘bidat-ı seyyie’dir. Bu, ister ibadetlerde olsun, ister diğer alanlarda olsun, fark etmez.” demektedir. Bu görüşünü, “Kim iyi bir çığır açarsa, kendisine, kendi ecri ve kıyamete kadar onunla amel edenlerin ecri (kadar sevap) yazılır. Kim de kötü bir çığır açarsa, kendi günahı ve kıyamete kadar o çığırdan yürüyenlerin günahı kadar, kendisine günah yazılır.”[6] hadisine dayandırır; ve bunu da cumhurun görüşü olarak nakleder. Ayrıca tecdîdin hem ibadet alanında ve hem de dînin diğer alanlarında mümkün olduğunu ifade eder.[7]

Dînî Nasslarda Yenilik

Dînî nasslarda/hadislerde, olumlu mânâda yenilik; “sünnetun hasenetun”[8], “sünnetun hayrun”[9] “sünnetun huden”[10] ifadeleri ile; olumsuz mânâda yenilik ise, “sünnetun seyyietun”[11], “umûrun muhdesetun”[12] “bid’atun”[13] kelimeleriyle ifade edilmiştir.

“Men senne sünnete hayrin” “men senne sünneten haseneten”, ifadeleri, ‘dînin asıllarından birinin delâlet ettiği râzı olunmuş uygulamalar’ı ifade eder; ‘hayra delâlet eden her şey’i içine alır; “sünneten seyyieten” ifadesi de, tam tersi, ‘dînin asıllarından birinin delâlet etmediği râzı olunmayan uygulamalar’[14] demektir.

 “Bid’at” kelimesi, sözlükte, “daha önce örneği bulunmayan, önceleri yokken daha sonra ortaya çıkan veya çıkarılan şey” mânâsınadır.[15] ‘Dîn ve dîn dışı, icat edilen her şey’ için kullanılan bir kavramdır.[16]

Terim olarak ise kimilerine göre, “Hz. Peygamber’den sonra ortaya çıkan[17], dîn ile alâkalı olup bir ilâve veya eksiltme mahiyetinde olan şey”[18] demektir. Bu tanıma göre, her bidat kötüdür, sapıklıktır; onunla mücadele etmek gerekir.

Kimilerine göre, “Hz. Peygamber döneminde örneği mevcut olmayıp daha sonra icad edilen her şey”dir[19]. Bu tanım çok geniş olduğu için, “seyyie” ve “hasene” kısımlarına ayrılmıştır.

Âlimler, bidati, “hidâyete götüren bidat”, “sapıklığa götüren bidat” şeklinde iki kısma ayırmışlardır. ‘Allah ve rasûlünün emirlerine muhalif olanlar’ kötülenmiş ve reddedilmiş; ‘Allah ve resulünün umûmî olarak davet edip teşvik ettikleri ve umûmî teşrî kapsamına girenler’ kabul edilip övülmüştür.[20] Bu sebeple âlimler bidati; vâcip, mendub, haram, mekruh ve mubah kısımlarına ayırmışlardır.[21]

Birinci tanıma göre bir şeyin bidat olabilmesi için ‘dîne ilâve edilmesi, dînî telâkki edilmesi, iman ve ibâdetler manzûmesine dâhil edilmesi’ gerekir. Sıradan veya özel bir davranış meşru ve câiz iken, ibadet vasfı kazandırılması durumunda câiz olmaktan çıkar.[22]

İkinci telakkiye göre ‘Hz. Peygamber’den sonra ortaya çıkan her şey bidat’tir; ancak, her bidat sapıklık olmadığı gibi günah ve kötü de değildir. Bunun hasenesi ve seyyiesi vardır. Birincisi herhangi bir delile dayanmamakla beraber dînde ilâve veya eksiltme ifâde eden bidatlerdir; bunlar câiz değildir. İkincisi sonradan ortaya çıkmakla beraber ya dîn ile alâkası olmayan veya câiz olduğuna delil bulunan bidatlerdir.

Bidat-ı hasene; ‘Hz. Peygamber döneminde örneği olmayan bütün güzellikler’i, bidat-ı seyyie de; ‘Hz. Peygamber diliyle birebir yasaklanmayan bütün kötülükler’i kapsar. “Her yenilik bidattir, her bidat sapıklıktır.”[23] hadisinde, ‘insanlığın yararına olmayan batıl icatlar’, ‘kötü bidatler’; ‘sünnete ve dînin asıllarına muhalif olup “Allah ve resûlünün râzı olmadığı yenilikler”’[24] kastedilmiştir.[25]

Hadiste yer alan, “Kim kendisinden sonra amel edilen iyi bir çığır açarsa”[26] ifadesi, ‘sünnette veya dînî referanslarda birebir eşleşmeyen, bir uygulama olarak örneği bulunmayan iyi/güzel yenilikler’i ifade eder. Örneğin zayıflara yardım etmek dînî bir kuraldır, sözlü teşvik ve fiilî uygulama olarak dînî referanslarda örnekleri çoktur; fakat bütün yardım şekillerinin birebir örneklerini, dînî referanslarda bulmak mümkün değildir. Esasen realitede buna imkân da yoktur. Burada dîn, rehberlik yapar, belli kurallar koyar. Hadiste de “hasene” ifadesi ile, bir mânâda yapılacak eylemin vasfı belirtilmektedir.

Kevserî’ye göre, “Kim İslâm’da iyi bir çığır açarsa, kendi sevabının yanı sıra, o çığırdan yürüyenlerin sevabı kadar da sevap alır.”[27] hadisinin ifade ettiği “sünnet-i hasene/iyi çığır açma”, ‘dînin her alanında söz konusu olan bir yeniliği’ kastetmiyor. Hadis, ‘insanların yararına olan şeylere öncülük etme’ye teşvik ediyor.

Kevserî, iyi bir şeye öncülük etmenin, yani hayırlı bir çığır açmanın, ‘İslâm’ın iyi gördüğü, umumî teşrî kapsamı’na girdiğini belirtir.[28] Dolayısıyla, hayır yollarının çeşitlendirilmesi konusunda bir yenilik, İslam’da her zaman var olmuştur; kıyamete kadar da devam edecektir. Ancak şer’i delillerin sınırlarını aşarak tahsîn/güzelleştirme/iyi bir şey yapma adı altında, hiç kimseye ibadetlerde dilediği gibi tasarrufta bulunma, böyle bir girişimi hevâ ehlinin tasarrufuna açma hak ve yetkisini vermez. Kevserî, hadisin bu mânâya gelmediğini ısrarla belirtir.[29]

Kevserî, makale yazarını, ibadetlerle ilgili hükümleri “ıslah” adı altında herkesin tasarrufuna açtığı için şiddetle eleştirir ve bu alanla ilgili hükümlerde Allah ve Rasûlü dışında hiç kimsenin tasarruf yetkisinin bulunmadığını belirtir[30]. İbadetler dînin sabitelerindendir.

“Sonradan icat edilen her şey bidattir” ifadesi, aynı zamanda sünnete uymaya vurgu yapan bir hadistir. Sünnete uyma, hayatı sünnete göre tanzim etme konusunda bütün Müslümanlar müttefik olmakla beraber, Rasûl-i Ekrem’in (s.a.) ümmetine örnek teşkil eden sünneti ile, tabiî ve beşerî olan davranışlarını birbirinden ayırma noktasında farklı anlayış ve davranışlar ortaya çıkmıştır. Resûl-i Ekrem’in; biri risâlet, diğeri de beşerî olmak üzere iki temel vasfı vardır. Bu iki vasfıyla meydana gelen davranışları, sünnet olma yönünden aynı değildir. Dolayısıyla bu hadis, yeniliğin önünü tıkayan bir nass olarak algılanmamalıdır. Sapıklık olarak ifade edilen yenilikler, ibadet vasfı kazandırılan dîne ilâvelerdir. Ayrıca onun sünnetine uyma emri de birebir her davranışını kapsayacak şekilde mutlak değildir. Bunun istisnaları, kayıt ve şartları vardır. Bunun içindir ki bazı Müslümanlar Hz. Peygamber’in her davranışını, uyulması gereken bir sünnet telakki ederken, bazıları da sünneti, tabiî ve beşerî davranışlardan ayırmışlardır.

Dînde Tecdîd/Yenilik İmkânı Ve Kevserî’nin Bu Konudaki Görüşleri

‘Dînde yenilik’ yapılabilir mi? Yapılabilirse, yenilikten ne anlaşılması gerekir? Alanı ve sınırları nelerdir? gibi hususlar, tecdîd olgusu çerçevesinde tartışılan konulardır.

Meseleye olgusal olarak bakıldığında dînde yeniliğin hep var olduğu görülür. Toplumsal gelişmelere paralel olarak zaman içinde yeni dîn gönderme olgusu,  başlı başına bir yenilemedir. Bununla beraber dînin kendi içinde ictihad mekanizmasının var olması da bir mânâda tecdîd/yenileme veya yenilenmedir.

Dînî hayattaki bozulmalara yönelik ıslahatlar, düzeltmeler ve buna yönelik yürütülen faaliyetler de, “tecdîd” terimi ile ifade edilmiştir. İctihad ve tecdîd, bir yandan geçerliliği kalmamış eski içtihatların değişmesini, bir yandan da dînî hayatta meydana gelen bozulmaların düzeltilmesini sağlayarak tarih boyu varlığını hep sürdürmüştür.

Bir fikir akımı ya da bir aksiyon olarak tecdîd; ‘aslını bozmadan dîni korumak, toplumun ihtiyaçlarını dînin saf ve bozulmamış kaynaklarından karşılamak, ilâhî istikametten sapmaları düzeltmek ve engellemek, İslâm’ı asrın anlayışına göre sunmak, yani yeni nesillerin anlayacağı kalıplarda sunmak, yaşamak ve yaşatmak’ olarak ifade edilmiştir. Ancak bu mefhumu ifâde etmek için teceddüd, dînî ıslâhat, reform, İslâmlaşmak gibi çeşitli kavramlar kullanılmıştır.[31]

Kevserî, dînde yeniliğe tamamen kapalı değildir. “Her yüz yılda bir bu ümmetin dînî işlerini yenileyen biri gönderilir.”[32] hadisine dayanarak, olgusal mânâda yeniliği kabul eder. Ancak var olan bir hükmü ya da uygulamayı tamamen değiştirip yerine yeni bir hüküm ya da uygulama getirmek şeklinde değil, zamanla meydana gelen özden uzaklaşmaları yeniden asla döndürmek, ilk aşk ve heyecana, ilk algılamalara dönmek şeklinde kabul eder.[33]

Diğer bir ifade ile ona göre tecdîd, zamanın geçmesiyle temessük noktasında kaybolan ilk algı ve heyecanı, eski kuvvet ve ciddiyetine iade etme mânâsınadır. Bu durumda mânâ, dînî hükümlere uymada bir vehen/zayıflama/gevşeme hâsıl olduktan sonra, onlara yeniden kuvvetle sarılmayı/temessük etmeyi sağlamak olur.[34] Yoksa özellikle taabbudî meselelerde/dînin sabitelerinde bir algı veya uygulamayı başka bir algı veya uygulama ile değiştirme anlamında değildir.

Burada şunu da belirtmek gerekir ki; İslam’ın sabiteleri/değişmezleri vardır; ve bu sabiteleri asra göre değiştirmek tecdîd değildir. Tecdîd, asrın diliyle konuşarak İslam’ı anlatmak ve asrın insanlarının ihtiyaçlarını karşılamaya çalışmaktır.

Dînde Yenilik Karşısında Ortaya Çıkan Yaklaşımlar

Tarih boyu yeniliğe karşı oluşan tepki ve reaksiyonlar üç grup olarak ifade edilebilir:

a) Birincisi, yenilikte aşırı gidenler. Bunlar, “değişim dışında her şey değişir” yaklaşımında oldukları için, dînin değişmezlerini de değiştirme amacındadırlar.

b) İkincisi, eskiyi olduğu gibi bırakıp yeniye cephe alanlar. Bunlar her yeniyi bidat olarak görürler. Değişim konusunda “zamanın değişmesiyle ahkâm değişmez” yaklaşımındadırlar.

c) Üçüncüsü, “her eskiyi eski diye atmayıp işe yaramaz hâle geleni atma; her yeniyi de yeni diye almayıp iyi ve işe yarar olanı alma” yaklaşımında bulunan mutediller. Bunlar tecdîd ve ictihad çerçevesinde değişim ve yenilemeyi amaçlarlar.[35]

Tecdîd Alanı Ve Sınırları

Hükümler, vazediliş gerekçelerinin akılla bilinip bilinememesi; dolayısıyla değişime açık olup olmaması bakımından tabbudî ve ta’lilî olmak üzere iki kısma ayrılır.

Taabbudî hükümler, vazediliş gerekçeleri akılla kavranılamayan, sırf Allah ve Rasûlü yapılmasını veya yapılmamasını istediği için uyulan hükümler olarak tanımlanmıştır. Bu hükümler, dînin, her çağın insanına sunduğu temel ve vazgeçilmez hükümleridir. Bunların değişmezliği hiçbir zaman insanlığın ilerleme ve gelişmesini olumsuz mânâda etkilemez.

Ta’lîlî hükümler ise bunların dışında kalan ve dînî/hukûkî gerekçeleri akılla kavranılabilen hükümler olarak belirlenmiştir. Bu ayırım ‘içtihada konu olan ve olmayan hükümler’ şeklinde de ifade edilmiştir[36]. Ancak burada her iki kategoride de, alan ve sınırların belirlenmesinde tartışmaların var olduğu da bir gerçektir.

Tecdîdîn kapsamı; vahyi aşmamak ve kendini vahiy ile bağlı bilmek kaydıyla, aklın her alanda faaliyet göstermesi, anlama, çözme ve üretme faaliyetinde bulunması şeklinde ifade edilebilir. Dînin bağlayıcı hükümleri yanında serbest/mübah bıraktığı konular da vardır. Mubahlar, dînin ilgilenip de serbest bıraktığı alanlardır. Bu alanda yapılacak yenilikler nasslarla çatışmaması gerekir. Kevserî’nin de ifade ettiği budur.[37]

Kevserî câiz olduğu alanlarda bile tecdîdîn belli birtakım kuralları ve sınırlarının olduğunu belirtir. İcad edilen her yeni şeyin bidat-ı hasene olarak değerlendirilemeyeceğini, sabit bir sünnetle çatışmıyorsa, ancak bidat-ı hasene olarak ifade edilebileceğini söyler. Çünkü bunlar, “sünnetle çatışmamak kaydıyla hayrı, iyiyi, güzeli, ilgili insan guruplarına ulaştırma”ya teşvik eden hadislerin kapsamında yer alır.[38]

Kevserî’ye göre, sabit bir sünnetle çatışan bir şeyi icat etmek, ilk etapta onun kötü bir sünnet/âdet olduğuna hükmedilir. Bazı akıllar bunda bazı faydalar görüyor olsa da, ibadetlerle ilgili yeni bir şey icat etmek şâriden tevarüs edenle çatışmaktan başka bir şey değildir. Dolayısıyla nassla çatışan bir yeniliği, bidat-ı hasene olarak tasavvur etmek mümkün değildir. Hadisin bu şıkkı ibadetlerde yenilik yapmayı kapsaması ihtimal dâhilinde değildir. Bidat-ı hasene, ‘dînin güzel gördüğü umûmî teşrî’ kapsamında yer alır. Bidat-ı seyyie, ‘şer’in güzel gördüğü bidat-ı hasenenin zıddı’dır; dolayısıyla, ‘dînin kötü gördüğü hüküm’ kapsamına girer. Mezhepleri farklı olmasına rağmen, fıkıh ehlinin cumhuru bu görüştedir. Ancak mezhepsizler bu yaklaşımın dışında yer alır. Nitekim onların görüşleri sürekli değişim halindedir.[39]

Yazar, “Kim iyi bir çığır açarsa…” hadisini, “ıslah” adı altında, ‘ibadetlerde istihsan’ mânâsına hamletmiştir. Kevserî’nin ifadesiyle bu mânâ, hadisin asla muhtemel olmadığı bir mânâdır. Şâriden tevarüs eden ibadetlerde bidat/yenilik, ibadetlerin keyfiyetiyle çatışır.[40] Bu sebeple, “men senne sünneten haseneten” hadîsi, ibadetlerde tecdîd anlamına hamledilemez. Bidat, özellikle ibadetlerde, kötü kabul edilmiştir. Yazarın söz konusu ettiği yenilik, ‘dînî hükümleri ıslah’ı öngörmektedir. Hâlbuki bizzat Kur’an, dînin kemâle erdirildiğini ifade etmektedir.[41] Bu da dînin ıslahtan beri olduğunu gösterir. Fakat ne yazık ki yazar, “Kim iyi bir iş yaparsa biz de onun iyiliğini arttırırız.”[42] âyetini, tecdîd mânâsına hamletmiştir. Ne bir rivâyet ve ne de bir dirâyet, buna ruhsat vermemektedir. Bütün bunlar destekten yoksundur.[43]

Kevserî, Kur’an-ı Kerîm’in nassıyla ikmal edildiğinin bildirilmesinden sonra[44] dînî hükümlerde tağyîr ve tebdîl tasarrufunda bulunmanın câiz olmadığını belirtir. Dolayısıyla, hükmü, nasslarla sabit olan bir konuda tecdîdi, tağyîr ve tebdîl olarak değerlendirmektedir.[45] Bu görüş Mecelle’de, “Mevrid-i nassda içtihada mesağ yoktur.”[46] kaidesiyle ifade edilmiştir.

Kevserî’nin karşı çıktığı diğer bir nokta dînin her alanında tasarruf ve tecdîdîn cumhurun görüşü olarak nakledilmesidir. Ölçüyü kaçıran, tağyîr ve değişimin kapısını açan, çürüme ve yok olmaya yol açacak olan bu görüşe muvafakat eden hiçbir İslam âliminin bulunmadığını ifade eder.[47]

Kevserî, makale yazarının iyi niyetli olmadığı görüşündedir. Eğer yazar iyi niyetli olsaydı “mutlak tecdîd ve değişim”in ne tür vahim sonuçlar doğuracağını görürdü, demektedir.

Sonuç

Hz. Peygamberin vefatından sonra ortaya çıkan tecdîdle ilgili fikir ve davranışları üç gruba ayırabiliriz:

a) Kitap ve Sünnetin açık nasslarına aykırı olan yenilikler/bidatler. Bunları bidat değil; isyân, fücûr veya fısk olarak ele almak gerekir.

b) Dînin ibâdet ve iman bölümlerine girmeyen, dünya hayatını ilgilendiren, serbest bırakılmış sahada icat edilen alet, cereyan eden âdet ve davranışlar. Bunların da bidatle ilgisi yoktur.

c) Âyet ve hadîslerin emir veya nehy şeklinde temas etmediği, sonradan ortaya çıkarılan ve iman veya ibâdet olarak dîne katılan fikir ve davranışlar. Bidat olarak değerlendirilen hususlar, bunlardır; bunların hepsi seyyiedir/kötüdür; hasenesi/iyisi yoktur.  Makalesindeki ifadelerinden anlaşıldığına göre Kevserî’nin görüşü de budur. Çünkü ona göre tecdîd, dînde sabit olan bir hüküm veya uygulamada, gerek algılama ve gerekse uygulama noktasında, zamanla meydana gelen bozulma ve gevşeklikleri yeniden aslına döndürmek, ilk algı ve heyecana kavuşturmaktır. Hayır kapsamına girip de dînin yasaklamadığı her bir yenilik, umûmî teşrî’ kapsamına girer ve dîn bunları yasaklamaz.[48]

Her zaman olduğu gibi, bugün de Kevserî gibi, en zor anlarda bile inancı konusunda dik durmasını bilen, sözünü eğip bükmeden tavizsiz söyleyebilen âlim tipine ihtiyaç vardır. Bu ve buna benzer sempozyumların bu tür âlimlerin tanınmasına ve ilim alanındaki rotamızın tayininde rehber edinilmeleri ümidiyle sözlerime son veriyor, saygılar sunuyorum.

***

—————————————–

* Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Hadis Anabilim Dalı Öğretim Üyesi (e-mail: cemalagirman@hotmail.com)

[1] Birinci makale: “Hadîsu Ramadân: et-Tecdîd”, s. 201-2004. İkinci makale: Havle Hadîsi Tecdîd, s. 205-208.

[2] Kevserî, Makâlât, s. 201.

[3] Kevserî, Makâlât, s. 201-2002. Ayrıca bk. s. 205.

[4] Şura 42/23.

[5] Kevserî, Makâlât, s. 203.

[6] Müslim, Zekat 69.

[7] Kevserî, Makâlât, s. 202.

[8] Müslim, İlim 15, 16; Tirmizî, İlim 15, (V, 43 no. 2675).

[9] Tirmizî, İlim 15, (V, 43, no. 2675)

[10] Ahmed b. Hanbel, II, 504, no. 10563.

[11] Müslim, İlim 15, 16; Tirmizî, İlim 15, (V, 43 no. 2675).

[12] Müslim, Cumu’a 43.

[13] Müslim, Cumu’a 43.

[14] el-Mubârekfûrî, Tuhfetu’l-ahvezî bi-Şerhi Câmi‘i’t-Tirmizî, nşr. Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut trs, VII, 365.

[15] İbn Manzûr, Lisânu’l-arab, “bd’a” md., VIII, 6.

[16] el-Halîl b. Ahmed el-Ferâheydî, Kitâbu’l-Ayn, th. Mehdî Muhzumî – İbrahim es-Sâmerâî, byy., trs., II, 54.

[17] el-Fîrûzâbâdî, El-Kâmûsu’l-muhît, byy., trs., I, 906; er-Râzî, Muhtâru’s-sıhâh,  Beyrut 1415/1995, I, 73.

[18] Nâsıruddîn b. Abdusseyyid b. El-Metraz, el-Mağrib fî Tertîbi’l-ma’rib, Haleb 1979, I, 62.

[19] el-Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsu’l-muhît, I, 906.

[20] İbnu’l-Esîr, en-Nihâye fî Ğarîbi’l-hadîs, I, 106; Es-Suyûtî ve dğr., Şerhu Süneni İbn Mâce, I, 6.

[21] Nevevî, el-Minhâc Şerhu Sahîhi Müslim b. el-Haccâc, Beyrût 1392, VII, 104-105.

[22] Karaman, Hayrettin, İslam’ın Işığında Günün Meseleleri, İstanbul 1988, II, 656.

[23] Tirmizî, İlim 16, (V, 46, no. 2678); Ebû Dâvud, Sunne 5, (IV, 200-202, no. 4607).

[24] Tirmizî, İlim 16 (V, 45, no. 2677), İbn Mâce, Mukaddime 15,  (I, 76, no. 209).

[25] Nevevî, el-Minhâc, VII, 104-105.

[26] Müslim, Zekat 69.

[27] Müslim, Zekat 69.

[28] Kevserî, Makâlât, s. 202.

[29] Kevserî, Makâlât, s. 202-203.

[30] Kevserî, Makâlât, s. 2002, 204.

[32] Ebû Dâvud, Melâhim 1 (II, 512. no. 4291) Albânî sahih olduğunu söyler. Zehebî bu hadis hakkında susmuştur. Hâkim, Müstedrek, IV, 567, no. 8592. Taberânî, el-Mu’cemu’lEvsat, VI, 324, no. 6527.

[33] Kevserî, Makâlât, s. 203.

[34] Kevserî, Makâlât, s. 203.

[35] http://www.hayrettinkaraman.net/sc/00243.htm (Erş. tr. 15. 11. 2007)

[36] Kahraman, Abdullah, İslam’da İbadetlerin Değişmezliği, İstanbul 2002, s. 1-2.

[37] Kevserî, Makâlât, s. 203.

[38] Kevserî, Makâlât, s. 203.

[39] Kevserî, Makâlât, s. 203.

[40] Kevserî, Makâlât, s. 204.

[41] Mâide 5/3.

[42] Şura 42/23.

[43] Kevserî, Makâlât, s. 204.

[44] Mâide 5/3.

[45] Kevserî, Makâlât, s. 202.

[46] Mecelle’nin 14. Maddesi.

[47] Kevserî, Makâlât, s. 202.

[48] Kevserî, Makâlât, s. 203.

Muhammed Zâhid el-Kevserî’ye Göre ‘Sünnet-i Hasene’ Hadisi Bağlamında Dînde Tecdîd İmkânı, Alanı ve Sınırları“, Uluslararası M. Zâhid Kevserî Sempozyumu’ [Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi ve  Düzce Belediyesi İşbirliğiyle], Düzce 24-25 Kasım 2007

***

 
Yorum yapın

Yazan: Ocak 3, 2008 in • Sempozyumlar

 

Temel Hadis Kaynakları Ve Muhteva Tahlilleri

 

“Temel Hadis Kaynakları Ve Muhteva Tahlilleri”, [Konu: Kültürümüz ve Kitap Sempozyumu. Tarih: 4-6 Mayıs 2007. Yer: Sivas] (18 sayfa).

Temel Hadis Kitapları ve Muhteva Tahlilleri

Doç. Dr. Cemal AĞIRMAN

Giriş

Sünnetin önemini ve dindeki yerini bilmek kadar, sünnet verilerinin günümüze intikalini sağlayan kaynakların genel muhtevasını, tasnif sistemlerini ve ihtiva ettikleri hadislerin niteliklerini bilmek de o kadar önemlidir. Hadis kaynaklarından doğru yararlanabilmek için müelliflerini tanımanın yanı sıra, te’lif amaçlarını, metotlarını ve kullandıkları terminolojiyi de bilmek gerekir.

A. Tasnif Sistemine Göre Hadis Kitaplarının Tahlili

Hadis kitapları iki ana sisteme göre tasnif edilmiştir. Her bir sistemin kendine göre birtakım özellikleri vardır. Bu özellikleri bilmek, ihtiva ettikleri bilginin niteliğini doğru algılamak açısından önemlidir.

1) Birincisi, ‘sahış merkezli/ale’r-ricâl’ sistemdir.

a) Ale’r-ricâl sistemin birinci örneğini teşkil eden Müsnedlerde önce sahâbî râviler muhtelif kriterlere göre sıralanır ve her birinden rivâyet edilen hadisler, konularına bakılmaksızın isimleri altında dercedilir.[1]

Ebû Dâvûd et-Tayâlisî (ö.204/819) ve Ahmed b. Hanbel’in (ö.241/855) Müsned’leri, bu türün en önde gelen örnekleridir.

b) Ale’r-ricâl sistemin ikinci örneğini teşkil eden Mu’cemlerde ise, hadislerin ya ilk sahabî râvileri veya son râvileri olan müellifin hocaları, alfabetik veya kabilelerine göre bir sıralamaya tâbi tutulur; rivâyet ettikleri hadisler isimlerinin altında art arda verilir.

et-Taberânî’nin (ö.360/971) el-Mu’cemü’l-kebîr, el-Mu‘cemu’l-evsat ve el-Mu‘cemu’s-sağîr’i bu grubun en meşhur örneklerini teşkil eder. el-Mu’cemü’l-kebîr ise müsnedler gibi sahâbî ravilerini esas alır.

Ale’r-ricâl sistemin belli râvilerden ne kadar ve hangi hadislerin rivâyet edildiğini tespit etme kolaylığından başka araştırmacıya sağladığı herhangi bir fayda söz konusu değildir. Bu sistemin amacı, hadis metinlerini olduğu gibi korumak, ricâle ait rivâyetleri tespit edip hüküm istinbatı için bir araya getirmektir.[2] Bu tür eserlerin musannifleri, güvenilirlikten ziyâde arşivlemeyi esas aldıkları için, kısmen sistem gereği, kısmen kişisel kabuller sonucu eserlerine zayıf hadis alma konusunda bilinçli olarak mütesâhil davranmışlardır. Ale’r-ricâl eserlerde malzeme sadece mutfağa getirilir, pişirilip sofraya getirilmesi; yani, servis kısmı fıkıhçılara bırakılır.

2) İkincisi ale’l-ebvâb/konularına göre tasnif sistemidir. Bu sistemde hadisler, râvilerine bakılmaksızın konularına göre tasnif edilir. Sistemin temelinde yatan asıl amaç hadisleri delil oldukları konularda zikretmek ve onlar için birer bab/alt başlık tahsis etmektir.[3] Değişik amaçlarla oluşturulan çeşitli türleri vardır:

a) Ale’l-ebvâb sistemin birinci türü Câmî’lerdir. Câmî türü eserler, ale’l-ebvâb/konulu hadis çalışmalarının en önemlileridir. Bu eserlerde hadisler belli bir sisteme göre konularına göre tasnif edilir. Câmi’ türü eserlerin amacı, muhatabı İslamî bütün konularda hadislerle bilgilendirmek; diğer bir ifade ile hadislerin ihtiva ettiği bütün konuları belli bir sistem dâhilinde okuyucuya sunmaktır:

*İmân, İslâm ve tevhitle ilgili konular imân;

*taharetten vasiyete kadar ibâdet ve muamelâtla ilgili konular ahkâm;

*ahlâk ve nefis terbiyesiyle ilgili konular rikâk;

*yeme adabıyla ilgili konular et’ime;

*içme adabıyla ilgili konular eşribe;

*Hz. Peygamber’in âyetlere getirdiği yorumlar tefsir;

*devletler arası ilişkiler, savaş, barış, megâzî ve cihâdla ilgili konular tarih/siyer/cihâd;

*son peygamber, diğer peygamberler, ashabın yaşayış biçimleri ve örneklikleri, menâkıb;

*kıyamet alametleri ve gelecekte meydana gelecek birtakım olaylarla ilgili konular fiten ve melâhim bölümlerinde ele alınır.

b) Ale’l-ebvâb sistemin ikinci türü Sünenlerdir. Sünenler, hükme medar olan ahkâm hadislerini fıkhî konularına göre ele alır. Bu sisteme göre tasnif edilen eserler, genel mânâda ibâdet, muamelât ve ukûbât içerikli hadisleri ihtiva ederler. Onun için sünenler bir nevi ‘fıkhu’l-hadis’lerdir. ‘Hükme medar olma’ veya ‘amel edilmiş olma’yı esas aldıkları için söz, fiil ve takrîr olarak peygambere izâfe edilen merfû’ nitelikli hadisleri ihtiva ederler. Sahâbe ve tabiî kaynaklı mevkûf ve maktû’ nitelikli hadislere pek fazla yer vermezler.[4]

c) Ale’l-ebvâb sistemin üçüncü türü Musanneflerdir. ‘Belli bir sisteme göre sınıflandırma’yı ifade eden musannef kelimesi, terimsel manada, ilk bakışta ‘mevzularına göre tasnif edilmiş hadis mecmuası’ anlamına gelir. Ancak, daha dar manada, ‘hadis konularının hepsini veya pek çoğunu içine alan büyük çaplı hadis mecmualarına verilen bir isim’dir.[5] Genel manada, ale’l-ebvab bütün hadis mecmualarını kapsayan bir anlam içermekle beraber, özel ya da dar manada müstakil bir tasnif sistemini ifade eder.

Musannefler, muhteva ve plan bakımından sünenlere çok benzedikleri için, hadisleri fıkıh bablarına göre tertip ve tasnif edilmiştir. Şu kadar var ki, Musannefler, sistem olarak sünenlerdeki merfû hadislere ilâveten mevkûf ve maktû nitelikli hadisleri de ihtiva ederler.

Elimizdeki örneklere baktığımızda, musanniflerinin, uydurmacılığı açık ve yalancılığı zahir olanların dışında herkesten hadis aldıkları görülür. Dolayısıyla, musannefler; Dihlevî’nin belirttiğine göre sahih, hasen, zayıf, ma’rûf, garib, şâz, münker, doğru, yanlış, sabit, maklûb gibi her çeşitten hadisleri ihtiva ederler. Bu yüzden Dihlevî Musannefleri üçüncü tabakadan saymıştır.[6] İhtiva ettikleri hadislerin gerekleriyle hükmetmek ancak hadis ricâlini yakından tanıyan, hadis illetlerine vâkıf olan büyük hadis otoritelerinin girişebileceği bir iştir. Bununla beraber, bunlardan mütabaât ve şevâhit amaçlı istifade yoluna gidilebilir.[7]

Câmi’, Sünen ve Musanneflerin yanı sıra Müstedrek, Müstahrec ve Zevâid isimleriyle bilinen kitaplar da ale’l-ebvab sisteme dâhildir.

Musannef, Câmi’ ve Sünen kavramları hem bir tasnîf usûlünün hem de özel bazı eserlerin adı olarak kullanılmaktadır.

*Daha sonraları ale’l-ahruf (al­fabetik) bir sisteme geçilerek hadisler ilk kelimelerine göre tasnif edil­miştir. Bunun en yaygın örneğini Süyûtî’nin (ö.911/1505) el-Câmi’u’s-sağîr’i teşkil eder.

Hadis literatürü içinde daha değişik amaçlarla deği­şik isim ve muhtevâda eserler de meydana getirilmiştir.

       B. Yöntem Olarak Hadis Kitaplarının Tahlili

Musannifler, eserlerini oluştururlarken güvenilir veya ma’mûlun bih/amel edilebilir olup olmama açısından hadis almada iki değişik yöntem takip etmişlerdir.

Birinci yönteme göre müellif eserine aldığı hadisleri kendi kriterlerine göre sadece sahih veya ma’mûlun bih olanlardan seçer; başka hadislere yer vermez. Bu yöntemi benimseyenlerin amacı sadece ‘doğru olan bilgi’yi vermek ve ‘hükme medar olma’yı esas almaktır. Buna Buhârî (ö.256/867), Müslim (ö.261/875), İbn Hibbân (ö.354/965) ve İbn Huzeyme’nin (ö.311/923) ‘Sahîh’ adlı eserleri örnek verilebilir.

İkinci yönteme göre musannif, eserine değişik amaç ve sebeplerle sahih, hasen, zayıf, şâz ve benzeri hadisleri alır; ancak hadislerin sonunda durumlarını açıklar. Buna örnek olarak Tirmizî’nin (ö.279/892) Câmi’’i ve kısmen de Ebû Dâvûd’un (ö.275/888) Sünen’i verilebilir.

C. Güvenilirlik Açısından Hadis Kitaplarının Tahlili

Şâh Veliyullâh ed-Dihlevî (ö.1176/1762) hadis kaynaklarını güvenilirlik açısından dört tabakaya ayırır:

1) Sıhhat ve şöhret vasıflarını bir arada bulunduran hadis kitapları birinci tabakayı teşkil eder. Dihlevî’ye göre birinci tabakada yer alan hadis kitapları İmâm Mâlik’in (ö.179/795) Muvattâ’ı, Buhârî (ö.256/867) ve Müslim’in (ö.261/875) Sahîhlerinden ibarettir.

2) Muvattâ ile Buhârî ve Müslim’in Sahîhlerinin derecesine ulaşmayan, fakat onların hemen ardından gelen hadis kitapları, ikinci tabakayı oluşturur. Ebû Dâvûd’un (ö.275/888) Sünen’i, Tirmizî’nin (ö.279/892) Câmi‘’i, Nesâî’nin (ö.303/915) Müctebâ’sı ikinci tabaka kitaplarını oluşturur.

3) Buhârî ve Müslim’den önce ya da sonra tasnif edilen Müsnedler, Câmi’ler, Musannefler üçüncü tabakayı oluşturur. Bunlar sahih, hasen, zayıf, ma’rûf, garib, şâz, münker, doğru, yanlış, sabit, maklûb gibi, her çeşitten hadisleri içine alır. Ebû Ali’nin (ö.307/919) Müsned’i, Abdurrezzâk’ın (ö.211/827) Musannef’i, Ebû Bekr b. Ebî Şeybe’nin (ö.235/849) Musannef’i, Abd b. Humeyd’in (ö.249/863) Müsned’i, Ebû Dâvûd et-Tayâlîsî’nin (ö.204/819) Müsned’i; Beyhakî (ö.458/1065), Tahâvî (ö.321/633) ve Taberânî’nin (ö.360/970) kitapları bu kabildendir. Bu eserleri tasnif edenlerin amaçları sadece toplamak olmuş, ayıklamak, seçime tâbi tutmak, amel edilmesini amaçlamak gibi bir endişeleri olmamıştır.

4) Musannifleri tarafından asırlar sonra ilk iki tabakada bulunmayan hadislerin toplanmasına yönelik yapılan çalışmalardır.  Bu gruptaki eserlerin muhtevası:

a) Laf ustası vâizlerin, hevâ ve heveslerinin peşinden koşturanların, zayıf râvilerin rivâyetleri olabilir.

b) Sahâbe ve tabiîn sözleri veya İsrâilî haberler yahut hukemâ/bilge kişilerin ve nasihatçıların sözlerinden olabilir; fakat râvileri, onları sehven veya kasten Rasûlüllah’ın hadisleri ile karıştırmışlardır.

c) Kur’an ya da sahih hadisin muhtemel mânâlarından biri olabilir. Rivâyet inceliklerinden haberi olmayan sâlih kişiler, onu mânâ yoluyla rivâyet eder ve bu yolla o muhtemel mânâyı merfû’ bir hadise dönüştürür.

d) Kitap ve Sünnetin işaretinden anlaşılmış mânâlar olabilir. Râvi onu kasıtlı olarak müstakil bir hadis şekline sokar.

e) Çeşitli hadislerde yer alan dağınık ifadeleri bir araya getirir ve onları aynı anda söylenmiş tek bir sözmüş gibi nakleder.

Bu tür hadislerin genelde bulunduğu kitaplar şunlardır: İbn Hibbân’ın (ö.354/965) ed-Duafâ’sı, İbn Adiyy’in (ö.365/975) el-Kâmil’i; Hatîb (ö.463/1070), Ebû Nu’aym (ö.430/1038), Cüzcânî (ö.259/872), İbn ‘Asâkîr (ö.571/1175), İbn Neccâr (ö.643/1245) ve Deylemî’nin (ö.509/1115) kitapları….

Dihlevî, hadis kaynakları olarak değil de belli vasıftaki rivâyetleri ifade eden beşinci bir tabaka/türden daha bahseder ki, bu rivâyetler; fukaha, sûfiyye ve tarihçiler arasında meşhur olmakla beraber ilk dört tabaka içerisinde bir aslı bulunmayan rivâyetlerle, dîni bütün olmayan fakat dili iyi bilen kimselerin, cerhi mümkün olmayan sağlam isnatlarla hadismiş gibi ileri sürdükleri ve fakat Hz. Peygamber’den sadır olmaları mümkün olmayan beliğ sözlerden oluşur.[8]

D. Tabakaların Değerlendirilmesi

Şâh Veliyullâh ed-Dihlevî’nin (ö.1176/1762)  ifadesiyle birinci ve ikinci tabakayı teşkil eden hadis kitapları, muhaddislerin itimadını kazanmış eserlerdir. Onların itibar ettikleri hadisleri aldıkları kitaplar bunlardır.

Üçüncü tabakada yer alan kitaplardaki hadislerin gerekleriyle hükmetmek ancak hadis ricâlini yakından tanıyan, hadis illetlerine vâkıf olan büyük hadis üstatlarının girişebileceği bir iştir. Bununla beraber, bunlardan mütabaât ve şevâhit amaçlı istifade yoluna gidilebilir.[9] Ancak, Abdulfettâh Ebû Ğudde, Beyhakî ve Tahâvî’nin, özellikle de Tahâvî’nin kitaplarının üçüncü tabakadan sayılmasını doğru bulmamaktadır.[10]

Dördüncü tabakadaki hadislere gelince Dihlevî’ye göre bunları toplamak, onlardan hüküm istinbatına girişmek son dönemlerde ortaya çıkmış bir tekellüften ibarettir.[11]

Dikkat edilirse Dihlevî, kaynakları toplu bir değerlendirmeye tâbi tutmaktadır. Şurası muhakkak ki, musanniflerin metotlarını belirtmeden, kullandıkları terminolojiyi ve hadisler hakkında yaptıkları değerlendirmeleri ortaya koymadan böyle toptancı bir yaklaşım içinde olmak, hem gerçekçi olmaz, hem de son derece yanıltıcı olur.

E. En Önde Gelen Hadis Kitaplarının Muhteva Tahlilleri

      Burada en mütedavel hadis kitaplarını muhteva ve güvenilirlikleri açısından tanıtmaya çalışacağız.

       1. Ahmed b. Hanbel’in (ö.241/855) Müsned’i

      Ahmed b. Hanbel h. 164’de Bağdad’da doğmuş, h.241’de vefat etmiştir.

700’den fazla sahâbî’den nakledilen 30.000’e yakın hadisi ihtivâ eden Müsned, Ahmed b. Hanbel’in baş eseri olduğu kadar Müsned türünün de en meşhurudur.

    Ahmed b. Hanbel, Müsned‘i 750.000 hadisten seçerek meydana getirmiştir. Elimizdeki Müsned, oğlu Abdullah b. Ahmed b. Hanbel’in rivâyet ettiği nüshanın, Ebû Bekr Ahmed b. Ca’fer el-Katî’î (ö.368/978) tarafından yapılan rivâyetidir. Gerek Abdullah b. Ahmed b. Hanbel, gerekse râvîsi Ahmed b. Ca’fer el-Katî’î, Müsned’e bazı ilâveler yapmışlardır. Katî’î’nin ilâveleri azdır.[12]

    Sıddîkî’ye göre İbn Hanbel’in bu büyük eseri telif gâyesi; ne tümüyle sahîh hadisleri toplamak, ne de özel bir konuyla ilgili hadisleri bir araya toplamak ve ne de belli bir İslâm Mezhebi’ni destekleyen hadislerden bir mecmua oluşturmaktır. Onun gâyesi, sahîh olduğu kendisince ispat edilebilecek olan ve kendi devri için, münâkaşalarda esas vazifesini görebilecek bütün hadisleri bir araya getirmektir. Nitekim o, “Bu kitabı bir rehber olarak hazırladım, Hz. Peygamber’in sünnetinde ihtilaf edenler ona müracaat ederler.” demiştir.[13]

    Görüldüğü gibi Ahmed b. Hanbel, Müsned’e aldığı bütün hadislerin “sahîh” olduğunu iddia etmiş değildir. Ölüm döşeğindeyken bile o, Müsned’den bir hadisin çıkarılmasını oğlundan istemiştir.[14] Bu onun, eseri hakkında sürekli bir tetkik ve araştırma içinde olduğunu gösterir, yoksa onun “eserinin bütün muhtevâsının sahîh olduğundan emin olmadığını”[15] değil!. Zira ilimde araştırma süreklidir, emin olunsun olunmasın netice değişmez.

    Ahmed b. Hanbel, Müsned’e sırasıyla;

    a. Zabt ve adâlet vasıfları ile tanınan râvîlerin hadislerini,

    b. Yalancılığı duyulmamış, dînî konularda hakkında şüphe edilme­yen mestûr râvilerin, birinci grup râvilerin rivâyetlerine ters düşmeyen hadislerini almıştır.

    O, oğluna hitâben “Hadis usûlümü bilirsin: aynı konuda zıddına sahîh bir hadis bulunmadıkça, zayıf hadislere karşı çıkmamı­şımdır”[16] demiştir.

    Bu sözlerden onun “sahîh ve “sahîh olması muhtemel” hadisleri Müsned’ine aldığı anlaşılmaktadır.

2. İmam Mâlik’in (ö.179/ 795) el-Muvatta‘ı

İmam Mâlik h. 93 yılında Medine’de doğmuş, h.179/795’da 85 yaşlarındayken Medine’de vefat etmiştir.[17] Etbâu’t-tâbiîn’dendir.

    İmam Mâlik, ders süresince tek şekilde oturur, ayakta hadis rivâyetinden hoşlanmazdı. Hadis dersi için özel hazırlık yapardı. Yıkanır, güzel kokular sürünür, temiz ve yeni elbiseler giyer, huşu’ ve vakar ile otururdu. Ders süresince güzel kokulu öd ağacı (buhur) yaktırırdı.

    İmam Mâlik, hadise olan saygısı dolayısıyla, hadisleri kabulde ihti­yatı elden bırakmamış, olabildiğince titiz davranmıştır. Hatta onun Pey­gamber Mescidi’nin direklerini işâret ederek şöyle dediği nakledilir: “Şu sütunlar dibinde, ‘Peygamber sallallahu aleyhi ve sellem şöyle buyurdu’ diyen yetmiş kişiye rastladım. Bunların hiçbirinden bir şey almadım. Bunlar belki, beytu’l-mâl kendilerine emanet edilecek kadar emin kişilerdi. Fakat onların hiçbiri buna (hadis almaya) ehil değildi.”

    İmam Mâlik, Muvatta’ı önceleri 10.000 hadisten meydana getirmiştir. Eserini her sene yeniden gözden geçirir ve bazı hadisleri çıkarırdı. Sonunda elimizdeki 1720 rivâyeti ihtiva eden Muvatta kalmıştır. Muvatta şârihi Zürkânî (ö.1122/1710) bu rakamı şöyle sınıflandırır:

    600’ü müsned (merfu),

    222’si mürsel,

    613’ü mevkûf,

    285’i maktu’dur.

    Bu taksimde de görüldüğü gibi İmam Mâlik, önce Hz. Peygamber’den gelen hadisleri, sonra ashâbdan gelenleri, daha sonra da tâbiûndan gelen âsârı zikretmektedir. En sonunda da kendi görüşünü belirtir.[18]

    Tirmizî şârihi Ebû Bekr b. el-Arabî‘ye (ö.543/1148) göre Muvatta ilk asıldır. Sahîh-i Buhârî de ikinci asıldır. Müslim, Tirmizî ve diğer muhaddisler, kitaplarını bu iki asl üzerine bina etmişlerdir.”[19] der. Meselâ Buhârî, Muvatta’daki 300 hadisi, Sahih’inin 600 yerinde zikretmiştir.[20]

Muvatta, Buhârî ve Müslim’in sahîhleri ile birlikte hadis kitaplarının birinci tabakasını meydana getirmektedir.[21]

      3. Buhârî’nin (ö.256/870) Sahîh’i

    Muhammed b. İsmail b. İbrahim el-Buhârî h. 194/810 yılında Buhâra’da doğmuş, 256/870 yılında Ramazan Bayramı gecesi 62 yaşında iken vefat etmiştir.

    Daha on yaşlarında iken hadis ezberlemeye başlamıştır. Bini aşkın hocadan ders almıştır. Bütün ömrünü ve her şeyini hadise adayan Buhârî’nin ezberlediği hadis sayısı ise, kendi ifâdesiyle, yüz bini sahîh, toplam üç yüz bindir.[22]

    Buhârî’nin hadis bilgisi, devrin bilginlerince insaf hudutlarını aşacak tarzda yoklanmıştır. Bir keresinde 100 kadar hadisin sened ve metinleri karıştırıldıktan sonra Buhârî’ye okunmuş ve bu hadisler hakkında ne düşündüğü sorulmuştur. Buhârî hepsini ezberden düzeltmiş ve soranla­rın hayranlıklarını kazanmıştır. İbn Hacer (852/1448) onun hakkında, “Gök kubbenin altında, Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem’in hadislerini Buhârî’den daha iyi bilen birini görmedim.” demektedir.

    Buhârî, el-Câmiu’s-sahîh adlı eserini 600.000 hadis arasından seçmiştir. Onu Mescid-i Haram’da telif etmiştir. Concordance’a göre 97 kitab ve 3730 bâbtan/konudan oluşmaktadır. Mükerrerler dahil 7275 hadis ihtivâ etmektedir. İbn Hacer bu sayıyı 9082 olarak vermektedir. Mükerrerler dışında dört bine yakın hadis vardır. İbn Hacer bu sayıyı da 2761 olarak vermektedir.

    Bab merkezli düşündüğümüzde, telif sebebi de göstermektedir ki Buhârî’nin Sahîh’inde zayıf hadis yer almamaktadır. Ancak Buhârî, bazen istidlâl kabilinden ve bâb başlığı’nda (terceme) olmak kaydıyla zayıf  hadis zikreder. Yalnız bunları, öteki hadisleri zikrettiği gibi tahdîs sığasiyle vermez. Senedsiz olarak verir. Bu hadislerin zayıflıkları da azdır.

    Buhârî, bâb başlıklarını çoğu zaman âyet-i kerîmelerden, bazen hadislerden iktibaslarla ve bazen de serbest şekilde ve fakat fıkhî bir anlam taşıyacak tarzda seçtiği ibârelerle tanzim etmiştir. Bu yüzden Buhârî’nin fıkhî görüşleri bâb/konu başlıklarında yer alır.

    Buhârî, kitabını kitaplara/bölümlere ayırırken bir insana doğumdan ölüme kadar gerekli olan bilgileri bir mantık silsilesi çerçevesinde sıralamaya çok dikkat eder. Kitabının ilk bölümü “Bed’u’l-vahy’dir. İkncı sırada “Kitâbu’l-imân”ı, üçüncü sırada “Kitâbu’l-ilm”i, daha sonra “Kitâbu’s-salât”ı ele alır. Hedef aldığı kitleyi önce vahiyle, sonra imanla, daha sonra ilim ve ibadetle buluşturur. Bir insan, ilim olmadan aklıyla Allah’ı keşfedebilir; fakat, ilim olmadan O’na ibadet ve kulluk edemez. Önce imandan sonra önce bilgi ve sonra da ibadet gelir. Buhârî bu sıralama ile iman-ilim ve ibadet üçlüsünün önemine dikkat çeker.

    Buhârî, bazen bir hadisi ilgisi dolayısıyla ve ondan hüküm istinbât etmek düşüncesiyle muhtelif kitapların çeşitli bâblarında hadisi bölerek (takti’) tekrarlar. Ancak çoğu kere böyle hadisi değişik yerlerde verirken ayrı ayrı senetle zikretmeye dikkat eder. Bununla da hadisin değişik senetlerle rivâyet edilmiş olduğunu ispatlamış olur.[23]

    “Müellifler hadisleri boş yere tekrar etmezler. Hadisin farklı senetlerle gelmesi, metne ait lâfızların farklı olması gibi bir çok sebebi vardır. Bazen bir hadisin tek bir sahâbîden, değişik senedlerle ve farklı lafızlarla rivâyet edildiği olur. Müelliflerin bütün rivâyetleri toplama arzuları dolayısıyla kitaplarında tekrarlar görülür.[24] Böylece hem hadisi kuvvetlendirir, hem de lafız farklılıkları dolayısıyla başka başka hükümlerin elde edilmesine imkan sağlar.

    Buhârî’nin Sahih’i, hadis kitaplarının birinci tabakasına dahildir.

    4. Müslim’in (ö.261/874) Sahîh’i

   Ebu’l-Hüseyin Müslim b. Haccâc el-Kuşeyrî, h. 202, 204 veya 206 tari­hinde Nişabur’da doğmuş, bir hâdisi araştırmakla meşgulken 261/874’de vefat etti.

Müslim de Buhârî gibi bütün hayatını hadise adamıştır. O, devrin ilim merkezleri olan Hicaz, Mısır, İran, Suriye, Mezopotamya ve Türkistan’a seyahatler yaptı. Bağdad’a bir kaç kez gitti geldi. Gezdiği yerlerdeki hadis bilginlerinden ders aldı.

    “Sahih-i Müslim” diye şöhret bulmuş olan el-Müsnedü’s-sahîh, Kütüb-i sitte’nin ikinci kitabıdır. İmam Müslim onu, 300.000 hadis içinden seçe­rek meydana getirmiştir.

    Müslim, kitabına aldığı hadisler hakkında şöyle der: “Ben, bana göre sahih olan her hadisi bu kitaba almış değilim. Ben, bu ketaba sadece sıhhati konu­sunda ulemânın icma ettiği hadisleri aldım.”[25]

    İmam Müslim’in kitabına aldığı hadisler, genellikle, Buhârî’deki merfu’ hadislerdir. O, Buhârî’de bulunmayan 820 merfu’ hadisi de tahriç etmiştir.

    Müslim’in Sahîh’inde mevkûf ve maktu’ hadisler çok azdır.[26]

Kitabın üslûb ve siyâkına özen göstermiş, fıkhî istinbat gayesiyle hadisleri bölüp muhtelif bâblarda zikretmek gibi bir yönteme baş vurmamış, bir hadisin farklı rivayet tariklerini bir araya toplamaya gayret etmiş, dolayısıyla hadisçiliğe daha fazla önem vermiştir.[27]

    Yine bazı hadisleri birden fazla yerde tekrarladığı da olmuştur. Tekrar ettiği hadislerin sayısı 137’dir.

    Rivâyet edilen lafzı aynen edâya büyük itina gösterir. Râvilerin bir harfte de olsa ihtilaflarını kaydeder (Buhârî, mânâ ile rivâyeti tecviz ettiği için buna o kadar riâyet etmez).

    Müslim’in Sahîh’i “kitab” adını taşıyan 54 bölümden oluşmaktadır. Bâblarının sayısı ise, 1322’dir. Mükerrerler dışında 3033 Hadis ihtivâ et­mektedir.[28] Kitab isimleri, Buhârî’deki kitab isimleriyle büyük ölçüde paralellik arzeder. Bâb başlıkları ise, daha sonra Nevevî (ö.676/1277) tarafından konulmuştur.

Sahîhân’ın Mukâyese edecek olursak şunları söylemek mümkündür: Buhârî’nin Sahîh’i, Kur’an’dan sonra en güvenilir kaynak olarak üm­metin bütünü tarafından kabul edilmiştir. Buhârî’nin Sahîh’inin Müslim’e tercih yönlerini şöyle sıralamak mümkündür:

     1. Buhârî’nin sıhhat için ortaya koyduğu şartlar daha kuvvetlidir.

    2. Râvîde, kendisinden hadis rivâyet ettiği kişi ile bir defa da olsa mülâkat etmiş olmayı arar (Müslim ise, görüşmüş olmayı değil, görüşe­bilme imkânının bulunmasını yeterli görür).

    3. Buhârî’nin râvîlerinin adâlet ve zabt yönü, Müslim’in râvîlerinden üstündür. Zira Buhârî’nin ricâlinde cerh edilenler oldukça azdır. Onlar­dan da Buhârî’nin rivâyeti pek azdır. Aslında bunların büyük bir kısmı da Buhârî’nin kendilerini pek iyi tanıdığı kendi şeyhleridir.

    4. Buhârî’nin, şâz ve illetten salim olma yönünden de belli bir üstünlüğü vardır. Buhârî’de tenkide uğrayan hadis sayısı pek azdır.

    5. Müslim, Buhârî’nin talebesidir. Onun eserlerinden istifâde etmiş ve ona dayanmıştır. Bunun için de ed-Dârekutnî, “Eğer Buhârî olmasaydı, Hadîs İlmi’nde Müslim ortaya çıkmaz ve bu mertebeye ulaşamazdı” demiştir.[29]

    6. Tenkide en az uğrayan hadis kitabı Buhârînin Sahîhidir.[30]

Ahmed b. Hanbel, Yahya b. Maîn, Ali b. el-Medînî vb. âlimler 4 ha­dis dışında Buhârî’deki bütün hadislerin sahîh olduğuna şehâdet etmişlerdir. Ebû Ca’fer Muhammed el-Ukaylî (322/934), “Bu 4 hadis husu­sundaki söz, yine Buhârî’nin sözüdür; onlar da sahîhtir.” der.

       5. Tirmizî’nin (ö.279/892) Câmi’î

    Ebû İsâ künyesiyle meşhur Muhammed b. İsâ b. Sevre et-Tirmizî, Tirmiz’de h. 209/827 yılında doğmuş,[31] h.279/892’da Tirmiz’de vefat etmiştir.

    Tirmizî; Arabistan, Mezopotamya, İran ve Horasan gibi çeşitli ilim merkezlerine hadis öğrenmek için seyahatler yapmıştır. O, Buhârî, Müslim ve Ebû Dâvûd gibi öteki Kütüb-i sitte müellifleriyle görüşmüştür.

    Kendisi hakkında devrin ulemâsının gerçekten gıbta edilecek değer­lendirmeleri ve övgüleri vardır.[32]

    Tirmizî’nin en meşhur eseri Sünenü’t-Tirmizî, Kütüb-i sitte’nin üçüncü kitabıdır.

   Tirmizî, eserini Hicaz, Irak ve Horasan âlimlerine sunmuş, hepsi de beğenmişlerdir. O, kitabını “Kimin evinde bu kitap bulunursa orada konuş­makta olan Peygamber var demektir”[33] diye takdim etmektedir. Yine o, “iki hadis dışında” kitabındaki bütün hadislerin ma’mûlun bih olduğunu da söylemektedir.[34]

    Câmi’, ale’l-ebvâb bir tertibe sahiptir. Tahâretten İlel’e kadar uzanan 46 kitabı ihtiva emektedir. Concordance’a göre Câmi’; 46 kitab içinde 2496 bâb[35] ve A. M. Şakir’in (ö.1958) tahkiki ile yapılan baskıya göre de 3956 hadis[36]den meydana gelmektedir. Tuhfetu’l-ahvezî şerhi ile birlikte olan baskıda hadis sayısı 4051’dir.[37]

    Mevkûf ve maktu’ hadisler Tirmizî’de merfu’ hadislerin değerlendirilmesi sadedinde sevk edilmişlerdir. Buhârî bu iki çeşit hadisi bâb başlıklarında muallak olarak verir. Müslim ise bu iki çeşit hadise çok az yer verir.[38]

    Tirmizî, bâb başlığı altında bir veya bir kaç hadisi verdikten sonra, sı­rasıyla şu işlemleri yapar:

    a. Hadisin sıhhat durumu (hasen, sahîh, zayıf, garîb olduğunu) mutlaka açıklar.

    b. Râvilerin durumunu, varsa, senetteki illeti beyan eder.

    c. Hadisin -varsa- diğer tariklerini verir.

    d. Konuyla ilgili, diğer sahâbîlerden yapılmış rivâyetler varsa, onlara da “ve fi’l-bâbi an fülânin ve fülân…” diyerek, sahâbî isimlerini vermek suretiyle işaret eder.

    e. O konuyla ilgili olarak fukahanın görüşlerini, hadisle nasıl ihticac ettiklerini, ulemâ arasında ittifak mı, ihtilâf mı bulunduğunu anlatır. İcma’ varsa, mutlaka işaret eder. Bazen de uygulamanın hangi yönde olduğunu gösterir.[39]

Abdülaziz ed-Dihlevî (ö.1239/1824) Tirmizî’nin Câmi’ini şu dört özel­liğe sahip olmakla övmektedir:

    a. Tertibi mükemmeldir, tekrar yoktur.

    b. Fakihlerin kanaatlerine, yer yer de istidlâl usullerine işâret eder.

    c. Hadislerin sıhhat durumlarını, bilhassa illetlerini açıklar.

    d. Hadis ricâline dair değerli bilgiler verir.[40]

    Tirmizî’nin Câmi’i, usûle ait kaidelerin tek tek hadislere uygulanması, bir başka ifade ile usûl ile furûun birleştirilmesi açısından fevkalâde önem ve değere sahiptir.

    Tirmizî, hadislerin sıhhat durumunu tesbit için çoğu kere mürekkeb terimler kullanır.

    Tirmizî’nin Câmi’i, hadis kitaplarının ikinci tabakasına dahildir.[41]

    Câmi’ türündeki bu üç eseri mukâyese edecek olursak şöyle diyebiliriz: Tirmizî, hadisçilik nokta-i nazarında Müslim’e; fıkhu’l-hadis noktasın­dan da Buhârî’ye ait özellikleri, onlara yakın ölçüde kendisinde toplamış bulunmaktadır.

    Tirmizî, hadis kabulündeki şartlar açısından Buhârî ve Müslim’den daha mütesâhil bir tutum içindedir. Onun eseri “Hasen” hadis terimini belli bir muhtevaya kavuşturması açısından Sahîhayn’dan farklı bir nitelik arz etmektedir. Onun Câmi’i, Buhârî ve Müslim’den çok daha fazla zayıf hadis ihtivâ etmektedir. Ancak bu hadislerin durumunu Tirmizî, açıklıkla ortaya koymaktan çekinmez. Ancak bunları ya bilgilendirmek veya başka bir hadisi desteklemek amacıyla zikreder.

      6. Ebû Dâvûd’un (ö.275/888) Sünen’i

    Ebû Dâvûd, Süleyman b. el-Eş’as b. İshak el-Ezdî es-Sicistânî h. 202’de Sicistan’da doğmuş, H. 275/888’de Basra’da vefat etmiştir.

    Fıkıh bâblarına göre tasnîf edilmiş ahkâm hadislerini ihtiva eden kitaplara sünen denir.

    Sünen’ler fıkhî görüşle telif ve tasnîf edildikleri için, genellikle, Hz. Peygamber’in söz, fiil ve takrirlerini bize nakleden merfu’ sünnet verilerini ihtiva eder. Mevkûf ve maktu’ haberlere pek yer vermezler.[42]

        Sünen’lerin muhtevâlarını, ibâdât, muamelât ve ukûbât bölümleriyle özetlemek mümkündür.

       Sünen denilince, öncelikle Kütüb-i sitte’ye dahil olan sünenler akla gelir.

Ebû Dâvûd’un Sünen’i, Buhârî ve Müslim’in sahihleri ile mukayese edildiğinde, güvenilirlik bakımından bazıları onun sahîhayndan hemen sonra geldiğini söyler. Söz konusu âlimler, onu sahîhayna en yakın eser olarak kabul eder ve kütüb-i sitte içerisinde üçüncü sırayı ona verir.[43]

Hatîb el-Bağdâdî’nin (ö.463/1070) kendisine ulaşan bir senetle naklettiği sözlerinde ve bizzat kendisinin Mekkelilere yazdığı mektupta, Ebû Dâvûd, Sünen’inde; sahih, sahihe benzer (şibhuhu), sahihe yakın (mukâribuhu)[44] ve kendisinde aşırı vehn/zayıflık bulunup durumlarını açıkladığı hadisler zikrettiğini, hakkında hiçbir şey söylemediklerinin salih olup bir kısmının diğer bir kısmından daha sahih olduklarını[45] belirtir.[46]

Ebû Dâvûd, prensip olarak her hadis hakkında ayrı ayrı değil, gerekli gördükçe değerlendirme yapar.

Ebû Dâvûd, terkinde icma edilmemiş herkesten hadis almayı prensip edindiği için[47] sahih bir hadis bulamadığı konularda zayıf hadis zikreder ve zayıf olduğunu açıklar.[48] Bu tür hadislerin zayıflığı ciddi değildir.

Başka bir rivâyeti desteklemek amacıyla isnadı zayıf hadisler naklettiği gibi[49] terğîb ve terhîb içerikli zayıf hadisler de nakleder. Fakat zayıf olduğunu belirtir.[50] Bab içinde sahih bir senedi desteklemek amacıyla zayıf hadis zikrettiği de olur.[51]

Mısır, Mezopotamya, Mağrib ve dünyanın bir çok bölgesindeki muh­telif mezhep âlimlerince standart bir hadis kitabı olarak benimsenmiş ve çokça okunmuş olan Ebû Dâvûd’un Sünen’i, Concordance’a göre 40 kitab ve 1889 bâbtan meydana gelmektedir. Toplam olarak, müellifin kendi ifâdesiyle 4800 hadis ihtiva etmektedir.[52] Süneni hakkında o şöyle der: “Sünen’e sadece ahkâm hadislerini aldım. Zühd ve amellerin faziletleri ve diğer fezâil ile ilgili konuları işlemedim. Eserde mevcud 4800 hadisin tamamı ah­kâma aittir. Zühd, faziletler ve diğer konularda bir çok hadis bulunmasına rağmen onları kitaba almadım.”

      Ebû Dâvûd’un Sünen’indeki hadisler, Zehebî’ye göre şöyledir:[53]

     1) Şeyhân’ın birlikte tahrîc ettikleri hadisler (bunlar kitabın yarısını teşkil eder).

     2) Şeyhân’dan sadece birinin kitabına aldığı hadisler.

    3) Sahîhân’da olmamasına rağmen, senedi ceyyid olan ve aynı za­manda şaz ve illetli olmayan hadisler.

    4) İsnadı sâlih[54] olan iki ya da daha fazla leyyin tarikten geldiği için ulemânın kabul ettiği hadisler.

    5) Râvîdeki hâfıza noksanlığı sebebiyle isnâdı zayıf kabul edilen ha­disler (ki, bu tür hadisler hakkında Ebû Dâvûd çoğu kere sükût eder).

    6) Râvisinin za’fı çok açık olan hadisler (Bu tür hadislerin za’fını müellif genellikle açıklar).[55]

Bu durum, Ebû Dâvûd’un, “fakihlerin delil olarak kullandıkları ah­kâm hadislerini bir araya toplamak” gâyesinin tabiî bir sonucudur. Böyle bir maksadla yola çıktığı için Ebû Dâvûd, kitabına Sahîh, Hasen, Leyyin ve amel edilebilir hadisleri almıştır. Çünkü ona göre, aşırı derecede zayıf olmayan hadis, re’y ve kıyas’tan önde gelir.

       Aslında Ebû Dâvûd, Sünen’inde zayıf hadislerin mevcudiyetini bizzat kendisi söylemiştir. Ancak, o “muhaddislerin ittifakla terkettikleri” herhangi bir hadisi kitabına almamıştır.

“Toptan bir değerlendirme ile ‘Sünen’deki hadislerin hepsi sahihtir’ demeye nasıl imkân yok ise, ‘hepsi hasendir’ hükmünü vermek de mümkün değildir. Birincisini söylemek mübalağa, ikincisini söylemek ise, üstünkörü bir hüküm olur. O halde yapılacak toptancı değerlendirmeler yerine her hadis için ayrı ayrı hüküm vermek, müellifin tavrını dikkate almak daha isabetli ve ilmî bir tutum olacaktır.”[56]

       Ebû Dâvûd’un Sünen’i hadis kitaplarının ikinci tabakasına dâhildir.[57]

       7. Nesâî’nin (ö.303/915) Sünen’i (el-Müctebâ)

     Ebû Abdirrahman Ahmed b. Şuayb en-Nesâî 214/829 yılında Nesâ’da doğmuş, Remle’de veya Mekke’de h. 303/915 yılında vefat etmiştir.

     Nesâî, zamanı­nın en meşhur hadis âlimlerinden biridir. Daha ziyâde fıkhî hadisleri derlediği Kitabu‘s-Süneni’l-kebîr’i[58] sahîh ve illetli hadisleri de ihtivâ etmek­teydi. Sonra istek üzerine Nesâî bu kitabını sadece sahîh hadisleri almak üzere ihtisar etti ve bu yeni eserine el-Müctenâ veya meşhur olduğu şekliyle el-Müctebâ adını verdi.

    el-Müctebâ, sünenler içinde en az zayıf hadis ve cerh edilmiş râvîsi bulunan bir kitab olarak bilinir. Bunun için de Sahîhayn’dan sonra üçüncü sırada sayılması gerektiğini savunanlar olmuştur.[59] Hattâ Nesâî’nin, rical tenkidinde Müslim’den daha sıkı davrandığı bildirilmektedir.[60]

    Nesâî, hadisler arasındaki çok küçük rivâyet farklarını bile, hadisi baştan aşağı tekrar etmek suretiyle gösterir. Gariptir ki, onun bu hassâsiyeti, Musevî asıllı müsteşrik Goldziher tarafından “küçük işlerle uğraşma” olarak tenkid edilmiştir.[61]

Nesâî, Tirmizî’de olduğu gibi, her hadis için ayrı bir değerlendirme yapmaz. Onun değerlendirmesi, kitabına almış olmasıdır.

    Sünen, 51 kitab ve 2400’e yakın bâb/konu alt başlıklardan oluşmaktadır.[62]

     “Sünen-i Nesâî” denilince el-Müctebâ anlaşılır. el-Müctebâ hadis kitaplarının ikinci tabakasına dâhildir.[63]

        8. İbn Mâce’nin (ö.273/886) Sünen’i

    İbn Mâce künyesiyle meşhur Ebû Abdillah Muhammed b. Yezid el-Kazvînî h. 209’da Kazvin’de doğmuş, H. 273/886’da Ramazan ayında vefat etmiştir.

İbn Mâce’nin Sünen’i, mukaddime hariç 37 kitab, 1515 bâb ve 4341 ha­disten oluşmaktadır. Bu hadislerden,

    3002’si öteki beş kitabın müelliflerinin ya beşi veya bir kısmı tarafın­dan rivâyet edilmiştir. Geriye   kalan 1339 hadis ise, sadece İbn Mâce’de bulunan hadisler (zevâid)dir. Bunların da;

    428’inin ricâli güvenilir, isnadları sahîhtir.

    199’unun isnadı hasen’dir.

    613’ünün isnadı zayıftır.

    99’unun ise isnadı yok hükmünde (vâhî), veya münker ya da yalanlanmıştır.”[64]

    İbn Mâce’nin, kitabını telif edince, devrin meşhur münekkidi Ebû Zür’a’ya takdim ettiği, onun da 30 kadar zayıf hadis dışında kitabın bü­yük bir değer taşıdığını söylediğine dair Ebu’l-Fadl b. Tahir el-Makdisî (ö.507/-1113) tarafından ileri sürülen rivâyet, senedindeki inkıta sebebiyle Süyûtî (ö.911/1505) tarafından “doğru olmayan bir hikâye” diye tenkid ve reddedilmiştir.[65]

    İbnü’l-Cevzî gibi Mevzûat yazarları, şahıslar, kabileler ve şehirlerin faziletleri ile ilgili hadislerin uydurma olduğunu ileri sürmüşlerdir. Delhi’li Şeyh Abdulhak da İbn Mâce’nin Sünen ’indeki Kazvin şehri hakkındaki hadislerin uydurma olduğunu söylemiştir.[66]

    Aslında İbn Mâce ’nin Sünen’i, tertibi, tekrardan uzak ve kısa oluşu ile oldukça değerlidir.[67]

Sünen’in Kütüb-i sitte’ye dahil edilişi, Ebu’l-Fadl b. Tahir el-Makdisî’nin (507/1113) “Etrâfu’l-kütübi’s-sitte ve “Şurûtü’l-eimmeti’s-sittesinde 6. kitab olarak zikretmesiyle başlamıştır. Sonraki yazarlar da aynı yolu takib edince 7. asırdan itibaren Sünen, Kütüb-i sitte’nin 6. kitabı olarak hadis edebiyatı içindeki mümtaz yerini almıştır.[68]

    Sünen’in, elde mevcut baskısında bazı hadis metinlerinin hemen al­tında küçük puntolarla dizilmiş siyah satırlardaki “ve fi’z-zevâid” diye başlayıp devam eden bilgiler, Kütüb-i sitte içinde sadece İbn Mâce’de bulu­nan hadislerin sıhhat derecelerini gösterir. Bu notlar, Hafız Ahmed b. Ebî Bekr el-Bûsırî’nin (ö.840/1436) Kitâbu zevâidi İbn Mâcesinden alınmış­tır. Bu eserde 1553 hadis yer almaktadır.[69]

    Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, İbn Mâce’nin Sü­nenine hadis kitaplarına ait yaptığı tabakalamada yer vermemiştir.[70] Ancak onu ikinci tabakaya dahil etmek mümkündür.

    9. Dârimî’nin (ö.255/868) Sünen’i

    Ebû Muhammed Abdullah b. Abdirrahman et-Temîmî es-Semerkandî ed-Dârimî, h. 181/797’de Semerkand’da doğmuş, h. 255/868’de Merv’de vefat etmiştir.

Sünen, Arapların İslâm öncesi bazı tatbikatları, Hz. Peygamber’in sîreti, hadislerin yazıya geçirilmesi ve ilmin fazileti ile ilgili hadislerden oluşan 163 sayfalık uzun bir giriş (mukaddime) ve 23 kitaptan meydana gelmektedir. İki cilt halinde matbu olan[71] Sünen’de 1403 bâb/konu içinde 3500 hadis yer almaktadır. “Ebu’l-Vakt rivâyetinde 3557 hadis ve 1408 bâb bulunmaktadır.”[72]

Sünen, kendisine özgü ve gerçekten kıymetli mukaddimesi dışında tahâretten vasiyyete kadar uzanan fıkhî bölümleri, fıkıh kitaplarındaki sıralanışlarına uygun biçimde ihtiva etmektedir. En sonunda da Fedâilu’l-Kur’ân’a ait bir bölüm yer almaktadır. Kitab bu muhtevâsı, Sünen’dir. Ancak Dârimî’nin Sü­neni, “ahâdîs-i mürsele ve mevkûfeyi de muhtevî olmakla”,[73] sünenlerin ge­nel muhtevâsı dışına taşmış bulunmaktadır.[74]

    Dârimî’nin Sünen’i mevsuk bir hadis kitabı kabul edilmek ve hatta bazı hadisçilerce Kütüb-i sitte’nin 6. kitabı olmaya lâyık görülmekle bir­likte,[75] bütün hadisleri, “sahîh” şartlarını -tam olarak- taşımamaktadır. Bununla beraber, “rical-i zuafâsı az, ahadis-i münkere’si nâdirdir”.[76]

    İbn Hacer’in (ö.852/1448)  belirttiğine göre Dârimî’nin Sünen’i derece bakımından diğer sünenlerden daha aşağı değildir; bilakis Kütüb-i Hamseye dâhil edilecek olsa, İbn Mâce’den daha önce gelir. Çünkü birçok yönüyle İbn Mâce’nin Sünen’inden daha iyi konumdadır.[77] İbnu’s-Salâh (ö.643/1245), Nevevî (ö.676/1277), Salâhuddîn Halîl el-‘Alâî (ö.761/1359) ve İbn Hacer gibi âlimler, Dârimî’nin Sünen’inin, Kütüb-i sitte’nin altıncı kitabı olarak kabul edilmesinin daha uygun olacağı görüşündedirler.[78] el-‘Alâî,  ayrıca ‘Sünen’de mürsel ve mavkûf hadisler bulunuyor olsa da, zayıf ricâli az, şâz ve münkerleri nadirdir’ demektedir.[79] Bununla beraber Irâkî (ö.806/1403) Dârimî’nin Sünen’indeki hadislerin bir kısmı mürsel, munkatı’, mu’dal ve maktû’ olduğunu belirtir.[80] El-Bikâî (ö.885/1480) de aynı şeyi söyler.[81] Muhammed b. İsmail el-Emîr es-San’ânî, daha da ileriye giderek onda mevzû rivâyetlerin de bulunduğunu ifade eder.[82] Bizzat Dârimî’nin kendisi de bazı hadislerin mürsel[83], munkatı’[84] dolayısıyla zayıf olduğunu belirtir; bazı hadisleri diğerlerine tercih eder.[85] Ayrıca Dârimî’nin bir kısım râvileri de tanınmamaktadır. Dolayısıyla bu râvilerin rivâyet ettikleri hadisler zayıftır.[86] Aslında Sünen türü eserlerde genel olarak sıhhat yönünden her tür hadis bulunabilmektedir.[87] Hüseyn Selîm Esed’in değerlendirmesine göre Sünen’deki hadislerin 2185’i sahih, 278’i hasen, 226’sı da isnad yönünden zayıftır.[88] Netice itibariyle Dârimî’nin Sünen’inde pek çok sahih hadisin yanı sıra hasen, zayıf, hatta bazı âlimlere göre mevzû hadislerin de bulunduğunu söylemek mümkündür.[89] Fakat mevzû denebilecek rivayetler yok denecek kadar azdır. Dârimî’nin genel olarak sıhhat yönünden değerlendirmeye tâbi tuttuğu rivâyetlerin sayısı çok azdır. Sükût edip değerlendirme ifadeleri kulanmadığı hadisler ona göre ma’mûlun bihtir.

***

[Makaleyi yorumlamak veya soru sormak isterseniz lütfen Tıklayınız!]

***

“Temel Hadis Kaynakları Ve Muhteva Tahlilleri”, [Konu: Kültürümüz ve Kitap Sempozyumu. Tarih: 4-6 Mayıs 2007. Yer: Sivas] (18 sayfa).


***

[1] İbnu’s-Salâh, Ulûmu’l-hadîs (Mukaddimetu İbni’s-Salâh), th. Âişe Abdurrahmân, Kahira trs., (Dâru’l-maârif), s. 184.

[2] Çakan, Hadis Edebiyatı, s. 25-26.

[3] Çakan, İsmail Lütfi, Hadîs Edebiyâtı, İstanbul 1996, s. 26.

[4] Geneli itibariyle böyle olmakla beraber, Dârekutnî’nin Sünen’i gibi bunun istisnasını teşkl eden sünenler de vardır.

[5] Daha fazla bilgi için bk.  Koçyiğit, Talât, Hadis Tarihi, Ankara 1981, s. 212-213; Yardım, Ali, Hadis II, İzmir 1982, s. 59.

[6] Dihlevî, Hüccetüllâhi’l-bâliğa, I, 496-497.

[7] Aynı yer.

[8] Ed-Dihlevî, Hüccetüllâhi’l-bâliğa, trc. Mehmet Erdoğan, İstanbul 1994, I, 488-497.

[9] Dihlevî, Hüccetüllâhi’l-bâliğa, I, 496-497.

[10] Leknevî, Ecvibe, s. 90, (muhakkik Abdulfettah Ebû Ğudde’nin dipnottaki notu.)

[11] Dihlevî, Hüccetüllâhi’l-bâliğa, I, 496-497.

[12] Bu zâtın nisbesi Kutay’î değil Katî’î’dir. (Bustanu’l-muhaddisîn, s. 68-69) Katî’a, Şerîa vezninde, Bağdat’taki, devlet yöneticilerine oturmaları için tahsis edilen birtakım mahallelere verilen isimdir. (a.g. yer.).

[13] Talâi’u’l-Müsned, s. 22

[14] Tabakatu’ş-Şâfiîyyeti’l-kübrâ, I, 203.

[15] Bk. Hadis Edebiyâtı Tarihi, s. 85.

[16] Abdurrauf’un anılan makalesi, s. 26. Talâi’u’l-Müsned, s. 27’den naklen.

[17] İmam Malik’in hayatı için bk. Zehebî, Siyer, VIII, 48-135; Tezkire, I, 207-213; İbn Hacer, Tehzîb, X, 5-9.

[18] Misaller için bk. İtr, el-İmam et-Tirmizî ve’l-muvâzene, s. 337.

[19] Bk. Süyûtî, Tenvirü’l-hevâlik, I, 5.

[20] Sezgin, Buhârî’nin Kaynakları, s. 305, dn. 2.

[21] Bk. ed-Dihlevî, Huccetu’llahi’l-bâliğa, I, 281.

[22] Bk. İbn Hacer, Hedyü’s-sârî, 504.

[23] Bu konuda Bk. el-Guneymân, Delîlu’l-kâri ilâ mevâzıi’l-Hadis fî Sahihi’l-Buhârî, Medine, ts.

[24] es-Sa’âtî, el-Fethu’r-rabbânî, I, 15.

[25] Bk. Sahih, salât 63  ( I,304, M.F.Abdülbâki neşri ).

[26] Câmi’ sayılmak istenmeyişinin bir sebebi de bu olabilir. İhtiva ettiği hadislerin niteliği açısından “sünen” çerçevesinde kalmıştır. Sahîh-i Müslim hakkında geniş bilgi için bk. M. Y. Kandemir, “el-Câmiu’s-sahîh”, DİA, VII, 124-129.

[27] Sezgin, Buhârî’nin Kaynakları, s. 198-199.

[28] Bk. Müslim, M. F. Abdülbâkî neşri, IV, 2323.

[29] Bk. Nuhbetü’l-fiker Şerhi, s. 36-38; Ayrıca bk. Koçyiğit, Hadis Istılahları, s. 388-389.

[30] Bu konuda bilgi için bk. Sezgin, Buhârî’nin Kaynakları, s. 195-199; Sıddîkî, H. Edebiyâtı Tarihi, s. 95-96.

[31] Sıddîkî’nin Mekke’yi doğum yeri göstermesi (H. E. Tarihi, s. 104) kendisine ait bir tesbit olarak gözükmektedir.

[32] Bk. Şakir, a.g. yer, s. 84-90; İtr, a.g.e., s. 21-22.

[33] Zehebî, Tezkire, II, 634.

[34] Bk. Câmi’, V, 736; İbn Receb, Şerhu İleli’t-Tirmizî, s. 43; İtr, a.g.e., s. 55.

[35] Bk. M. F. Abdülbâkî, Teysiru’l-menfe’a, el-Fihrisu’t-tafsilî li Câmii’t-Tirmizî), 1-43.

[36] A. M. Şâkir (tarafından başlatılan baskı), Tirmizî, V, 735.

[37] Bk. M. Tuhfetü’l-ahvezî, X, 456.

[38] Bk. İtr, a.g.e., s. 214-219.

[39] Bk. Tirmizî, Salât 5; İman 17.

[40] Bustân, s. 196.

[41] Bk. ed-Dihlevî, Huccetullâhi’l-bâliğa, I, 283.

[42] Bk. Kettânî, Risâle, s. 29.

[43] Çakan, İsmail Lütfi, Sünen-i Ebî Dâvûd Tenceme ve Şerhi (Mukaddime), İstanbul 1987, s. XXVI.

[44] El-Hatîb el-Bağdâdî, Ebû Bekr Ahmed b. Ali b. Sâbit, Tarîhu Bağdâd, Mısır 1343/1931, IX, 57.

[45] Ebû Dâvûd, Risâletu Ebî Dâvûd ilâ ehli Mekke, th., Muhammed es-Sebbâğ, Beyrut trs., (Dâru’l-arabiyye), s. 26.

[46] Katip Çelebi, bu sözlerin tamamını Ebû Dâvû’dun Risâle’sinden nakleder, (Keşfu’z-zunûn, İstanbul 1971, II, 1005-1006). Ancak, söz konusu ifadelerin, “sahih, sahihe benzer (şibhuhu), sahihe yakın (mukâribuhu)” kısmı, Risâle’nin Muhammed es-Sabbâğ tarafından yapılan tahkikli neşrinin Beyrut tarihsiz baskısında yer almamaktadır. Bu sözleri el-Hatîb el-Bağdâdî, kendisine ulaşan bir senetle Tarîhu Bağdâd’ında (IX, 57) zikreder.

[47] Leknevî, Ecvibe, s. 74.

[48] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, III, 29, 2573.

[49] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, II, 23, 1269, 1270.

[50] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, II, 50-51, no. 1377.

[51] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, II, 228, no. 2078, 2079.

[52] Muhyiddin Abdülhamid neşrinde bu sayı farklıdır.

[53] Siyer, XIII, 214-215.

[54] Süyûtî’ye göre sâlih’den maksad, ihticac’a değil, i’tibâr’a salih olmaktır (Ebû Zehv, el-Hadis ve’l-muhaddisûn, s. 413.

[55] Kâsımî, Kavâidü’t-tahdîs, s. 232; K. Çelebi, Keşf, II, 1005; Leknevî, el-Ecvibe, s. 67.

[56] Çakan, Sünen-i Ebî Dâvûd Tenceme ve Şerhi (Mukaddime), s. XXXIX-XL.

[57] Bk. ed-Dihlevî, Huccetullâhi’l-bâliğa, I, 283.

[58] Bu eser  Abdülğaffâr Süleyman el-Bündâri ve S. Kisrevî Hasen tarafından 6 cild halinde neşredilmiştir(Beyrut, 1411/1991).

[59] Bk. Ebû Zehv, a.g.e., s. 410; Ebû Zehv bu sıralamayı esas almıştır.

[60] Ebû Zehv, a.g.e., s. 359; Kâtip Çelebi, Keşf, II, 1006.

[61] Bk. Goldziher, Müslim Studies, II, 232; Sıddîkî, H. E. Tarihi, s. 108.

[62] Bk. Nesâî, I, 167-170.

[63] Bk. ed-Dihlevî, Hucetullâhi’l-bâliğa, I, 283.

[64] İbn Mâce, Sünen, II, 1520 (M. F. Abdülbâki’nin tanıtma yazısı).

[65] Bk. Nesâî, Sünen, I, 5 (Süyûtî Şerhi); Ebû Zehv, el-Hadis ve’l-muhaddisûn, s. 419.

[66] Bk. Sıddîkî, Hadis Edebiyatı Tarihi, s. 110.

[67] Mübârekfûrî, I, 349.

[68] Ebû Zehv, a.g.e., s. 18; Sıddîkî, a.g.e., s. 115.

[69] Bk. el-Misbâhu’z-zucâce fi Zevâidi İbn Mâce, I-II (thk. Musa Muhammed Ali İzzet Ali Atiyye), Kahire 1405/1985.

[70] Bk. ed-Dihlevî, Huccetullâhi’l-bâliğa, I, 280-285.

[71] Dımaşk 1349 (ofset baskılar mutedavildir).

[72] Bk. Dihlevi, Bustân, s. 92.

[73] A. Naîm, Tec. Terc., I, 260.

[74] Mübârekfûrî, I, 349.

[75] Bk. İbnü’s-Salâh, Ulûmü’l-Hadis, s. 15.

[76] A. Naîm, a.g. yer; Ebû Zehv, el-Hadis ve’l-muhaddisûn, s. 418-419.

[77] Suyûtî, Tedrîb, I, 174; Kettânî, er-Risâletu’l-müstetrafe, s. 13; Leknevî, Ecvibe, s. 76-77.

[78] Kettânî, er-Risâletu’l-müstetrafe, s. 13; San’ânî, I, 231.

[79] Sehâvî, Fethulmuğîs, I, 87.

[80] el-Irâkî, et-Takyîd ve’l-îdâh şerhu Mukaddimeti İbn Salâh, th., Abdurrahman Muhammed Osman, Beyrut 1389/1970, I, 56.

[81] Kâtip Çelebi, Keşfu’z-zunûn, II,1682.

[82] Muhammed b. İsmail es-San’ânî, th., Muhammed Muhyiddîn Abdulhamîd, Tavdîhu’l-efkâr li-Meânî Tenkîhi’l-Enzâr, Medine-i Münevvere trs., I, 39, (Mektebetu’s-Selefiyye).

[83] Msl. bk. en-Dârimî, Sünenü’d-Dârimî, th. Mustafa el-Biğâ, Dımaşk, 1412/1991, I, 118-119, no. 422. 

[84] Msl. bk. Dârimî, Sünen, I, 344, no. 462.  

[85] Msl. bk. Dârimî, Sünen, I, 180, no. 670-671, I, 180, no. 707, I, 196, no. 725. 

[86] Örnek isimler için bk. Dârimî, Sünen-i Dârimî, Tercüme ve Tahkik: Abdullah Aydınlı, İstanbul 1994, I, 61, dn. no. 195.

[87] es-San’ânî, Tavdîhu’l-efkâr, I, 39.

[88] Bk. Dârimî, Sünen, th., Fevâz Ahmed, Hâlid el-Alemî, Beyrut 1407.

[89] Bk. Dârimî, Sünen-i Dârimî, Tercüme ve Tahkik: Abdullah Aydınlı, İstanbul 1994, I, 61.

***

 
2 Yorum

Yazan: Aralık 6, 2007 in • Sempozyumlar

 

Tarih Ve Tabakat Kitaplarında Üsküdârî Nisbesiyle Anılıp Adından Söz Ettiren Üsküdarlı Bilginler

“Tarih Ve Tabakat Kitaplarında Üsküdârî Nisbesiyle Anılıp Adından Söz Ettiren Üsküdarlı Bilginler”, II. Üsküdar Sempozyumu (12-14 Mart 2004) Bildiriler, II. CİLT, İstanbul 2005, Cilt: 2, s. 485-512.

Tarih Ve Tabakat Kitaplarında Üsküdârî Nisbesiyle Anılıp Adından Söz Ettiren Üsküdarlı Bilginler [pdf]

Cemal AĞIRMAN*

Bir ülke veya toplumun kültür ve medeniyetini yansıtan en önemli göstergelerden biri, şüphesiz yetiştirdiği bilim adamlarıdır. Günümüzde olduğu gibi, geçmişte de çeşitli bilim dallarında kendinden söz ettiren, isim yapan; biyografi, tabakat ve tarih kitaplarına giren pek çok Üsküdarlı bilim adamı yetişmiştir. Bu bilginler içerisinde din bilgini olup müfessir, muhaddis, fakîh, vs. olanlar bulunduğu gibi, mantık, tarih, coğrafya, edebiyat, şiir, resim, tezhip, hat, müzik ve buna benzer alanlarda uzman olanlar, şeyhülislamlık, şeyhlik, vezirlik, sadrazamlık, kadılık, kazaskerlik gibi önemli görevleri ifa edenler ve yüksek eğitim kurumlarında ders verecek kadar yetkin müderrisler de bulunmaktadır.

İstanbul’un fethinden sonra Doğuya yapılan seferlerde bir harekât üssü olarak kullanılması, hem hükümdarların ve devlet adamlarının dinlenmeleri, hem de sefere çıkış ve dönüşlerinde kalabilmeleri için bir takım saraylar ve kasırların inşa edilmesi, özellikle de İstanbul’a olan yakın bağı, Boğaza nezareti ve sahip olduğu tabii güzellikler, Üsküdar’a karşı duyulan ilgiyi artırmıştır.

Bu ilgiyi artıran diğer bir faktör ise Üsküdar’ın, tekke, mektep ve medreseleri bol olan bir yerleşim yeri olmasıydı. Bugün de değişik hizmetler için kullanılan Mihrimah Sultan, Şemsi Paşa, Çinili (Orta Valide) ve Ahmediye Medreselerinin yanı sıra,  Askerî rüşdiye, Mekteb-i Tıbbiye-i Şahâne ile bir çok tekkenin burada yer almış olması, ilim tahsil etmek ve irşad faaliyetlerinde bulunmak gibi amaçlarla da Üsküdar bir cazibe merkezi olmuştu[1]. Dolayısıyla dışardan gelenlerden ve yerli halk arasından pek çok ünlü şahsiyet yetişmiş, adından söz ettiren bu şahsiyetler, toplumun kültürel, sosyal, siyasal ve bilim hayatına, bu hayatın müsbet manada gelişmesine önemli katkılar sağlamışlardır.

Biyografik eserlere bakıldığında İstanbul’un diğer ilçe veya semtlerine nazaran coğrafi bölge adı nisbesi ile anılan en çok kişinin Üsküdar’da bulunduğunu görmek mümkündür.

Üsküdârî (Üsküdarlı) nisbesi ile anılanların bir kısmı bizâtihi Üsküdar doğumludur. Bir kısmı ise bir vesile ile dışardan gelip sonradan Üsküdar’a yerleşen ve orada hayat sürenlerle görev icabı gelip orada ölen ve sadece orada metfun olduğu için Üsküdârî nisbesini alanlardır. Ancak dışardan gelip yerleşen ve Üsküdar’da vefat eden her ünlü veya bilim adamı için de Üsküdârî nisbesi verilmiş değildir.

Üsküdârî nisbesiyle anılan âlimleri, genel olarak tefsirciler, hadisçiler, fıkıhçılar, edebiyatçılar, coğrafyaçılar, tarihçiler, müderrisler, müzisyenler, şâirler, hattatlar vs. şeklinde bir sınıflandırmaya tabi tutmak mümkündür. Ancak eski âlimler genelde tek yönlü olmadıkları için her şahsı yalın ve tek boyutlu bir kategoriye dahil etmek mümkün değildir. Bu tür kişileri en çok tanındıkları, ya da en çok eser verdikleri alana dahil etmek mümkündür.

Biz bu tebliğde, bunlardan, tebliğin sınırlarını fazla zorlamamak için sadece Üsküdârî nisbesiyle anılıp adından söz ettiren bilginleri ele alacağız. Bunların iştigal edip meşhur oldukları ilim dallarını ve ifâ ettikleri görevleri belirtecek, önemli eserlerine yer vererek kısaca bilim tarihindeki yerlerine işaret edeceğiz.

Daha sonra hangi ilimlerde öne çıktıkları ve hangi bilime daha fazla katkı sağladıkları üzerinde durularak genel bir değerlendirme yapılacak, dönemsel olarak daha çok hangi bilim dallarına yöneldikleri ve mümkün olduğu kadar bunun kültürel alt yapısı irdelenecektir.

Tefsirciler

1. (1) Mehmed Emin Üsküdârî (Kasîrîzâde) (ö.1149/1736) [Müderris, tefsirci, dilci, kelâmcı, mantıkçı, felsefeci, ahlâkçı, mutasavvıf]

Kasîrîzâde Mehmed Emin Üsküdârî, Arap Dili İlimlerinin çoğu dallarında ve İslamî İlimlerin hemen hemen her alanında tam bir otorite olup saygın bir kişiliğe sahiptir. İlmî vukûfuyetini Arap Dili ve Edebiyatı ile tefsir, fıkıh, kelâm, akâid, mantık, felsefe, İslam ahlâkı ve diğer alanlarında verdiği güzide eserlerde görmek mümkündür. Çok yönlü eserler verdiği için onu kesin çizgilerle herhangi ilmî bir kategoriye dahil etmek mümkün değildir. Ancak biz Kur’an ve tefsirin önceliği nedeni ile onu tefsirciler kategorisinde zikretmeyi tercih ettik.

Mehmed Emin, Pîr Ali (Aziz Mahmud Hüdâyî) hazretlerinin kerîme-zâdeleri Seyyid Abdulhay Efendi’nin oğludur[2]. Fazilet ehli ve önde gelen saygın müderrislerden biridir. Önce Şeyh Murad Nakşibendî’nin tarikatına intisab etmiş, daha sonra Şeyh Osman Mevlevi’ye yakın olmuştur[3]. Celvetiyye tarikatına da intisab ederek ayrıca yararlanmıştır. Kısa zamanda şöhrete ulaşınca öğrenim halkasına kalabalık bir öğrenci kitlesi katılmış, bunun yanı sıra bir çok eser kaleme almıştır. Gerçekten fazilet ve edeb kaynağı bir âlimdir. 1149/1736 tarihinde vefat etti. Üsküdar’da Bülbül Deresi Kabristanı’nda metfundur. Kitapları, Emîr Hoca olarak bilenen Abdulkadir Efendi’ye intikal etmiş, onun vefatıyla kütüphanelerde koruma altına alınmıştır[4].

Eserleri: 1) Câmiu’l-Kavâid ve Zübdetü’l-Fevâid fi Cemi’i Kavâidi’s-Sarf (Arap dili), 2) Câmiu’l-Kavâid ve Zübdetü’l-Fevâid: en-Nisbetu’l-Hikemiyye (Mantık), 3) Emsile-i Muhtelife Şerhi (Arap dili), 4) er-Risâletu’l-Mufrede fi Mefhumâti’l-Kadâyâ ve Nesebeha (Mantık), 5) Hâşiye alâ Hâşiye İsâmuddin alâ Fevâidi’z-Ziyâde, 6) Hâşiye alâ Hâşiye min Ebi’l-Feth fi İlmi’l-Âdâb, 7) Hâşiye alâ Hâşiyeti İsâmuddin alâ Şerhi Kâfiye li-Molla Câmi’, 8) Hâşiye alâ Hâşiyeti Mırza Cân li-Şerhi’l-Karabaği alâ Risâle, 9) Hâşiye alâ Hâşiyeti Risâleti’l-İsbâti’l-Vâcib, 10) Hâşiye alâ Hâşiyeti’l-Fethiye fi Adâbi’l-Munazara (Mantık), 11) Hâşiye alâ Hâşiyeti’l-Fevâidi’z-Ziyâiyye, 12) Hâşiye alâ Hâşiyeti’n-Nûniyye li’l-Hayâlî, 13) Hâşiye alâ Hâşiyeti’s-Seyyid alâ Şerhi’l-Kutb ale’ş-Şemsiyye, 14) Hâşiye alâ Hâşiyeti’s-Seyyid Şerif ale’l-Mutavvel, 15) Hâşiye alâ Hidâyeti’l-Hikme (Metafizik), 16) Hâşiye alâ İmtihâni’l-Ezkiyâ, 17) Hâşiye alâ Kısmi’s-Sânî min Şerhi’ş-Şemsiyye, 18) Hâşiye alâ Risâleti Ciheti’l-Vahde li-Fenârî, 19) Hâşiye alâ Şerhi’r-Risâleti’l-Vad’iyye li’l-İsâm, 20) Hâşiye alâ Şerhi’ş-Şemsiye, 21) Hâşiye alâ Şerhi’t-Telhîs (Arap Edebiyatı), 22) Hâşiye ale’d-Durer ve’l-Gurer (Fıkıh), 23) Hâşiye alâ Tefsîri’l-Beydâvî (Tefsir), 24) Keşfu’l-Gumme an Kulûbi’l-Umme, 25) Mefhûmu’l-Binâ ve’l-Emsile, 26) Müstağni’ş-Şurûh (Arap Dili), 27) Nadratü’l-Enzâr fi Şerhi Menâr (Fıkıh usûlu), 28) Nikatü’t-Tasrîh, 29) Risâle fi Bazı Garâibi’l-İ’lâl ve’l-İdğâm ve’l-Kelimât (Arap Dili), 30) Risâle fi Bazı Ta’rifâti’l-Emsile ve’n-Nahv, 31) Risâle fi Beyâni Tevcihi’t-Teşbih, 32) Risâle fi Beyâni’l-Fark Beyne’l-Mecâzi ve’l-Kinâye, 33) Risâle fi Beyâni’n-Nisbeti’l-Hükmiye ve Eczâi’l-Kâziyye (Mantık), 34) Risâle fi Burhâni’t-Temânu’, 35) Risâle fi Câmi İhtilafâti’s-Sarf ve’n-Nahv, 36) Risâle fi Câmi ile’l-Maksûd ve’l-İzzî, 37) Risâle fi Envâı’s-Sıfati ve’l-Ezhâr (Arap Dili), 38) Risâle fi Envâi Mü’ennesi’s-Semâ’i, 39) Risâle fi Fevâidi’l-Adâb ve’l-Munazara, 40) Risâle fi Fevâidi’l-Mantık ve’l-Hikme, 41) Risâle fi Fivâidi’l-Ma’ânî ve’l-Beyân ve’l-Bedî’, 42) Risâle fi Halli Kelâmi Beydâvî fi İstisnâi’l-Vâkı, 43) Risâle fi Halli Mes’eleti’ş-Şâiriye (Astronomi), 44) Risâle fi Halli Müşkilâtı Şerhi’l-Akâid fi Mebâhisi’l-İlm (Kelam), 45) Risâle fi Kelimâti’l-Muğlakât, 46) Risâle fi Ma’nâ Neffu’l-Amr, 47) Risâle fi Şurûtı’l-İ’lal, 48) Risâle fi Tahkiki Ma’nâ Beyti Zi Deryâyı Şehâdât (Tasavvuf), 49) Risâle fi Tahkiki’l-İman Zahirihi ve’l-İmani İndellah (Kelam), 50) Risâle fi Tefsiri “inne maa’l-yusri yusran”, 51) Risâle fi Tefsiri Bazi’l-Ayât ve Bazi Kelimâti’l-Müşkile (Tefsir), 52) Risâle fi Tevcîhi Kelâmi’l-Keşşâf ve “ize’l-mev’ûdetü suilet”, 53) Risâle fi’l-Cebr ve’l-İhtiyâr, 54) Risâle fi’l-Mev’iza (İslam Ahlakı), 55) Risâle fi’n-Nisbeti’l-Hükmiyyât ve Gayrihâ, 56) Risâle Hurûf-ı Azîma, 57) Risâle Maa’l-likâ fi Hutbeti’l-Kütübi’l-Arabiyye, 58) Sûre-i Tâhâ ve Sûre-i Kehf Hakkında Bazı Malumât, 59) Şerh alâ Ciheti’l Vahde li’l-Ebherî (Mantık), 60) Şerh-i Kelâm-i Şeyh Murâd, 61) Şerhu Berâhini’l-Hamseti’l-Meşhûre, 62) Şerhu Hulâsa fi’l-Hisâb, 63) Şerhu Mebâhisi’l-İlm min Şerhi’l-Akâid, 64) Şerhu Risâleti’l-Adâb li’l-Birgivî, 65) Şerhu Risâleti’l-Bahâiyye fi’l-Hisâb (Matematik), 66) Şerhu Tehzîbi’l-Mantık ve’l-Kelâm, 67) Şurhu Fıkhı Ekber, 68) Tabirnâme, 60) Talikât alâ Hâşiyeti’l-Akâidi’l-Adudiyye, 70) Talikât Muteaddide alâ Evâili Şerhi’t-Tehzîb, 71) Telhîs li Telhîsi Tehâfuti’l-Hukemâ fi Reddi Mezâhibi Ehli ..(Felsefe, estetik), 72) Hâşiye alâ Şerhi’s-Seyyid li-l-Fettâh, 73) Hâşiye alâ Şerhi’l-Fevâidi li’l-Câmî, 74) Hâşiye alâ Şerhi’l-Kâfiye li’l-Hâcib, 75) Tercüme-i İkdu’l-Cumân fi Târih-i Ehli’z-Zamân (Tercüme). Bu son eser, Aynî Ebu Muhammed Bedruddin  Mahmud b. Ahmed’in 24 ciltten ibaret Ikdu’l-Cumân ismindeki meşhur tarihin birinci cildinin tercümesidir. Kendi eliyle yazdığı nüshası bugün Yıldız Kütüphanesi’nde mevcuttur[5].

Hadisçiler

2. (1). Mustafa b. Ömer Üsküdârî (Celeb Mustafa) (ö.1093/1682) [Müderris, hadisçi, fıkıhçı, kıraat âlimi, eğitimci, mantıkçı]

Âlimler arasında Celeb diye şöhret bulmuş saygın bir âlimdir. Süleymaniye müderrisi iken Dersaadet’te H.1093 tarihinde vefat etmiş, Topkapı dışında Kadîzâde Mehmed Efendi’nin yanına defnedilmiştir.

Celeb Mustafa çok yönlü bir âlim olmakla beraber daha çok hadisçiliği ile öne çıkmaktadır. En önemli eseri Müslim’e yazdığı şerhtir. Kıraat ilminde de mahir olduğu anlaşılmaktadır. Fıkıh, eğitim ve mantık alanında yazdığı eserler, onun bu alanlarda da ihtisas sahibi olduğunu göstermektedir.

Eserleri: 1) Şerhu Muslim, 2) Risâle fi İlmi’l-Kıraât, 3) Risâle fi İlmi’n-Nahv, 4) Ta’lîmü’l-Muteallim Tarikâtü’t-Teallüm, 5) Şerhu Mültekâ (Câmiu’n-Nukûl ve Lâmiu’l-Ukûl fi Şerhi Mültekâi’l-Ebhur), 6) Ta’likâtü ale’l-Câmî, 7) Risâle fi’l-İşkâli’l-Erba’ati mine’l-Mantık, 8) Tenvîru’l-Ezhân ve’d-Damâir fi Şerhi’l-Eşbâh ve’n-Nezâir’dır[6].

3. (2) Râzî Abdullatif Efendi Üsküdârî (ö.1146/1733-34) [Müderris, hadisçi, edebiyatçı, tarihçi, şâir, askerî kassâm, kadı, molla]

Râzî Abdullatif, Dârussaâde ağası Yusuf Ağa’nın yazıcısı Abdullah Efendi’nin oğludur. Devletin değişik kademelerinde bir çok önemli görevlerde bulunmuş çok yönlü bir âlimdir. Müderris, askerî kassâm, Mahmud Paşa nâibi, Haremeyn müfettişi, sonra Yenişehir, Edirne, Medine mollası ve İstanbul kadısı oldu. 1146/1733/34’de vefat etti. Üsküdar’da metfundur. Edebiyatta usta ve şâirdir[7]. Eserlerinde hadis ve tarih alanında yoğunlaştığı anlaşılmaktadır.

Eserleri: 1) Ehlu’l-Haber min Kelâmi Seyyidi’l-Beşer. Hadis alanında yazılmış bir eserdir. 2) el-Fülükü’l-Meşhûn bi’l-Lü’lü’i-Meknûn, 3) Terceme-i İkdu’l-Cumân fî Tarîhi Ehli’z-Zamân. Bu da genel tarihle ilgili bir eserin tercümesidir.

4. (3) Yakûb Afvî (b. Fenâyî Mustafa el-Amasî) el-Üsküdârî (ö.1149/1736) [Hadisçi, tefsirci, fıkıhçı, vâiz, mutasavvıf, şeyh]

Celvetiye tarikatının şeyhlerinden faziletli bir zat olup yine aynı tarikatın önde gelen şeyhlerinden Odabaşı Şeyhi lakablı Amasyalı Fenâyî Mustafa Efendi’nin oğludur. Üsküdar’a sonradan yerleşmiştir. Tahsilini babası ve zamanın önde gelen âlimlerinden tamamladıktan sonra Üsküdar’da Çavuş Deresi yakınında bulunan Celvetî dergahında ilim ve irfan sahibi Bilecikli Şeyh Osman Efendi’ye intisap etmiş, burada feyz alarak tasavvuf alanında manevî dereceler kat etmiştir. 1148 tarihinde Üsküdar’da önce Cedîd Valide Sultan ve daha sonra Şehzâde Camii Kürsî Şeyhlikleri verildiyse de kısa bir süre ifa ettiği her iki görevden de feragat etmiş,  Çelvetî âsitanesinde feyz ve marifet neşrini tercih etmiştir. H. 1149 tarihinde vefat etmiştir. İnadeye’den Karacaahmed’e giden caddenin sağ tarafında, yol kenarinda annesinin yanına defnedilmiştir.

Yakûb Afvî ilim dünyasına çok önemli eserler bırakmıştır. Eserlerinin çoğu Arapçadır. Bu da Arap Diline ve İslamî ilimleri olan hakimiyetini gösterir.

Eserleri: 1) el-Mefâtîh Şerhu’l-Mesâbîh: Hadis alanında yazılmış önemli bir eserdir. Arapça olarak yazılmıştır. Kendi el yazması Genel Kütüphane’de mevcuttur.

2) el-Vesîletü’l-Uzmâ li-Hadrati’n-Nebiyyi’l-Muctebâ: Hz. Peygamber’in siyeri ve ona salavat getirmenin fazileti hakkında beş bab (bölüm) üzere tertiplenmiş Arapça güzide bir eserdir. Sahaflar şeyhi Ahmed Efendi tarafından tecüme edilmiştir. Bir nüshası Yerebatan Mahallesindeki Esad Efendi Kütüphanesi’nde mevcuttur.

3) Netîcetü’t-Tefâsir fî Sûreti Yûsuf: Yûsuf Suresinin tefsiri hakkındadır. Arapçadır. Eser matbudur.

4) Lam’a-i Nûrâniyye: Pîr Ali Hazret-i Hudâyî’nin “Ezelden aşk ile biz yana geldik, hakikât-ı şem’ine pervâne geldik” matla’lı ilâhilerinin şerhidir. Bir nüshası Hankâh Pîr Kütüphanesi’nde mevcuttur.

5) İlhâkât ale’t-Tecelliyât: Bu da Hazret-i pîrin önemli eserlerinden olup Abdulğanî en-Nablusî tarafından Lema’âtü’l-Berki’n-Necdî Şerhu Tecelliyâti Mahmud Efendî ismiyle şerh olunan Tecelliyât’ın mukaddimesine ait ilhakattır. Bunun da nüshası mezkür kütüphanede vardır.

6) Hülasatü’l-Beyân fi Mezhebi’n-Nu’mân: İmam-ı Azâm’ın menakıbı ile ictihad ve istinbat ettiği belli başlı fıkhî meselelerden bahseden bir eserdir.  Bir nüshası adı geçen kütüphanede mevcuttur.

7) Kenzu’l-Vâizîn, 8) Hediyyetü’l-Vuâz: Her iki eser de mecâlis tarzında vaaz ve nasihattan oluşur.  Her ikisinin nüshaları da mevcuttur.

9) Hediyyetü’s-Salikîn: Celvetiye tarikatının sülükü hakkında Türkçe bir risaledir. Ayrıca divançe teşkil edecek kadar ilâhileri vardır. Bir ilâhisinin matlaı şöyledir:

Nider âşık hayâlâti, Cemalındır münâcâtı

Nider mâşuk münâcâtı,  tecelli eyle ya Allah![8]

5. (4) Hıfzı Muhammed Hıfzı el-Üsküdârî (ö.1165/1752) [Âlim, hadisçi, mutasavvıf]

Tasavvuf ehli Âlim bir zattır. 1) Fedailü’l-A’mâl (Hadis), 2) Menâkıb-ı Şeyh Merzûk adlı eserleri vardır.

6. (5) İsmail Nureddin Üsküdârî (Ebu’l-Yemen) (ö.1182/1768) [Hadisçi, fıkıhçı, mutasavvıf, şeyh]

Aslen Üsküdarlı olan ve daha sonra Medine-i Münevvere’ye yerleşip orada öğrenim gören İsmail Nureddin Üsküdârî, Meşâyıh-ı Nakşibendinin büyüklerinden biri olup hadis, fıkıh, tasavvuf ve diğer bazı alanlarda ihtisas sahibidir. Yazdığı eserlerden de anlaşıldığı gibi hadisçiliği daha öne çıkmaktadır. Sahîh-i Muslim ile Şifâ-i Şerîf’i şerh etmiş, Şihâb’ı ihtisar etmiş ve daha başka faydalı eserler de yazmıştır. 1182/1768’de Medine-i Münevvere’de vefat ederek Bakî’ Kabristanı’na defnedilmiştir[9].

Fıkıhçılar

7. (1) Tursunzâde Abdullah Feyzi b. Tursun b. Murad el-Üsküdârî (ö.1019/1610) [Fıkıhçı, tefsirci, hadisçi, dilci, hattat, şâir]

Tursunzâde çok yönlü bir âlim olmakla beraber faziletli bir edip ve meşhur bir hattattır. İlimde daha çok fıkıh ve hadis alanında temayüz etmiştir. Üsküdar kadılığı yaptı. Üsküdar naibliğinden azledilmiş iken 1019/1610’da İstanbul’da vefat etti. Fatih civarında Kadı Çeşmesi yakınında Abid Çelebi Mescidi avlusunda metfundur.

Eserleri: 1) Tuhfetu’l-Hesnâ’ fi’ş-Şerhi alâ Mieti Hadîsin min Meşârikı’l-Envâr, 2) Risâle fi Beyâni Mu’cizâti Enbiyâ, 3) Hâşiye alâ Şerhi’l-Hidâye, 4) Risâle-i Kalemiyye (Arap dili), 5) Risâle-i Fethi’l-Elğâz, 6) Hâşiye ale’l-Câmî, 7) Hâşiye alâ Şerhi’l-Fettâh, 8) Ferâizu’s-Sirâciyye Tercümesi (Fıkıh), 9) el-Hüccetü’ş-Şer’iyye (Kelam), 10) “A va lam yerav ile’l-ardı kem enbatina fîhâ” Ayet-i Kerîmesinin Tefsiri (Tefsir), 11) Manzum Ferâiz (Fıkıh), 12) Fevâidü’z-Ziyâiyye fî Şerhi’l-Kâfiye (Arap Dili), 14) Gül-i Sâd Berk, 15) Divân’dır.

Üç dilde de inşa ve nazma muktedir, özellikle de muammalı ilim ve fende mahirdi. Celî ve ta’lik yazıda  mahareti vardı[10].

8. (2) Mustafa Efendi (ö.1109/1683) [Fıkıhçı, vâiz]

Önde gelen fıkıh âlimlerinden biridir. Üsküdarlı Ömer b. Şeyh Mehmed’in oğludur. Vâizlik yapmıştır. Süleymaniye vâizi iken 1109/1683’de vefat etmiştir.

Eserleri:1) Mültekâ Şerhi, 2) Molla Câmi’ye Ta’likât adlı eserleri vardır[11].

9. (3) Esad el-Üsküdârî İbn Ebî Bekr Hilmi er-Rifâî (Müftî-i Medine) el-Kayserî (ö.1116/1704) [Fıkıhçı, mutasavvıf]

Esad el-Üsküdârî, Medine müftülüğü görevinde bulunan âlim ve fazilet sahibi bir zattır. Yazdığı eserlerden anlaşıldığına göre tasavvufî yönünden ziyade fıkıhçılığı öne çıkmaktadır. Fıkıh alanında önemli eserler vermiştir.

Eserleri:  1) Uddetü Erbâbi’l-Fetâvâ, 2) es-Sırru’l-Masûn ve’d-Durru’l-Meknûn, 4) el-Fetâva el-Esadiyye fi Fıkhı’l-Hanefiyye, 3) el-Müselsel (tercüme) (Tasavvuf) adlı eserleri vardır.

 10. (4) Mehmed Üsküdârî (Şeyh) (ö.1143/1730) [Âlim, fıkıhçı]

Fukahadan biri olup Üsküdarlı Şeyh Esad Efendi’nin oğludur. Medine-i Münevvere müftüsü iken 1143/1730’de vefat etmiştir. Bakî’ Kabristanı’nda metfundur.

Eserleri: 1) Risale fi Tahrîri’n-Nisâbi’ş-Şer’î mine’d-Denânîri ve’d-Derâhim adlı fıkıhla ilgili bir eseri vardır.  Bundan başka eserleri de vardır[12].

Kelâmcılar

11. (1) Hasan Efendi Üsküdârî (Kara Hasan) (ö.1152/1739) [Kelâmcı, aşere takrib âlimi, kadı]

Mekke kadılığı yaptı. Ülemadandır. İsbât-ı Vâcib adlı bir eseri vardır[13]. Aşere ve takrib ilmini

bilir, hitabeti güzeldi. Üsküdar’da Çinili Camii’nde son derece güzel hitabelerde bulunur, etkili vaazlar yapardı. 1152/1739’da vefat etti.

12. (2) Ebû Muhammed Abdullah b. Hasan el-Çankırî el-Üsküdârî (ö.1239/1823) [Kelâmcı, mantıkçı]

Bir kelâm âlimidir. Aynı zamanda bir mantıkçıdır. 1239/1823’da vefat etti.

Eserleri: 1) Hâşiye alâ Şerhi’l-Akâidi’n-Nesefiye, 2) Hâşiye alâ Kavli Ahmed ale’l-Fenârî li-İsâgucı: en-Nefâyisu Arâis adlı eserleri vardır.

Mantıkçılar

13. (1) Râşid Aşkî Bey el-Üsküdârî (ö.1335/1916) [Âlim, mantıkçı]

Râşid Aşkî Bey Üsküdarlıdır.  Mizânu’l-makâl  adlı bir eseri vardır. İdadiye 3. sınıflar için mantık ders kitabı olarak okutulmuştur.

Mantıkçılar arasında daha önce zikri geçen Kasîrîzâde Mehmed Emin Üsküdârî’yi de burada özellikle zikretmek gerekir.

Astronomi İle Meşgul Olanlar

14. (1) Veffâk Mehmed Üsküdârî (ö.1027/1618) [Âlim, mütercim, mutasavvıf, astronom]

Erbab-ı ilim ve dânişden ve ulûm-i garîbenin bi-tahsîs-i vefk ve nucûm şubesi mütehassıslarından bir zat olup Üsküdarlıdır. Sırf ilim elde etmek için Suriye ve Mısır’a seyahat etmiş, oralarda ilim tahsil etmiştir. Görülebilen eserleri şunlardır:

1) Terceme-i Menâkıb-ı Seyyid Ahmed Bedevî. Bu eseri H. 1021 tarihinde Mısır’da iken tercüme etmiştir. 2) Terceme-i Sırrı’l-Mektûm fi İlmi’n-Nucûm. Bu eser İmam Fahruddin er-Râzî’nin, Kâşifu’l-Mektûm fi İlmi’n-Nucûm adlı eserinin tercümesidir. Bu eseri H. 1017 tarihinde Şam’da iken tercüme ederek ismini Sırrı’l-Mektûm koymuştur[14].

Tarihçiler

15. (1) Abdullah b. İbrahim Üsküdârî (Rodosîzade) (ö.1106/1694’den sonra) [Tarihçi]

Enderun-i Humayun’un küçük odalı memurlarındandır. Vakâyınâme ismiyle yazdığı Osmanlı Tarihi, 1100 tarihinden 1106 tarihine kadar olan olayları kapsamktadır[15].

16. (2) Sırri İbrahim Efendi el-Üsküdârî ed-Defterî (ö.1111/1699) [Tarihçi, şâir]

Şâirdir, Divan’ı vardır[16]. Ayrıca Vakayınâme adlı tarihle ilgili bir eseri vardır. 1111/1699’da vefat etmiştir.

17. (3) Râzî Mehmed Efendi (Seyyid) (ö.1169/1756) [Müderris, âlim, tarihçi, mutasavvıf ve şâir]

Râzî Mehmed Efendi, tasavvufî yönü olan bir müderristir. Nîş, Üsküdar ve Diyarbakır mevlevihanelerinde bulunmuştur. 1169/1756’da vefat etti. Edirnekapı’da metfundur. Asil bir aileye mensup ve seyyiddir. Âlim ve şâirdir. Tarih-i Gazan’ı kısaltarak Kırım hanlarına dair es-Sebbu’s-Seyyar fi Ahvâl-i Tatar adlı bir eser yazmıştır. Oğlu Hasîb Mehmed Efendi’dir[17].

18. (4) Hasîb Üsküdârî: Ahmed Hasîb Efendi (Mü’minzâde) (ö.1200/1786) [Şeyh, biyografi yazarı, tarihçi, şâir]

Hasîb Üsküdârî, Hasîb-i Mevlevî diye de anılır. Divân sahibi ve şâirdir. Nakşibendî şeyhlerinden faziletli, tarihşinaş biri olup 1200/1786 tarihlerinde vefat etmiştir. Üsküdar’da Toptaşı civarındaki dergahında metfundur.

Eserleri: 1) Vefeyât-ı Ekâbîr-i İslâmiyye, 2) Fezâil-i Ashâb-ı Bedr, 3) Menâkîb-ı Ahmed Yekdest ve Hoca Mehmed Emin Tokadî, 4) Silkü’l-Leâlî, 5) Ravdatü’l-Küberâ adlı eserleri vardır.

Vefeyat-ı Ekâbir-i İslâmiyye cetvelli bir tarzda düzenlenmiş bir eserdir. Bu eser Şem’î Molla’nın Esmâru’t-Tevârîh adlı eserine temel kaynak olmuştur. Müellifin muhtelif Osmanlı şâirleri tarafından söylenen Hz. Peygamberle ilgili na’tları bir araya getirerek oluşturduğu bir eseri daha vardır. Menâkıbı ise, nakşî büyüklerinden Ahmed Yekdest ile Hoca Mehmed Emin Tokadî’nın menkıbelerini ihtiva eder[18].

Coğrafyacılar

19. (1) Ali Cevad Bey Üsküdârî (ö.1332/1914) [Coğrafyacı, tarihçi]

Ali Cevdet Bey, tarihşinas bir zat olup Üsküdarlıdır. Mekteb-i Harbiye’den mezun olduktan sonra Payıtaht-ı Mekâtib-i Askeriyye’de öğretmenlik yaptı. Daha sonra Bursa redîf-i âlâ-yi kaymakamlığında bulundu. Meşrutiyetin ilânından sonra emsalleriyle beraber görevinden uzaklaştırıldı. Geri döndüğünde emekliye ayrıldı. 1332/1914 tarihinde memleketinde vefat etti. Karacaahmet Mezarlığı’nda metfundur.

Ali Cevdet Bey tarih ve coğrafya alanındaki uzmanlığı ile şöhret bulmuş, her iki alanda da güzide eserler vermiştir.

Eserleri: 1) Memâlik-i Osmâniye Tarihi ve Coğrafya Lügâtı, 2) Mükemmel Osmanlı Tarihi, 3) Ravzatu’l-Enbiyâ, 4) Şehzâde Mustafa, 5) Coğrafya-yi Osmânî, 6) Muhtasar Tarih-i İslâm, 7) Fezleke-i Coğrafya-yi Umûmî ,8) Musavver Tarih-i İslâm ve Mehd-i Medeniyet-i Arabistân[19] adlı eserleri vardır.

20. (2) Mehmet Besim Darkot (1903-1990) [Coğrafyacı]

Mehmet Besim Darkot, her ne kadar Üsküdârî nisbesi ile anılmıyor olsa da Üsküdarlı olduğu ve ünü ülke sınırlarını aşan önemli bir bilim adamı olduğu için onu burada zikretmeyi gerekli gördük.

Mehmet Besim Darkot, Cumhuriyet döneminin ilk büyük coğrafyacılarından biridir. 1903’te Üsküdar’da doğdu. Babası, Endurun’da yetiştikten sonra II. Abdülhamit tarafından şehzade Abdülkadır Efendi’nin lalalığına yükseltilen Mehmed Asaf Bey, annesi Tevhide Safiye Hanım’dır. İstanbul Erkek Muallim Mektebi’nde okudu. İlkokul hocalığı yaparken bir yandan da Darülfünûn’un Coğrafya Dârulmesâisi’ne devam etti. Burayı bitirince Fransa’ya gönderildi. Fransa’daki tahsilinin son yılında Cezayir’de araştırmalar yaptı. Ve “Cezayir Yüksek Ovaları” adlı tezle “yüksek etüt diploması” aldı. 1932’de Türkiye’ye döndü. Ordinaryüs profesörlüğe kadar yükseldi. Değişik fakültelerde ders verdi. 1990’da öldü.

Eserleri: 1) İlk Mekteplerde Çoğrafya Muallim Kitabı: İlkokul çocuğuna coğrafyanın nasıl öğretileceğini anlatan pedagojik mahiyetteki bu esere Maarif Vekaleti tarafından mükafat verilmiştir. 1932-1943 yılları arasındaki dönemde yaptığı araştırmaların çoğu fizikî coğrafya ile ilgili olup özellikle üzerinde durduğu konulardan biri de İstanbul ve Çanakkale boğazlarının meydana gelişi hususudur.

2) Coğrafi Araştırmalar adlı eserinde boğazların menşeinden başka Türkiye’de iklim değişiklikleriyle ilgili olarak meydana gelen morfolojik şekillenmeler, Ege haliçlerinin oluşumu gibi konularda orijinal görüşler ortaya koymuştur. Türkiye’deki sıcaklığın ve yağışların dağılışı hakkındaki çalışmaları ve yaptığı ilk renkli “Türkiye Yağış Haritası” önemlidir. Ülkemizde ilk defa gerçek izotermler denemesini de yine o yapmıştır.

1942’den sonra Besim Darkot’un Türkiye’nin coğrafi bölgelerini sınırlandırmak, daha iyi tanıtmak ve bunları alt yörelere ayırmak hususunda büyük bir gayret sarfettiği görülür. 1941 Haziran’ında Ankara’da toplanan ve özellikle coğrafi bölge sınırlarının çizilmesi üzerinde duran I. Coğrafya Kongresi’nde çok etkili bir rol oynamıştır. Burada kabul edilen bölge ayırımı tamamen onun hazırladığı ve teklif ettiği rapora uygun olarak çıkmıştır. Ayrıca Türkiye şehirlerinin tarihi coğrafyası üzerinde de çalışmıştır. Ayrıca Milli Eğitim Bakanlığınca çıkarılan İslam Ansiklopedisi’nde 200 kadar madde yazmış ve redaktörlük yapmıştır.

Darkot’un yayınları arasanda öğrenci kitapları önemli bir yer tutar: 4) Kartoğrafya Desleri, 5) Ekonomik Coğrafya, 6) Avrupa Coğrafyası, 7) Türkiye İktisadi Coğrafyası, 8) Ege Bölgesi Coğrafyası, 9) Marmara Bölgesi Coğrafyası (M.Tuncel ile birlikte), 10) 1/800.000 ölçekli renkli Türkiye duvar haritası, 10) Balkan Yarımadası Haritası, vs[20].

Edebiyatçılar

21. (1) Şemseddin Mehmed Bey Üsküdârî (ö.1314/1896) [Yazar, dilci, çocuk edebiyatçısı, ahlâkçı]

Çok yönlü bir âlim olmakla beraber daha çok Çocuk Edebiyetı ve dil üzerinde yoğunlaşmıştır. Aslen İstanbul’lu olup çağdaşlarının kalem erbabının gayretlilerindendir. 1314/1896 tarihinde Üsküdar’da vefat etti. Karacaahmet Mezarlığı’nda Miskinler Tekkesi karşısında babası Yusuf Bey’in kabri yanında metfundur. Çocukların kolay okumalarını sağlamak ve ahlâklarını güzelleştirmekle alâkalı on kadar risalesi vardır. En meşhurları dilimiz elif-bâ’larının mukemmellerinden olan Anahtar ile Çocuklara Kılavuz adındaki risaleleridir. En büyük eseri olan Lugât-i Şemsuddîn ismindeki eserinin birinci cildinin neşrine muvaffak olmuştu.

Eserleri: 1) Lugât-i Şemsuddîn, ayrıca, 2) Mektep, 3) Çocuklara Arkadaş, 4) Mecazât, 5) Tedbirde Kusur, 6) Ramazan Hediyesi, 7) Çocukların Cuma Günü Mektebi, 8) Kendim Ettim Kendim Buldum, 9) Çocukların Gece Eğlencesi isimlerinde ahlâk ve edebiyata dair faydalardan bahseden matbu mecmuaları bir de Arkadaş isminde bir gazetesi vardı[21].

22. (2) Reşat Nuri Güntekin (1889-1956) [Edebiyatçı]

Cumhuriyet döneminin önde gelen roman, hikaye ve tiyotro yazarlarındandır. Ancak 1889’da Üsküdar’da doğdu için Üsküdar’ın yetiştirdigi ünlü edebiyatçılar arasında yer alır. Reşat Nuri, İstanbul Dârülfünun Edebiyat Şubesi’nden mezundur. Çeşitli okullarda Fransızca, Türkçe, felsefe, pedagoji öğretmenliği ve idarecilik yaptı. Milli Eğitim Bakanlığı müfettişliği ve Çanakkale’den milletvekilliği yaptı. Daha sonra başmüfettiş oldu. 1950 yılında UNESCO’nun Türkiye temsilcisi ve talebe müfettişi olarak Paris’e gitti. 1954’de emekliye ayrıldıktan sonra İstanbul Şehir Tiyatroları Edebi Heyet üyeliğine seçildi. 1956’da öldü.

Bir çok dergi ve gazetelerde makaleleri yayımlanan Reşat Nuri’ye asıl şöhretini kazandıran Çalıkuşu adlı romanıdır. Vakit gazetesinde tefrika edildikten sonra aynı yıl (1922) kitap halinde yayımlanan Çalıkuşu, bu tarihten günümüze kadar sürekli olarak okuyucuların ilgisini çeken ve en çok basılan romanlar arasına girmiştir. Tiyatro, hikaye, roman, mizah, tenkit, tercüme, uyarlama, antoloji, sözlük alanlarında pek çok kitap yayımlamış ve dergilerde yazıları çıkmıştır.

Reşat Nuri’nin ilk bakışta aşk konusu üzerine kurulmuş gibi görünen romanları, gerçekte verilmek istenen mesajların şahıs ve olaylarla örülmüş edebî metinlerdir.  Bu bakımdan genel anlamıyla tezli roman kategorisine girerler. Başta Çalıkuşu olmak üzere romanlarının çoğunun Türk okuyucusu tarafından  hemen her dönemde okunması ve sevilmesi, merhamet ve şefkat duygularıyla işlenmiş olmasındandır. Çalıkuşu, Dudaktan Kalbe, Akşam Güneşi, Bir Kadın Düşmanı gibi ilk romanlarında şahıslar, olaylar, hatta anlatım tarzında duygu ağırlık kazanır. Daha sonrakilerde duygu yönü ihmal edilmemkle beraber toplum meseleleri önplana çıkar. Bu açıdan bakıldığında Reşat Nuri’nin eserlerini birer içtimaî tenkit romanı olarak değerlendirmek mümkündür. Yer yer ironik bir ifade bu tenkidi destekler. Merhamet duygusunu uyandırmak için sık sık melodramatik unsurlar kullanmış, olağan üstü tesadüflere de önemli ölçüde yer vermiştir.

Romanlarındaki zaman, II. Abdulhamit dönemiyle Cumhuriyet dönemini içine alan bir kesittir. Hemen her romanında şu veya bu vesile ile II. Abdulhamit dönemine eleştiriler yönelten romancı, Yeşil Gece romanı ile Hülleci piyesi dışında ideolojik edebiyata iltifat etmemiştir. Çalıkuşu’nda Feride’nin şahşî macerası etrafında XX. Yüzyılın başlarında Osmanlı bürokrasisinin, eğitim sisteminin, kadının toplumdaki yerinin, batıl inançların tenkidi vardır. Gizli El ve Değirmen’de bozulan devlet mekanizması, bürokrası, rüşvet ele alınır. Damga’da toplum içinde haksız yere suçlanmış, Harabelerin Çiçeği’nde sakat kalmış insanlar adına merhamet ve hoşgörü istenir. Yaprak Dökümü ve Gökyüzü, Cumhuriyet döneminde yanlış Batılılaşmanın getirdiği zihni ve ailevi krizlerin romanıdır. Romanları arasında yalnız Yeşil Gece katı bir ideolojik temel üzerine kurulmuştur. Hemen bütün eserlerinde belli bir ölçüde ictimai tenkide yer veren Reşat Nuri, diğer romanlarında birbirine zıt görüşleri,  ahlâkî değer yargılarını dengeli bir yapı içinde verdiği, zıtlıkları sevgi ve merhamet duygusuyla yumuşatmaya çalıştığı halde Yeşil Gece’de baştan sona kadar softalıkla inkilapçılığın, en küçük hoşgörü duygusuna imkan tanımayan çatışmasını ortaya koyar. Yesil Gece’de dindar tiplerin hepsi cahil, riyakar, menfaatçi, hatta düşman karşısında iş birlikçi veya kaçaktır. Reşat Nuri’nin hikayelerinin konuları ile roman ve tiyatroları arasınad belirli ilişkiler vardır. Bunlarda da ferdî ve sosyal konuları işleyen yazar daha çok kadın, çocuk, aile ve ahlâk meseleleri üzerinde durmuştur. Romanları ile tiyatroları genellikle aynı temaları ihtiva eder.

Yeşil Gece gibi Hülleci de özel bir maksatla yazılmış izlenimini vermektedir. Anadolu Notları adlı eseri müfettişlik yıllarına ait gözlemlerini yansıtır. Anadolu insanın yokluklarını ve güzelliklerini objektif bir dille anlatır[22].

Filologlar

23. (1) Mustafa Hâkî et-Tirevî el-Üsküdârî (ö.1042/1632) [Dilci]

Âlim bir zattır. Dil alanında önemli bir kariyere sahiptir. 1042/1632’de vafat etti. Menâzimu’l-Cevâhir fi’l-Luğati’l-Arabiyye ve’l-Farisiyye ve’t-Türkiyye adlı bir eseri vardır.

24. (2) Kâşif Efendi (Ali Kâşif b. Ömer Üsküdârî) (ö.III. Mustafa devri) [Dilci ve şâir]

Mülâzimîn-i ilmiyeden şiir tabiatlı biri olup Üsküdarlıdır. Şeyhulislam Mîrzâzâde Mehmed Efendi’nin kitapçılığında bulundu. Sultan Üçüncü Mustafa devrinde vefat etti. Meşhur Lehcetü’l-Lugât’ı ihtisar etmiştir. Bir nüshası İbnü’l-Emin Mahmud Kemal Bey’in özel kütüphanesinde mevcuttur. Divânçe’si vardır[23].

25. (3) İsamüddin Efendi el-Üsküdârî (Ebu’l-İsme Mustafa İsamuddin Efendi) (ö.1203/1789) [Dilci, kadı ve şâir]

Fazilet ehli kadılardan bir zat olup Üsküdarlıdır. Nakşibendî tarikatına mensuptur. 1203/1789 tarihinde Üsküdar’da vefat etti. İsamüddin’i, Tercüme-i Mefâtîhu’d-Deriyye fî İsbâti’l-Kavânîni’d-Duriyye adlı eserinden dolayı dilciler arasında zikretmeyi tercih ettik. Zira  Mefâtîhu’d-Deriyye Arapça bir eserdir; Farsça Dilinin kaideleri hakkındadır. Müellifi Ebû Bekr Sivasîzâde Mustafa Efendi’dir. İsamüddin bu eseri tercüme etmiştir.

Eserleri: 1) Terceme-i Mefâtîhu’d-Deriyye fî İsbâti’l-Kavânini’d-Duriyye 2) eş-Şa’şa’atü’l-Kameriyye fi Şerhi Kasîdeti’l-Mudariyye, 3) et-Tensîsu’l-Muntazar fi Şerhi Ebyâti’t-Telhîs ve’l-Muhtasar, 4) et-Tuhfetü’d-Dâriyye fi Şerhi Kasîdeti’l-Ensâriyye, 5) Kaside-i Tantaraziyye Şerhi, 6) Müretteb Müfredât-i Sipahi, 7) Nakşibendi Tarıkatı, 8) Şerhu Beyt-i Hüsrev Dehlevî, 9) Şerhu Kasideti’l-Münferice, 10) Şerhu Muhtasar alâ Kasideti’t-Tâiyye, 11) Şerhu Nevâbiğı’l-Kelim, 12) Şerhu Tuhfe-i Şâhidî, 13) Şerhu Urûdi’l-Endelusî, 14) Zâdü’l-İbâd fi Şerhi Zuhri’l-Ma’âd, 15) Aksa’l-Mefâd fi Tercemeti’ş-Şerheyn ve Künhi’l-Murâd fî Beyâni Bânet Suad.[24].

26. (4) Feyzi Mollazâde eş-Şirvânî Mehmed Emin b. Sadr Üsküdârî (ö.1180/1766) [Dilci]

Feyzi dil alanındaki başarıları ile meşhurdur. 1180/1766 tarihinde vefat etti. Manzum Lügat Risâlesi adlı bir eseri vardır.

Şeyhulislamlar

Tespit edebildiğimiz kadarıyla Üsküdarlı olup şeyhulislamlık makamına yükselen iki kişi vardır. Bunlardan birincisi Hüsameddin Efendi, Atıfzâde’dir.

27. (1) Hüsameddin Efendi, Atıfzâde (1799-1871) [Şeyhulislam, müderris, tarihçi, kadı, kazasker]

Hüsameddin Efendi, şeyhulislamlık makamına yükselmeden önce bir çok görevlerde bulunmuş bir Osmanlı Şeyhulislamıdır. İstanbul’da doğdu. Kütüphanesiyle meşhur Defderdar Atıf Efendi sülalesine mensup olup dedesi Reîsülküttâb Mehmed Celaleddin Efendi, babası III. Selim âlimlerinden Cemal Efendi’dir. Tahsilini babasının ve devrin tanınmış âlimlerinin yanında tamamlayarak 1229’da (1814) ruusunu aldı. Müderrislik sissilesini süratle katederek mahreç mevleviyetiyle Selanik kadısı oldu. Ardından Mekke payesini aldı ve evkaf müfettişliği vekaletine, arkasından 1265/1849’da Edirne’de teşkil edilen Meclis-i Kebîr-i Eyâlet üyeliğine getirildi; bir yıl sonra kendisine İstanbul payesi verildi. 1267’de (1851) Bursa Meclis-i Kebîri üyesi oldu. Bulunduğu görevlerde gösterdiği liyakata mükafat olarak İstanbul payesini aldı. İstanbul’a geldikten sonra Encümen-i Daniş ve Meclis-i Maarif üyeliğinde bulundu. 1269’da (1852) Meclis-i Maarif-i Umumiye üyeliği, 1272’de (1855) Anadolu Kazaskerliği payesi verilip Meclis-i Maarif reisliğine, daha sonra Bâb-i Fetva’da Meclis-i İntihab-i Nüvvab-ı Şer’ reisliğine tayin edildi. Bilfiil Anadolu kazaskeri olduktan sonra ve Rumeli kazaskerliğine, bunun ardından Mehmed Sadeddin Efendi’nin yerine (1863) şeyhulislamlığa getirildi. 1283’de (1866) görevinden alındı. 1288/1871’de vefat eden Hüsameddin Efendi Üsküdar’da aile mezarlığına defnedildi.

Mütevazi bir kişiliği olan Hüsameddin Efendi’nin tarih bilgisine sahip olduğu, gayretli kimseleri teşvik ettiği bilinmektedir[25].

28. (2) Pirizâde Mehmed Sahib (b. İbrahim İsmet Bey ) Üsküdârî  (ö.1328/1910) [Şeyhulislam]

Osmanlı Devletinin 119’uncu şeyhulislamıdır. 1328/1910’da vefat etti.

Şeyh Ve Mutasavvıflar

Şeyh ve mutasavvıf olarak Üsküdar’da en çok şöhret bulan şüphesiz Aziz Mahmud Hüdayî hazretleridir. Aslen Üsküdarlı olmamakla beraber Üsküdar’da uzun süre şeyhlik ve irşad faaliyetlerinde bulunması, va’z u nasihatlerle toplumu aydınlatması ve Üsküdar’da metfun olması onun Üsküdârî nisbesi ile anılmasına sebep olmuştur. Aziz Mahmud Hüdayî, hakkında pek çok çalışma yapılan ünlü bir kişiliğe sahıptır.

29. (1) Aziz Mahmud Hudâyî Efendi (ö.1038/1628) [Şeyh, âlim, tefsirci, hadisçi, fıkıhçı, mutasavvıf]

Aziz Muhmud Hüdayî şeyhliği yanı sıra çok yönlü bir âlimdir. Anadolu’da yetişen büyük velîlerdendir. Celvetiyye tarikatının kurucusu, mutasavvıf ve şâirdir. 948/1541 yılında Şereflikoçhisar’da doğdu[26]. Çocukluğunu geçirdiği Sivrihisar’da ilk tahsiline başladı. Daha sonra İstanbul’a giderek Küçükayasofya Medresesi’ne girdi. Çok zekî olduğu için hocalarından Nâzırzâde Ramazan Efendi ona özel bir ihtimâm gösterdi. Mahmûd Hüdâyî genç yaşta; tefsîr, hadîs, fıkıh ve zamanın fen ilimlerinde büyük bir âlim oldu. Ancak verdiği eserler daha çok tasavvufla ilgilidir. Hocası Nâzırzâde onu yanına yardımcı olarak aldı. Mahmûd Hüdâyî, bir taraftan hocası Ramazan Efendi’ye yardım ederken, diğer yandan da Halvetî yolunun şeyhlerinden Muslihuddîn Efendi’nin sohbetlerine katılarak tasavvuf yolunda ilerlemeye çalıştı[27]. Bu arada hocası Nâzırzâde’nin, Edirne’de bulunan Sultan Selim Medresesine tâyini çıktı. Mahmûd Hüdâyî, yirmi sekiz yaşında iken hocası ile Edirne’ye gitti. Ramazan Efendi, kısa bir süre Edirne’de müderrislik yaptıktan sonra, Şam ve Mısır’a kâdı tâyin edildi. Talebesi Mahmûd Hüdâyî’yi oraya da götürdü. Mahmûd Hüdâyî Mısır’da Halvetî şeyhlerinden Kerîmüddîn hazretlerinden ders alarak, tasavvuf yolunda yetişmeye çalıştı. Mahmûd Hüdâyî otuz üç yaşında iken, hocası Nâzırzâde ile Bursa’ya geldi. Üç sene Ferhâdiye Medresesi’nde müderrislik yaptı. Üç sene sonra, hocasının vefâtı ile Bursa kâdılığına getirildi. Bursa kâdısı olarak vazîfeye başlayan Mahmûd Hüdâyî, kâdılığı esnâsında gördüğü bir rüya üzerine Bursa kâdılığını bıraktı.

Azîz Mahmûd Hüdâyî Şeyh Üftade’den feyz aldı. Üç senede hakikate vasıl oldu. İrşada memur edilerek Üsküdar’a gönderildi. 1598 (H.1007)’de Üsküdar’da câmi ve dergâh yaptırdı. 1628 (H.1038)’de vefât etti. Kabri, İstanbul Üsküdar’da kendi dergâhı yanındaki türbesindedir.

Eserlerinden bâzıları: 1) Nefâisü’l-Mecâlis, 2) Tecelliyât, 3) Dîvân-ı İlâhiyât, 4) Habbetü’l-Muhabbe, 5) Necâtü’l-Garîk, 6) Tarîkatnâme, 7) Tezâkir-i Hüdâyî, 8) Ahvâlü’n-Nebiyyi’l-Muhtâr Aleyhi Salavâtullahi’l-Meliki’l-Cebbâr, 9) Câmiu’l-Fadâil ve Kâmiu’r-Rezâil, 10) Fethu’l-Bâb ve Ref’u’l-Hicâb, 11) El-Fethü’l-İlâhî, 12) Hâşiyetü’l-Kühistânî fî Şerh-il-Fıkh-ı Keydanî, 13) Hayâtü’l-Ervâh ve Necâtü’l-Eşbâh, 14) Tarîkat-ı Muhammediyye, 15) Vâkıât, 16) Şerhun ale’l-Kasîdeti’l-Vitriyye fî Medhi Hayri’l-Beriyye, 17) Mensûr Mevlîd-i Nebî… [28].

30. (2) Nasûhî Mehmed Efendi (Hacı) (ö.1130/1718) [Şeyh, mutasavvıf, vâiz, şâir]

Nasûhî Mehmed Efendi, Üsküdarlıdır. Şeyh Şa’ban-i Kastamonî torunlarından Nasûhî adlı zatın oğludur. Karabaş Ali Efendi’den el alıp halveti oldu, pîr-i sânî diye tanındı. Damad Hasan Paşa, kendisine Üsküdar Doğancılar’da bir zaviye yaptırdı. H. 1117’de (1705/06) Eyüp Camii Salı vâizi oldu. 1126’da (1714) Kastamonuya gönderildi. 1127’de (1715) affolunup tekkesine döndü. 1130’da (1718) vefat etti. Fazıl ve ermiş sayılanlardan olup ilâhileri vardır.

Nasuhî Mehmed Efendi’nin soyundan “Nasuhizâdeler” diye ulemadan bir şube doğmuştur. Şeyhlik makamı da uzun bir süre babadan oğla geçmiştir[29].

Eserleri: 1) Divân, 2) Mecmua-i Müraselât, 3) Risâletu’r-Rüşdiye fi Tarikâti’l-Muhammediyye, 4) Mecmuâ-i Kelimâti Manzûme ve Mansûre, 5) Na’t ve Mersiyeler, 6) Mektubât-ı Nasûhî el-Üsküdârî, 7) Tercüme-i Risâletu’r-Rüşdiyye fi’t-Tarikâti’l-Ahmediyye adlı eserleri vardır. Eserlerinde tasavvufî konular hakimdir.

31. (3) İlmî Mehmed Efendi Üsküdârî (ö.1134/1721) [Müderris, mutasavvıf, şâir]

Müderris ve imam-i sultanîdir. Üsküdarlı İlmî diye şöhret bulmuş bir şâirdir. 1134/1721’de vefat etti.

Tasavvuf alanında Şerhu Delaili’l-Hayrât adlı bir eseri vardır[30].

Üsküdârî nisbesi ile anılan tasavvuf erbabı arasında şu kişileri de saymak mümkündür:

32. (4) Zâkir Büyük Ali Çelebi Üsküdârî (ö.1144/1731) [Şeyh, zâkirbaşı]

Üsküdarlıdır. Şabaniye tarikatının önde gelen şeyhlerinden Üsküdarlı şeyh Nasuhî hazretlerinin yetiştirdiği halifelerdendir. Hazretin Doğancılar meydanına bakan dergahında zakirbaşılık hizmetlerinde bulundu. 1144/1731’de vefat etti[31].

33. (5) Emir Hoca Abdulkadir Üsküdârî (ö.1151/1738) [Şeyh]

Seyyid Abdulkadir Üsküdârî, Kadirî ve Nakşibendî’dir. Şeyh Abdulkadir el-Bağdadî’nin neslindendir. 1151/1738 tarihinde Üsküdar’da vefat etti[32].

34. (6) Ahmed-i Rumî Üsküdârî (ö.1170/1756) [Şeyh, imam, mutasavvıf]

Üsküdar Salacak yakınında Sinan Paşa Camii’nde imamlık, Doğancılar’a yakın hanesinde de şeyhlik yaptı.  1170/1756’da vefat etti[33].

35. (7) Abdulkerim Efendi (ö.1165-1168/1752-1755 arası) [Şeyh]

Saburî Dede’nin halifesidir. Üsküdar’da Celveti şeyhidir.

36. (8) Kemaleddin Mehmed Efendi (ö.1182/1768/69) [Mutasavvıf]

Üsküdar’da Atik Valide hücrelerinde sakin münzevi bir zat idi. 1182/1768/69’da vefat etti. Ermiş salihlerdendi[34].

Ressamlar

Üsküdârî nisbesiyle anılan ünlü ressam ve tezhipçilerden sadece iki önemli isimden bahsetmekle yetineceğiz.

37. (1) Ali Üsküdârî (XVIII. yüzyılın ilk yarısı) [Müzehhip ve çiçek ressamı]

Ali Üsküdârî ünlü müzehhip ve çiçek ressamıdır. XVIII. yüzyılın ilk yarısında yaşayan Osmanlı müzehhibi ve lake ustasıdır.

Doğum ve ölüm tarihleri belli değildir. Müstakimzade, onun Hacı Yûsuf-i Mısrî’nin  öğrencisi olduğunu ve XVIII. Yuzyılın tanınmış hattalarından Yedikuleli Seyyid Abdullah’ın yazdığı Mushafların tezhibini yaptığını kaydeder. Tezhiplerinde, XVI. Yüzyılın ilk yarısında saray nakkaşhanesinde çalışmış olan ressam Şah Kulı’nın Osmanlı süsleme sanatına kazandırdığı motifleri severek ve titizlikle işlemiştir. Onun imzasını taşıyan tezhiplerle lake (rugan) tekniğindeki cilt kapakları, yazı altlıkları, yazı çekmeceleri, yazı kuburları ve yaylar 1723-1761 yılları arasına rastlayan tarihleri taşımaktadır. Bazı kayıtlara göre saray için çalıştığı anlaşılmaktadır. Eserleri Topkapı Sarayı Müzesi, Türk ve İslam Eserleri Müzesi, İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi ile yurt içinde ve dışında çeşitli koleksiyonlarda korunmaktadır. İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi’nde bulunan  ve cönk tarzında şarkı makamlarını toplayan bir mecmuada da Batı etkisini yansıtan realist çiçek resimleri yer almaktadır[35].

38. (2) Ali Rızâ Bey (1858-1930) [Ressam]

Ali Rızâ Bey daha çok manzara resimleri ile tanınan Türk Ressamıdır. Üsküdarlı ve Hoca lakaplarıyla da anılır. Süvari binbaşı Mehmed Rüşdü Bey’in oğludur. İbtidaî ve Rüşdiye mekteplerini Üsküdar’da bitirdi. 1879’da Kuleli Askeri İdadisi’ne girdi. Küçüklüğünden beri resme karşı büyük bir ilgi duyan Ali Rıza, orada resme hevesli beş arkadaşı ile birlikte askeri mektepler nazırı Edhem Paşa’ya müracaat ederek Kulelide bir resim dershanesi açılmasını temin etti. Buraya hoca olarak tayin edilen Ressam Nuri Paşa’nın yanında çalışmaya başladı. Bir yıl içinde yaptıkları tablolar devrin padişahı II. Abdülhamid’e gösterilince genç ressamlar mükafatlandırıldılar. Yerli ve yabancı bir çok ünlü ressamlardan ders aldı. Nuri Paşa’nın resim derslerine muavin olarak tayin edildi. Bu arada bir yandan da Daruşşafaka’da resim dersleri verirken buna ilave olarak Harbiye matbaasının başressamlığına getirildi. Asker mekteplerindeki resim derslerine yardımcı olmak maksadıyla otuz örnekli üç model albüm hazırladı. Bu baskılı albümler o devirdeki orta öğretim kurumlarına resim sanatının yayılmasında büyük rol oynamıştır. Bu çalışmaların yanı sıra sivil mektepler için de modeller hazırladı.

Ali Rıza Bey, II. Meşrutiyet’in ilk yıllarında kurulan Osmanlı Ressamlar Cemiyeti  başkanlığını da yapmıştır. Cemiyetin yayın organı olarak Osmanlı Ressamlar Cemiyeti Gazetesi adıyla ayda bir yayımlanan ve kültür hayatımızda önemli rolü olan  mecmuanın çıkarılmasına da ön ayak oldu. Kaymakamlık rütbesine kadar yükseldiği askerlikten 1911 yılında kendi arzusuyla emekliye ayrıldı ve sırasıyla Sanayi-i Nefise Mektebi ile Çamlıca Kız Lisesi’nde resim hocalığı ve Sanayi-i Nefise Encümeni azalığında bulundu. Emeklilkten sonraki yırmı yıllık sanat hayatı, en çok çalıştığı ve eser verdiği dönemdir. 20 Mart 1930’da Üsküdar’da vefat etti ve Karacaahmet mezarlığında defnedildi.

Renk ve desenlerine verdiği millî ve mahallî karakteri hemen hissettiren Ali Rıza Bey, Türk resim tarihinde daha çok karakalem olmak üzere yağlı boya ve özellikle suluboya resimleriyle çığır açmış, yüzlerce talebe yetiştirmiş bir hocadır. Ayrıca resim tekniği, tabiatı yorumlayışı ve ifade edişi başka ressamlarca da örnek alınmıştır.

Ali Rıza Bey aslında peyzaj ressamı olmasına rağmen arasıra hayali resimler de yapmış, bunların çoğunda imzasının yanına “fikirden” yazarak tabiattan olmadığını belirtmiştir. Ancak günlük intibalarından doğan bu tarz resimleri de tabiattan yapılmışcasına gerçek izleri taşır. Kendisinin daha çok peyzaj ressamı sayılması gerektiğini, bu sebeple de yerli ve milli yaşayışı anlatan eski Osmanlı bina, mahalle ve manzaralarını resim vasıtasıyla daha uzun bir süre yaşatmak için çalıştığını belirten Ali Rıza Bey’in İstanbul’da olduğu kadar Gebze, Karamürsel, Değirmendere gibi yakın kasabalara giderek oradaki tarihi yerleri ve bilhassa bugün mevcut olmayan Türk evlerin resimlerle aktarması bu anlayışın bir tezahürüdür. Bir çok eseri Milli Kütüphane’de ve Süleymaniye Kütüphanesi’nde mevcuttur[36].

Hattatlar

Hattatlık, Osmanlı Türklerinde en önde gelen sanatlardan biridir. Osmanlı Türkleri 600 yıllık tarihin en büyük yazı üstadlarını yetiştirmiş, bu sanatı zirvesine çıkarmışlardır. Osmanlı Devletinde, bilhassa II. Beyazid zamanında Amasyalı Şeyh Hamdullah’ın büyük himmetiyle gelişen bir sanattır. Amasya’da vali olarak bulunan Şehzade Beyazid’in dikkatini çeken Şeyh Hamdullah, kendinden önceki yazıları inceleyerek sülüs, nesih ve muhahkak yazıları, yeni bir üslup ve karakterde yazarak yeni bir ekol oluşturmuş, kendinden sonra gelen bütün hattatlara örnek olmuştur. Üsküdârî hattatların sayısı oldukça fazla olmakla beraber biz burada sadece birkaç ünlü isimden bahsedeceğiz.

39. (1) Hasan Üsküdârî (ö.1023/1614) [Hattat]

Hasan Üsküdârî ünlü bir hattattır. Hamza adlı bir zatın oğludur. Üsküdar’da doğduğu ve burada yaşadığı için Üsküdârî nisbesiyle anılmıştır. Şeyh Hamdullah Efendi’nin kızı tarafından torunu olan Pîr Mehmed b. Şükrüllah’ın akrabası ve talebesidir. Hocasından aklâm-ı sitteyi meşk edip icazet aldıktan sonra yine şeyh Hamdullah’ın oğlu tarafından torunu olan Derviş Mehmed b. Mustafa Dede’den hattın inceliklerini öğrendi. Hasan Üsküdârî böylece “şeyh üslûbu”nun iki koldan kendisinde toplandığı, devrinin önde gelen bir temsilcisi olarak bu yolda Mushaf ve kıtalar yazdı. Üçüncü nesilden Şeyh Hamdullah şeceresine bağlanan hattatın celî-sülüs hattından bazı örnekler zamanımıza ulaşmıştır. Ancak kağıda yazmış olduğu aklâm-ı sitte örneklerinden günümüze ulaşabilenler fazla değildir.

Hasan Üsküdârî, Karacaahmet Sultan Türbesi karşısındaki set üstüne defnedilmiştir.

Şeyh Hamdullah’tan günümüze ulaşan hattat silsilesinde mühim bir mevkiye sahip olan Hasan Üsküdârî’nin meşhur talebeleri arasında Halid Erzurumî’den başka Muhammed el-İmam adıyla tanınan Tokatlı İmam Mehmed Efendi de bulunmaktadır[37]. Murakkaât adlı bir eseri vardır.

40. (2) Hasan Rızâ Efendi, Hacı (1849-1920) [Hattat, imam]

Ayet-i berkenar mushafıyla tanınan Osmanlı hattatıdır. Üsküdar’da doğdu. Babası Tırnova eski posta müdürü ve Mustafa Reşid Paşa’nın kilercisi Ahmed Nâzif Efendi’dir. İlk tahsil yıllarından itibaren hüsn-i hatta ilgi duyan Hasan Rıza, aralarında Yahya Hilmi Efendi gibi büyük bir hattatın da bulunduğu birkaç hocadan hat meşketti. Babasının tekrar posta müdürlüğüne tayini üzerine ailesiyle birlikte Tırnova’ya gitti.  1865’de İstanbul’a döndükten bir süre sonra babası vefat edince Pertevniyal Valide Sultan’ın kapu çuhadarı olan  amcasının aracılığıyla Muzıka-i Hümayun’a kaydedildi. Burada hüsn-i hat muallimi Mehmed Şefik Bey’den meşke başlayan Hasan Rıza on altı arkadaşıyla beraber icazet aldı. Şefik Bey, onun Kazasker Mustafa İzzet Efendi’den de faydalanmasını sağladı. Ta’lik hattını Sami Efendi’den öğrendi. M. 1871’de Muzıka-i Hümayun imamlığına tayin edildi.

Hasan Rıza Efendi, Muzıka-i Hümayun’dan hüsn-i hat dersi kaldırılınca imamet vazifesini sürdürdü. 1332’de açılan Medresetü’l-Hattâtîn’in sülüs-nesih hocalığına tayin edildi. Ancak gözlerindeki rahatsızlık nedeni ile bir süre sonra bu görevinden ayrılmak zorunda kaldı. 1338/1920’de vefat etti. Ve hisarın yanındaki kabristana defnedildi. Oturduğu ev ölümünden iki gün sonra yanmış, ancak eserleri kurtarılmıştır.

Sülüs, celi-sülüs, ta’lik, celi-ta’lik yazılarıyla da bir hayli eser vermiş olmakla beraber Hasan Rıza Efendi’nin en çok başarı sağladığı nesih hattıdır. Nesihle yazdığı Mushaflar harflerinin güzelliği kadar rahat okunabilmesi, harekelerinin isabetli yerlere konulması bakımından da erişilmesi güç bir mükemmeliyettedir. Sultan Reşad’ın arzusuyla yazdığı sekiz ciltlik (1067 varak) Sahih-i Buhârî onun en önemli eserleri arasında sayılabilir. Ayrıca muhtelif boylarda yazdığı sayısız hilye-i saadet levhaları arasında çok büyük olanlarının müstesna bir yeri vardır. Onyedi talebeye hat icazeti veren Hasan Rıza Efendi’nin hayatı boyunca, ikisi devir hatmi için cüzler halinde olmak üzere muhtelif boylarda yazdığı on dokuz mushaftan 1308/1891 tarihli vezîrli kıtada olanı İstanbul Üniversitesi Kütüphanesinde, Sultan Reşid’in türbesi için yazdığı 1330/1912 tarihli büyük mushafı da Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi’ndedir. Sülüs-nesih murakka’larının sayısı bilinmemektedir. Celi-sülüsü, nesih hattı kadar mükemmel değildir. Bir çok cami ve çeşmelerde levha ve kitabeleri bulunmaktadır.

Hasan Rıza Efendi asıl şöhretini basılmak üzere yazdığı “ayet-berkenar” mushafla kazanmıştır. Eczalı kağıda eczalı mürekkep kullanarak özellikle hıfza çalışanlara kolaylık sağlamak üzere âyetlerin sayfa başında başlayıp sonunda bitecek şekilde düzenlendiği (berkenar tertip) ve her sayfasını onbeş satır olarak yazdığı bu mushafın Matbaa-i Amire baskısı 1301’den itibaren bir çok defa basılmış fakat bu basımlar yüzünden yazı bazı özelliklerini kaybetmiştir.

Bazı tasavvûfî manzumeler de kaleme alan Hasan Rıza Efendi’nin tezhiple de meşgul olduğu müzehhip olarak imzasını taşıyan levhalarından anlaşılıyorsa da bu çalışmaları hattı kadar önemli değildir[38].

41. (3) Necmeddin Okyay [Necmeddin Üsküdârî] (1883-1976) [Hattat, vâiz, imam]

Meşhur hattatlardandır.Üsküdar Yenicami baş imamı Mehmed Nebih Efendi’nin oğludur. Ravzâ-i Terakki Mektebi’ne devam ederek Mehmet Şevki ve Hasan Talat Bey’den hattatlık dersleri aldı; rık’a, divânî ve celî-divânî yazı türlerini öğrendi. 1905’de ta’lik ve celî-ta’lik türü yazı yazma konusunda Sâmî Efendi (1838-1912)’den, 1906’da da sülüs ve nesh türünden Bakkal Arif Efendi’den icâzet aldı. Daha sonra Hattatlar Mektebi’nde tuğra çizmeyi ve celi-sülüsü İsmail Altınbezer (1870-1946) ile uygulamaya başladı. Ayrıca Özbekler Tekkesi şeyhi Şeyh Ethem Efendi’den ebru sanatını öğrendi. Bu alanda uzman oldu. Okçubaşı Seyfeddin Bey’den okçuluk öğrendi.  Okyay soyadı ise okçuluktaki maharetinden gelmektedir. İstanbul’da Üsküdar Yeni Camii’nde vâiz ve İmam olarak babasının yerine geçti; kırk yıl aynı yerde bu görevi sürdürdü.  Hattatlar Mektebi ile Doğu Dekoratif Sanatları Okulu’nda ders verdi. Son olarak da İstanbul Güzel Sanatlar Akademisi’nde öğrencilerine uygulamalı olarak ta’lik yazma dersleri verdi. Yazmaya ilâveten hattatlıkla ilgili bir çok sanat ve maharet keşfetti. Baha Efendi’den Türk klasik ciltçilik sanatını öğrendi. Sırasıyla Emin Barin ve İslam Seçen’i (ö.1913) bu sanatta eğitti. O ayrıca kağıt boyama sanatını ve çeşitli farklı tonlarda mürekkep yapmak için formuller geliştirdi. İmzasız hat çalışmalarının tanımlanmasında hüner kazandı. Öğrencileri arasında Ali Arpaslan da bir hattattı[39].

Üsküdarlı diğer hattatlar için İbrahim Hakkı Konyalı’nın Abideleri ve Kitabeleriyle Üsküdar Tarihi adlı eserine bakılabilir.

Müzisyenler

Üsküdârî nisbesiyle anılan ünlü müzisyenler vardır. Birkaç isim şöyledir.

42. (1) Hacı Fâik Bey (ö.1309/1891) [Türk mûsikisi bestekârı ve hanende]

Türk mûsikisi bestekârı ve hanendedir. İstanbul Üsküdar’da doğdu. Asıl adı Ahmed Fâik’tir. Hayatı ve tahsili hakkında yeterli bilgi yoktur. Küçük yaşta Enderun’a alınarak orada yetiştirildi. Musikideki ilk bilgilerini Enderun’da Dellalzâde İsmail Efendi’den aldı. Saraydan ayrıldıktan sonra Aksaray Kız Sanayi Mektebi müdürlüğü görevinde bulundu. 1891’de Bulgurlu Libâdiye’deki köşkünde vefat etti. Karacaahmet Mezarlığı’na defnedildi. Dönemin meşhur neyzenlerinden Üsküdarlı Sâlim Bey’in ağabeyidir.

Devrinin önemli bestekârları arasında yer alan Hacı Faik Bey, sesinin ve icrasının güzelliği ile temayüz eden usta bir hanende olarak da tanınmıştır. Hacı Faik Bey’in, Türk musikisinin dinî ve din dışı pek çok formunda 600’e yakın eser bestelediği söylenir. Ancak günümüze başta Mevlevî ayini olmak üzere tevşih, şuğul, ilâhi gibi dinî eserleri yanında kâr, semâi ve şarkı formunda toplam 170 civarında bestesi ulaşabilmiştir. Onun büyük formlarda da başarılı olduğu dikkati çekmektedir. Üslup sahibi bir bestekar olduğu eserlerinde görülmektedir. Sadettin Nüzhet Ergun ise onun dinî eserlerinde şarkı tavrının hakimiyetinden bahseder. Aynı zamanda iyi bir neyzen ve giriftzen  olan Hacı Fâik Bey’in şâirliği de vardır. Faik mahlası ile yazdığı şiirlerini topladığı bir eserine bugüne kadar rastlanmamışsa da bestelediği eserlerden güftesi kendisine ait olanların bir kısmı Fâikü’l-âsâr adıyla neşrettiği (İstanbul 1298) güfte mecmuasında bulunmaktadır. Sa’diyye ve Mevleviyye tarikatlarına mensup olan Hacı Fâik Bey ayrıca bir çok talebe yetiştirmiştir[40].

43. (2) Hüseyin Halid Bey (1853-1920) [Bestekâr, müzisyen, kanun icracısı, müezzinbaşı]

Türk musikisi bestekarıdır. İstanbulda doğdu. Makam-ı Seraskeri Muhasebat Dairesi mümeyyizlerinden Hafız Said Bey’in oğludur. Küçük yaşta Enderun’a alındı. Musiki kabiliyetiyle dikkatı çekerek kısa zamanda  Muzıkay-i Hümayun’a geçti. Temel musiki bilgilerini buradan edindiği anlaşılmaktadır. Bir müddet sonra müezzin-i şehriyâriler  arasında  yer alan Halid Bey,  bu vazifesinde sermüezzinliğe kadar yükseldi. Halid Bey Üsküdar’da Nuhkuyusu’ndaki evinde vefat etti ve Karacaahmet Mezarlığı’nın Selimiye Tekkesi karşısındaki bölümüne defnedildi. Ağabeyi Kemanî Ali Haydar Bey, eserlerinde Türk musikisi makam ve usullerini kullanmasıyla tanınan ilk operet bestekarlarındandır.

Saraydaki görevinden dolayı Müezzin Halid ve Müezzinbaşı Halid Bey olarak da anılan Hüseyin Halid, bestekarlığının yanı sıra iyi bir kanun icracısı ve musiki hocası olarak da bilinmektedir. Dinî ve din dışı sahada bestelediği eserlerden tevşîh, ilahi, saz semâisi ve şarkı formlarındaki onaltısı günümüze ulaşmıştır. Talebeleri arasında Bulgurlulu Hafız Hüsnü ile kendisinden kanun dersi alan Abdülkadir Töre özellikle zikredilmesi gereken sanatkarlardır[41].

44. (3) Yusuf Dağseven (1871-1945) [Bestekâr, hanende, müezzin]

Son devrin tanınmış hanende ve bestekârlarındandır. İstanbul Üsküdar’da doğdu. Mutasarrıf Hacı Ali Bey’in oğludur. İlk öğrenimini Doğancılar’daki Fıstıklı Mektebi’nde yaptı. Paşakapısı Rüşdiyesi’ni bitirdikten sonra Edirne İdâdîsi’ne devam etti. Üçüncü sınıfta iken Müşir Arif Paşa’nın delaletiyle saraya alındı. Sarayda okuduğu bir ezanı dinleyen Sultan ikinci Abdülhamid’in takdirini kazanarak müezzinliğe ayrıldı. Bilhassa sesinin güzelliği ile dikkati çekti ve Muzıka-yı Humayuna girdi. Burada yüzbaşı rütbesine kadar yükseldi. Üsküdar’da vefat etti.

Muzıkalı Yusuf Bey olarak da tanınan Yusuf Dağseven, devrinde bilhassa hanendeliği ile şöhret kazanmış musikisinaslardandır. İlk musiki derslerini hünkar başmüezzini Miralay Eyyübî Bahaeddin Bey’den almış, neyzen Hammamîzâde Osman Bey’den de özellikle dinî eserler meşketmiştir. Hanendeliği yanı sıra bestekarlığı ile de bilinen Dağseven bazı şarkı ve ilahiler bestelemiştir. Zamanımıza bunlardan ancak iki ilahisi ulaşmıştır[42].

Şairler

Üsküdârî nisbesi ile anılan bir çok şâir vardır. Bunların arasında şâirlikleri yanı sıra çeşitli alanlarda âlim olan ve uzman oldukları konularda eserler veren ünlü şahsiyetler de vardır.

45. (1) Aşkî Üsküdârî (ö.984/1576) [Şâir, yeniçeri]

Divân şâiridir. İstanbul’da Rumelihisarı’nda doğdu. Asıl adı İlyas Çelebi’dir. Doğum tarihi bilinmemektedir. Gençliğinde babası gibi yeniçeri oldu. Alman seferinde öldüğü söylentisinin çıkması üzerine ulufesi kesilince Müeyyedzâde Hacı Halife’nin tekkesine kapanarak derviş olmuştur. Bir müddet sonra Ebu’l-Fazl Çelebi’nin aracılığıyla bir katipliğe tayin edilmişse de hastalanarak görevine devam etmediği için yine maaşı kesilmiştir.

Kanunî’ye sunduğu bir şiirinde yıllarca padişah kapısında kulluk ettiğini, piyade olarak seferlere katıldığını ve çeşitli fedekarlıklarda bulunduğunu anlatmamktadır. Sonunda padişahın emri ile kendisine bağlanan ödenek ile maddi sıkıntılardan kurtulmuştur. Padişah ona ayrıca ihsanda da bulunmuştur. Maddi sıkıntılardan kurtulan şâir, Üsküdar’da bir yalı satın alarak bilgin, sanatkar ve şeyhlerin toplandığı bir mahfil haline getirdiği bu yalıda yaşamaya başlamıştır. Latîfî Tezkiresi’nden  itibaren bir çok kaynakta Üsküdarlı nisbesiyle anılması bundandır.

Bazı tezkirelerde, yeniçerilikten ayrıldıktan sonra Bektaşilikten Bayramîliğe geçtiği söylendiği gibi Mevlevî olduğu da söylenmektedir.

Devrinin güçlü şâirlerinden biri olan Aşkî’nin tasavvûfî şiirleri de vardır. Şiirlerini sade ve samimi bir dille söylemiştir. Şiirleri bir Divân halinde toplanmıştır[43].

46. (2) Bîvücûdî Mehmed Tâlib b. Mustafa Üsküdârî (ö.1097/1685) [Şâir, âlim, mutasavvıf]

Tasavvufî yönü olan âlim bir şâirdir. Meşayih-ı Celvetiye ulemasındandır. Divitçi Şeyh Mustafa Efendi’nin oğludur. 1097/1685 tarihinde vefat ederek Şeyh Camiî avlusunda babasının yanına defnedilmiştir. Mev’izeden Mecâlis isminde bir mecmuası, mufassal bir Tabirnâme’si, muretteb Divân-ı İlahiyât’ı ve Gülşen-i Esrâr isminde bir eseri, ayrıca bir beyti Türkçe bir beyti Farsça olarak manzum bir Kasıde-i Bür’e Şerhi vardır. Ta’birnâme’sinin mukaddimesinde Bîvucûdî mahlasını kullandığı görülmektedir[44].

47. (3) Raûfî Seyyid Ahmed Üsküdârî (ö.1171/1757) [Şeyh, şâir, âlim, ahlâkçı]

Halveti Tarikatı’nın Ramazaniyye kolunun ileri gelen şeyhlerinden biridir. Üsküdar’da Selamsız Mahallesi’nde Selâmî Ali Efendi Camii’nin avlusunda yatan Köstendilli Ali Efendi’nin halifelerindendir. Karabaş Tekkesi şeyhidir[45]. Âlim ve arif bir zattır. 1171/1757’de vefat etti. Doğancılar yakınında Yemen fatihi Sinan Paşa Camii’nin avlusunda metfundur. Kurretü’l-Uyûn isminde Türkçe risalesi ile ilâhilerini bir araya getidiği Divânları vardır. Ayrıca Şerh-i Kaside-i Bânet Suad adlı şerh ile Galata Mevlevihanesi Kütüphanesi’nde 1160 tarihinde yazılan 66 bahis üzerine düzenlenmiş vaazla ilgili Arapça bir Mecâlis’i vardır[46].

48. (4) Hâşim Baba Üsküdârî (ö. 1197/1782) [Şâir, mutasavvıf]

Hâşim Baba, Dinî-Tasavvufî Türk Edebiyatı’nın 18.yy şâirlerindendir. Esas adı Mustafa Şahin olan Haşim Baba, Bandırmalızâde, Üsküdarlı Haşim Baba ve Üsküdârî mahlaslarıyla da tanınmaktadır. 1130/1718 yılında İstanbul Üsküdar’da doğdu. Üsküdar İnadiye’de Tavâşî Hasanağa Mahallesinde bulunan Bandırmalızâde Tekkesi’nin şeyhi Yusuf Nizameddin Efendi’nin oğludur. 1197/1782’de vefat etti. Üsküdar’da Bandırmalızâde Tekkesi’nde metfundur. Haşim Baba, Celvetiyye tarikatının Hâşimiyye kolunun kurucusudur. Bu kolu kurarken Hamzavilik (Bayramı Melâmiliği)’ten ve Bektaşilik‘ten unsurlar almıştır. Hatta bir ara Bektaşî dedebabalığı da yapmıştır. Bu sebeple onun şiirlerinde tasavvufun pek çok terimleri ve Dinî-Tasavvufî Türk Edebiyatı’nın belirgin özellikleri görülmektedir. Ayrıca çeşitli tasavvufî düşünceleri kendi şahsiyetinde ve kurduğu kolda birleştirmesi sebebiyle de önemli bir mutasavvıf şâirdir. Tasavvuftaki “hoşgörü” anlayışının ve “tevhid” fikrinin sembolü gibidir. Birden çok tarikatla ilgisi olması kimi zaman tarikat ehli tarafından dışlanmasına sebep olsa da Haşim Baba, özellikle bu yönleriyle incelenmeye değer orijinal bir şahsiyettir.

Melamimeşrep bir sûfî olarak bilinen Haşim Baba’nın bazı Melamilerce kutup diye tanındığı rivayet edililiyorsa da bu doğru değildir. Varidâtında cefr ilmi ve ebced hesabıyla geleceğe ait bazı bilgiler veren Haşim Baba çok yönlü şahsiyeti sebebiyle bir yerde karar kılmamış ve her grup tarafından genellikle dışlanmıştır. Bu yüzden ne Bektaşilere Bektaşiliğini ve ne de Celvetilere celvetiliğini kabul ettirebilmiştir.

Haşim Baba’nın Celveti âsitanesi şeyhlerince dışlanması üzerine vefatından sonra mensupları kendisine Haşimiyye adlı bir tarikat  nisbet etmişlerdir. Meşihatında bulunduğu Bandırmalızâde Tekkesi bu tarikatın asitânesi olarak  faaliyet göstermiştir.

Eserleri: 1. Divan, 2. Varidât, 3. Ankâ-yı Meşrık, 4. Devriye-i Ferşiyye[47].

Ali Torun tarafından Divânı, Osmanlı Türkçesi’nden Günümüz Türkçesi’ne transkripsiyon harfleriyle aktarılmış, şiirlerin din-tasavvuf-cemiyet yönlerinden tahlili yapılmıştır.

49. (5) Sâlim Süleyman Bey Üsküdârî (ö.1311/1893) [Şâir]

Öncekilerin tarzı üzere şiir söylemekle şöhret bulmuş otorilerden ve Mevlevî Tarikatı müntesiplerinden biri olup Üsküdarlıdır. Sûfî Mehmed Paşa’nın soyundandır. Maliye-i Duyûn-i Umûmiye şubesi hulefasındandı. Nesirdeki otoritesi, şiirdeki otoritesi düzeyindedir. 1311/1893’de Üsküdar’da vefat etti. Tunus Bağı’ndan Karacaahmet’e giden caddenin ortasında ve sağ tarafta yol üzerinde metfundur. Divan’ı vardır. Bir şiiri şöyledir:

Reviyetle zafer kabil mi gene hikmet-i hakka

Sen ister İbn-i Sina ister Felâtun-i Yunan ol[48].

50. (6) Şems Osman Efendi Üsküdârî (ö.1311/1893) [Şeyh, şâir, âlim, mutasaavvıf]

Sûfilerin büyük ediplerinden ve Kaderiyye’nin önde gelen ariflerinden bir alevî mürşididir. Üsküdarlıdır. 1311/1893 tarihinde vefat etti. Kabri, Üsküdar’da İnadiye’den Karacaahmet’e giden caddenin sağ tarafındadır. Önde gelen şâirlerden biridir. Divânları gerçekten arifâne ve şâirânedir[49]. 1) Kenzu’l-Meânî, 2) Şem’ ve Şebistân isimlerinde iki manzum eseri olduğu söylenir. Ayrıca 3) Adabu’l-Mürid fi Sohbeti’l-Murâd ile 4) Mersiye li-Hz. Seyyidi’ş-Şühedâ İmâm-ı Hümâm Hüseyn Dest-i Ker adlı iki eseri daha vardır.

51. (7) Sâfî Üsküdârî (ö.1319/1901) [Şâir, tarihçi, dilci]

Sâfî’nin şâirliği yanı sıra tarih ve dilciliği de vardır. Ancak şâirliği daha öne çıkmaktadır. Asıl adı Mustafa Sâfî’dir. Nükteli konuşan şâirlerden biridir. Yine şâirlerden Mehmed Emin Nüzhet Efendi’nin oğludur. M. 1862 yılında babasının defderdar olarak çalıştığı Yanya’da doğmuştur. Bir süre sonra babasıyla birlikte İstanbul’a döndü ve Üsküdar İhsaniye Mahallesi’nde yaşamaya başladı. İlk tahsilini Üsküdar Fındıklı Mektebi’nde tamamladıktan sonra bir süre Selimiye Camii’nde Abdurrahman Efendi’nin derslerine devam etti. Abdulkadir Efendi adında birinden Arapça, Farsça ve edebiyat dersleri aldı[50]. 1319/1901’de Halep’te vefat etti. Halep Mektûbî Muavinliği ile İstanbul’dan uzaklaştı. Hükümet Konağı civarındaki Cebîle kabristanında metfundur.

En meşhur eseri; 1) İslam-i Hazret-i Ömer (yahut Bir Harika) ismindeki mesnevisidir[51]. Diğerleri; 2) Cidâl-i Sa’dî bâ-Müdde’î, 3) Şi’r-i Sâfî, 4) Kavâid-i Farisiyye’dir.

Bir şiiri şöyledir:

Terk-i gafletse ey gönül maksad,   zevk-i vahdetse müntehây-i emel,

Bârgâh Cenâb-ı Mevlâyı,   arama âsumanda kendine gel[52].

52. (8) Abudrrahman Nesîb Dede (ö.1258/1842) [Şeyh, vâiz, mutasavvıf, şâir, musikişinas]

Şeyh, mutasavvıf, şâir ve musikişinastır. İstanbul’un Üsküdar semtinde doğdu. Aziz Mahmud Hüdayî asitanesi şeyhi olan  babası Mehmed Şehabeddin Efendi’nın yanında yetişti ve daha sonra Celvetiye tarikatına intisap etti. Seyr ü sülûkünü tamamladıktan sonra Ayasofya Camii civarındaki Erdebil Tekkesine şeyh oldu. Babasının 1818’de vefatı üzerine de Aziz Mahmud Hüdayî asitanesine şeyh tayin edildi. 1827’de Ordu-yı Humayun vaizliğine getirildi. 1258/1842’de vefat etti. Vefatında âsitane avlusuna defnedildi. Kendisinden sonra şeyh olan oğlu Mehmed Ruşen Efendi de ölümüne kadar (1891) bu makamda kaldı.

Celvetiye tarikakının önde gelen şeyhlerinden sayılan Nesîb Dede’nin tasavvuf manzumeleri onun şiir sanatındaki kudretini ortaya koymaktadır. Seyyid mahlası ile yazdığı şiirlerini müretteb bir divanda toplamıştır. Divan’ının kendi el yazısıyla olan bir nüshası, Üsküdar’da Hacı Selim Ağa Kütüphanesi’nde  kayıtlıdır. Ayrıca Celvetiye tarikatına dair bir risalesi olduğu da söylenmektedir. Nesib Dede musiki ile de meşgul olmuştur. Onun dinî mahiyette bazı eserler bestelediği, çeşitli el yazması güfte mecmualarında zikredilmekteyse de bunlardan sadece bir ilâhi ile din dışı sahada bir peşrevi zamanımıza ulaşabilmiştir[53].

53. (9) Üsküdarlı Ahmed Talât (1858-1926) [Yazar, şâir]

Yazar ve şâirdir. Binbaşılığa kadar yükselen bir asker ve musikişinas olan Ahmed Ağa’nın oğludur. Babasının görevi üzerine Van’a gitmiş, babasının ölümünden sonra ise İstanbul’a dönmüştür. Mahalle mektebinde ilk öğrenimine devam ederken kendisini koruyan ve yardımcı olan Hafız Ömer, onda mevlevilik sevgisi uyandırdı. Orta öğrenimini İstanbul’da tamamladı. Selimiye camiinde dersler veren müderris Berkofçalı Abdürrahim İlmî’nin derslerine devam etti. Ayrıca hikmet ve ilâhiyat öğrendi. Dıyarbakırlı Hoca Refet’ten Hafız’ın Divân’ını okudu, Arap ve Acem Edebiyatını öğrendi. Önce adliye nezaretine memur, daha sonra başkâtip oldu. Ayrıca Adliye Muhasebe Müdürlüğü muhasebeciliği ve Bahriye nazırlığı müsteşarlığı görevlerinde bulundu.

Adliyede çalışırken bir yandan da “Saadet” ve “Zuhur” gazetelerine dinî makaleler, padişahın tahta çıkışı ve doğum günleri için kasideler yazdı. Bir müddet “Saadet” gazetesinin edebî yönetimini yürüttü. Donanma cemiyetlerinde çalıştı. Hilâliahmer’in Selimiye ve İhsaniye Yardım Derneği başkanlığını yaptı. Öldüğünde Şâir Nedim’in yanına defnedildi.

Kendisinin söylediğine göre, bir çok eser ve kitabı, çıkan bir yangında eviyle birlikte yanmıştır. Yanan eserleri arasında en çok üzüldüğü Abdülhamid dönemi ile ilgili manzum bir tarihçedir. Beş yüz beyti aşkın bu tarihçeyi V. Mehmed zamanına kadar getirdiğini belirtir. Yanan eserleri arasında Rus-Japon sefaretnamesini, şiirlerini ve Zaman-ı Saadet adlı Abdülhamidden önceki dönemi anlatan manzum bir eserini de sayar. Şiirleri bir araya toplanmamıştır[54].

Üsküdarlı şâirler oldukça fazladır. Bunların arasına şu isimleri de zikretmek mümkündür.

54. (10) Haşimzâde Seyyid Mehmed Haşimî Üsküdârî (ö.1076/1665) [Şâir, müderris, kadı]

Sahn müderrisliği, Bursa ve Galata kadılığı yaptı. Şâirdir[55].

55. (11) Kanî Mustafa Efendi (ö.1104/1692/93) [Şâir, katip, tezkireci]

Üsküdarlıdır. Divân-i Humayun’da kâtip olup sonra hâcelikle küçük ruznâmeci ve sonra tezkireci oldu. 1104/1692/93’de vefat etti. Şâirdir[56].

56. (12) Mustafa Üsküdârî (Zamirî) (ö.1105/1694) [Şâir]

Divân-i Humâyûn katiplerindendir, şâirdir[57].

57. (13) Nâzif Üsküdârî (ö.1106/1694/95) [Şâir]

Şâirdir. 1) Divân-ı Nazıf, 2) Divân-ı Şi’r adlı eserleri vardır.

58. (14) Şermî Şeştârî Ali Çelebî Üsküdârî (ö.1127/1715) [Şâir]

Topçu taifesindendir. Şâirdir[58]. Şerh-i Gazel-i Hazret-i İdris-i Muhtefi adlı bir eseri vardır.

59. (15) Reşid Efendi (ö.1143/1729/30) [Tarihçi, şâir]

Üsküdarlıdır. Kalemden yetişti. Hacegândan olup tarihçi olmuştur. Aynı zamanda şâirdir. 1142/1729/30’de vefat etti[59].

60. (16) Rıfat Ahmed Efendi (ö.1144/1731/32) [Şâir]

Üsküdarlıdır. 1144/1731/32’de vefat etti. Şâirdir[60].

61. (17) Mustafa Efendi Üsküdârî (ö.1149/1736) [Şâir]

Şâirdir. Varidât, İstihrac Risâlesi adlı eserleri vardır.

62. (18) Ahmed Efendi (ö.1151/1738/39) [Müderris, şâir]

Üsküdarlıdır. Müderris ve Diyarbakır mollası oldu. Aynı zamanda Şâirdir. 1151/1738/39’de vefat etti[61].

63. (19) Ruhî Efendi (ö.1168/1754/55) [Şâir]

Üsküdarlıdır. 1168/1754/55’de vefat etti. Şâirdir[62].

MÜDERRİS, KADI, VEZİR, SADRAZAM VE BAŞKA GÖREVLERDE BULUNANLAR

64. (1) Agah Efendi (ö.1032/1885) [Mahkame azalığı, devlet memurluğu]

Üsküdarlıdır. Babıâli’de ve sonra adliyede hizmet etti. İstanbul iptidaî ve istinaf mahkemelerinde senelerce aza oldu. 1302’de (1885) vefat etti. Yaşı yüzü geçkindi[63].

65. (2) Mahmudzâde Seyyid Mehmed Üsküdârî (ö.1067/1657’den sonra) [Müderris]

Müderrislik yaptı. 1067’de Sitt-i Hatun’dan azledildi[64].

66. (3) Ahmed Ramazan Efendi Üsküdârî (ö.1078/1667) [Kadı, musikişinas]

Dört defa Üsküdar kadısı, bir defa da Galata kadısı oldu. Musikişinastır[65].

67. (4) Abdulmuhsin Üsküdârî (ö.1083/1672) [Âlim, müftü]

Mehmedî Üsküdârî’nin oğludur. Medine müftülüğü yapmıştır[66].

68. (5) Şeyh Mahmud Efendi Üsküdârî (ö.1096/1685) [Kadı]

Şam kadılığı yapmıştır. 1096/1685’de vefat etti[67].

69. (6) Karabacak Mehmed Efendi Üsküdârî (Kadızâde) (ö.1109/1697) [Müderris, kadı]

Sarı Abdullah Efendi’nin arkadaşı, Karabacak Mehmed Efendi’dir. Murad Paşa-yı Cedid Medresesi’nde müderrislik yaptı. Eyyüb kadısı oldu[68]. Ayrıca 1093’de Manisa[69], 1098’de de Diyarbakır[70] kadısı da oldu. 1109/1697’de vefat etti.

70. (7) Üsküdârî Abdurrahman Efendi (ö.1112/1700) [Müderris]

Büyük âlimlerin hizmetlerine vasıl olmuştur. Çeşitli medreselerde müderrislik yapmıştır. 1112/1700’de vefat etti[71].

71. (8) Dersiâm Ömer Efendi Üsküdârî (ö.1121/1709’den sonra) [Dersiam, kadı]

Değişik medreselerde müderrislik yaptı. 1121’de Murtazaabâd kadılığından azledildi[72]. Vefatı 1121’den sonradır.

72. (9) Ahmed Efendi (Kadızâde) (ö.1135/1723) [Müderris]

Üsküdarlıdır. Müderris ve tezkireci oldu. 1135/1723’de vefat etti[73].

73. (10) Hüseyin Efendi (ö.1138/1726) [Müderris]

Üsküdarlıdır. Müderristir. 1138/1726’de vefat etti[74].

74. (11) Haffafzâde Mehmed Üsküdârî (ö.1142/1729) [Müderris]

Müderristir. Topkapı Ahmad Paşa medresesinde müderrislik yapmıştır. 1142/1729’de vefat etti[75].

75. (12) Mehmed Efendi (Huffafzâde) (ö.1142/1730) [Müderris]

Üsküdarlıdır. Ahmed Efendinin oğludur. Müderris olup 1142/1730’da vefat etti[76].

76. (13) Ahmed, Sâmîzâde Ahmed Efendi, Üsküdârî (ö.1151/1738) [Müderris, şâir]

Müderris ve şâirdir. 1151/1738) vefat etti.

77. (14) İsmail Efendi (ö.1162/1749) [Müderris, molla, kadı]

Üsküdarlıdır. Mirzâzâde Mehmed Efendi’nin kız kardeşinin oğludur. Müderris ve molla olup Medine kadısı oldu.1160’da (1747) İstanbul kadısı oldu daha sonra ayrıldı. 1162’de (1749) vefat etti. Üsküdar’da dayısının yanına defnedildi. Oğlu Sadık Mehmed Efendi’dir. Torunlarından biri Hamdullah Ref’et Efendi’dir[77].

78. (15) İsmail Efendi (el-Hacc) Üsküdârî (ö.1164/1751) [Âlim, kadı]

İstanbul kadılığı yaptı. Âlimler arasında önemli bir yeri vardır. Fazilet ehli biridir. Üsküdar’da 1164/1726’da vefat etti[78].

79 (16) Ahmed Efendi (ö.1168/1755) [Müderris]

Üsküdarlıdır. Müderrislik ve Diyarbakır mollalığı yaptı. 1168/1755’de vefat etti. Haydarpaşa’da metfundur[79].

80. (17) Sadık Mehmed Efendi (ö.1197/1783)  [Müderris]

Üsküdarlı İsmail Efendi’nin oğludur. Müderristir. 1197/1783’de vefat etti. Sultanselim’e defnedildi[80].

81. (18) Emin Mehmed Paşa (Zaimzâde) (ö.1205/1790/91’ler) [Vezir]

Üsküdarlıdır. Koca Yusuf Paşa’ya kethüda olup harplerde beraber bulundu. 1205’de (1790/91) kendisine vezirlik rütbesi verildi. Harp sırasında esir oldu ve orada vefat etti[81].

82. (19) Atıf Ahmed Efendi (ö.1221/1806) [Reisülküttâb]

Üsküdar’da Attar Kengırılı Derviş Osman’ın oğludur. Lalelili Mustafa Efendi’nin dairesine devam edip hazine kâtibi oldu.  Daha sonra kethüda kalemine memur oldu. Sonra  âmedi kalemine girip Âmed-i Divân-ı Humayun oldu. Daha sonra reisülküttâb oldu. 1221’de (1806) vefat etti. Üsküdar’da Şerif Kuyusu’nda sofada defnedildi[82].

83. (20) İbrahim Efendi Üsküdârî (ö.1222/1807’den sonra) [Müderris]

Müderristir. 1087’de Nişancı Paşa-yı Atik medresesinden azedildi[83]. Vefatı 1087’den sonradır.

84. (21) Hamdullah Ref’et Efendi (ö.1233/1818) [Müderris, molla]

Üsküdarlı İsmail Efendi’nin torunudur. Müderris ve molla oldu. 1233/1818’de vefat etti[84].

85. (22) Emin Mehmed Efendi (Hafız) (ö.1235/1820’ler) [Müderris]

Üsküdarlıdır. Müderrislik yaptı. 1235/1819/20’de Eyüp kadısı oldu. Bu senelerde (1820’ler) vefat etti[85].

86. (23) Mustafa Ağa (Hafız) (ö.1236/1821) [Bâbüssaâde ağası]

Üsküdarlıdır. Sarayda yetişerek kapı, yani bâbüssaâde ağası oldu. 1222’de (1807) saraydan çıkarıldı. 1236/1821’de vefat etti[86].

87. (24) İbrahim Hilmi Paşa (ö.1240/1825) [Vezir, sadrazam]

Üsküdarda Atik Valide Camii yakınında ocak beytulmalcısı Çiçekçi Mehmed Ağa’nın oğlu olup H. 1160’da (1747) doğdu. Bostancı, sonra turnacı olup 1210’da (1795/96) Kudüs ağası ve sırasıyla kul kethüdası oldu. 1220’de (1805) yeniçeri ağası olup 1221’de (1800) vezir rütbesi ile sadrazam oldu. Serdar-ı Ekremlik’le orduya gidip orduda yeniçerilerin isyanı yüzünden firar etti. 1222’de (1807) azledildi. Birkaç ay sonra Selanik valisi oldu. 1224’de (1809) Bosna valisi olup 1228’de (1813) azledildi. Rütbesi kaldırılarak Gelibolu’ya gönderildi. Bir müddet sonra vezirlikle Kandiye ve sonra İçel valisi oldu. 1234’de (1819) vezirliği kaldırılarak İstanköy’e sürüldü. 1235’de (1819/20) vezirlikle oraya muhafız oldu. 1236’da (1820/21) ilâveten Adana valisi olup 1240’da (1825) İstanköy’de vefat ettti. Üsküdar’da adına taş dikilmiştir. Zeki, fukaraperver, hoşsohbet ve okur-yazardı. Saltanata bağlı olup ocaklıyı sevmezdi. Haydarpaşa’da metfundur[87].

Değerlendirme ve Sonuç

Görüldüğü gibi Üsküdârî nisbesi ile anılan ünlüler arasında vezir, sadrazam, kadı ve şeyhülislâm gibi üst düzey devlet adamlarının yanı sıra bir çok ünlü bilim adamı ve sanatkâr da bulunmaktadır. Şüphesiz her biri bulunduğu konumda önemli görevler îfâ etmiş, Osmanlı Devleti’nin gelişmesine değişik yönlerden katkılar sağlamıştır.

Geçmişe doğru ilerledikçe söz konusu âlimlerin temayüz ettikleri bilim dallarının daha çok dini ilimler olduğu görülmektedir. Osmanlı toplumunun inanç ve kültürel yapısının gereği olarak dini ilimlerin ağırlıkta olması tabiidir. Bu yüzden beşeri ilimlere olan temayül ikinci sırada yer almıştır.

Bunun tabii bir uzantısı olarak özellikle bazı Üsküdarlı âlimlerin, Arap Dili ve Edebiyatında, her konuda müstakil eser verecek derecede oldukça ileri düzeyde oldukları görülür. Kur’an-ı Kerim’in ve onun Peygamber tarafından tefsir ve yorumundan ibaret olan Sünnet’in Arapça olması, dini ilimlerin tahsilinde Arapça’nın vaz geçilmez bir unsur olarak kabul edilmesini sağlamış, onu adeta dini ilimlerin bir parçası haline getirmiştir. Bu yüzden âlimler eserlerinin bir çoğunu Arapça olarak yazmışlardır.

Bu durum, Osmanlı Türk toplumunun dine verdiği önemin bir yansıması olarak yorumlanabilir. Dini ilimlere, özellikle Kur’an’a ve Sünnet’e vukûfiyetin iyi Arapça bilmekten geçtiğinin bilincindediler. Zira dini iyi anlayabilmek için Kur’an dili olan Arapçayı iyi bilmek gerekmektedir. Onun için Arapça’yı bilmeye büyük önem vermiş, hatta Arap dili ve edebiyatı alanında eserler bile yazmışlardır. Bunun en bariz örneğini Mehmed Emin Üsküdârî teşkil etmektedir.

Üsküdârî âlimlerin tefsir, hadis, fıkıh, kelam, siyer, ahlak, tasavvuf ve bunun gibi dini ilimlerin her alanında eserler verdikleri ancak dinin pratiği olan fıkıh alanında daha fazla yoğunlaştıkları görülmekte, fıkhı, sırasıyla hadis, tefsir ve kelâm ilmi takip etmektedir. Bu sıralama, verdikleri eserlerin adeti, hacmi ve müellif çokluğuna göredir. Buradaki yoğunlaşmanın kişisel kabiliyet ve tercihlerden kaynaklandığı söylenebilir.

Tasavvuf alanındaki yoğunlaşma hepsinin üstündedir. Söz konusu dinî alanlarda ihtisas sahibi olan bu âlimlerin bir çoğu aynı zaman birer mutasavvıftırlar ve tasavvuf alanında eserler vermişlerdir. Tasavvufî ekoller gönüllü irşad faaliyetlerinin bir parçası olarak kabul edilecek olursa, fethedilen yeni toprak halklarının İslamlaşma ve Türkleşmesine büyük katkı sağladıkları muhakkaktır. Ancak bunu, yazılı eserlerden ziyade sözlü irşad yoluyla yaptıkları da bir gerçektir. Şeyh ve Tasavvuf ehli kişiler her ne kadar bu alanda önemli eserler vermişlerse de dinî, ahlâkî ve sosyal alanda toplumun eğitim ve terbiyesini bu yolla sağlamışlardır. Onun için Üsküdarlı Seyyid Ahmed Münib Efendi Mecmua-i Takâyâ adlı eserinde Üsküdar’da 47 kadar tekkenin bulunduğunu ifade etmemketir. Bu durum aynı zamanda Osmanlı Devleti’nde eğitimin sivil olmasının tabii bir sonucudur. Toplumun bu yolla eğitilmesi Osmanlı Devleti’nin de işine gelmektiydi. Çünkü toplumda eğitilmiş insan sayısı artıkça bireysel suç işleme oranının azalacağı da bir gerçektir. Toplum ne kadar eğitilmiş olursa kuşkusuz devlet de o kadar huzurlu ve her alanda başarılı olur. Ahmet Yüksel Özemre, canlı bir şahit olarak bu gerçeği “Eskiden Üsküdar’da sosyal hayat o kadar güvenliydi ki, karakollara hiç iş düşmezdi. Kurban Bayramında bizim evde 5 tane kurban kesilirdi. İlk önce gayrimüslimlere dağıtılırdı. Hıristiyanlar da paskalyalarda bize hediyelerini sunardı.[88]şeklindeki sözleri ile dile getirmektedir. Bu tür sivil eğitimin olumlu yansımalarını yine Ahmed Yüksel Özemre’nin şu ifadelerinde görmek mümkündür: Çarşının Müslüman esnafı da gayri müslim esnafı da sabahleyin birbirini gözetler, eğer kendisi siftah etmiş de komşusu daha henüz siftah etmemişse, ikinci gelen müşterisini; ‘Efendim; komşum henüz siftah etmedi. Ricâ etsem, ona gidebilir misiniz?’ diye müşteriyi komşusuna yönlendirirdi.

“Müşteriyi aldatmak şöyle dursun, esnaf, İslâmî tasarruf endişesiyle, müşterinin fuzûlî para harcamamasına bile dikkat ederdi. Kasaya girecek olan paranın daha fazla olması esnaf için asla bir câzibe teşkil etmezdi. Meselâ Düzgünman’ların aktar dükkânında, 50 kuruşluk çekilmiş karabiber almak isteyen müşteriye ‘bayatlayınca kokusunu kaybedeceği’ hatırlatılarak ‘şimdilik 25 kuruşluk karabiber almanın daha isabetli olacağı’ ikaz edilirdi. Müşterinin hakkının geçmemesi için, malın ambalâjlandığı kâğıdın aynısı terâzinin ağırlık kefesine dara olarak konur ve daha da garantili olsun diye ayrıca, tartılan malın birkaç gram daha ağır çekmesine özen gösterilirdi[89]”.

Şüphesiz Üsküdar halkının bu eğitimine söz konusu âlim ve mutasavvıfların büyük payı vardır.

Camiler de bir anlamda okul vazifesi görmekteydi. Yetkin olan her görevli gönüllü olarak camilerde ders okuturdu. Bu tür tâlî ve gönüllü faaliyetlerin de Üsküdarlı bazı âlimlerin yetişmesine büyük katkı sağlamıştır.

Üsküdarlı tarihçi âlimlerin yazdıkları eserler içerisinde Osmanlı Tarihi ve İslam Tarihi alanlarında kapsamlı eserler bulunduğu gibi biyografi, menkibe veya kısmî zamanları kapsayanlar da vardır.

Eski âlimler sadece ihtisas sahibi oldukları ilimlerle uğraşmamış, sanat, müzik ve özellikle şiirle de ilgilenmiş, divanlar yazmışlardır.

Üsküdarlı âlimler arasında şâirlerin ağırlıkta olduğu görülür. Şiirlerinde daha çok divan edebiyatı hakimdir. Söz konusu şâirler halkı irşad etme faliyetlerini bir yandan ilâhî tarzındaki şiirlerle bir yandandan da nesir yoluyla gerçekleştirmişlerdir. Ancak şeyh konumunda olan hemen hemen herkesin şâirlik yönü bulunmakla beraber halkla bütünleşmeyi daha çok sözlü irşad yoluyla sağlamışlardır.

Üsküdarlı âlimler arasında müzisyenlerin de önemli bir yeri vardır. Ünlü hanende ve bestekârların yetişmesi, Üsküdar halkının hem zarif ruhluluğunu ve hem de sanat zevkini yansıtmakta, ayrıca ilgi alanlarının çeşitliliğini göstermektedir.

Özellikle âyet-i berkenar Kur’an-ı Kerim yazmakla şöhret bulmuş olan Hasan Rızâ’nın nesihle yazdığı Mushafların, harflerinin güzelliği kadar rahat okunabilmesi, harekelerinin isabetli yerlere konulması bakımından da erişilmesi güç bir mükemmeliyette olması, ayrıca Sultan Reşad’ın arzusuyla yazdığı sekiz ciltlik Sahih-i Buhârî’nin yazı güzelliği, hat sanatının bu şahısta erişilmez bir boyuta ulaştığını göstermektedir. Bu durum Üsküdar’ın ününe farklı bir boyut kazandırmaktadır.

Üsküdarlı âlimler arasında resim sanatında da çok ünlü kişilerin yer alması bir ayrıcalıktır. Resim sanatına yönelişin Osmanlının son zamanlarına denk düşmesi, bu tür bir yönelişin Batıdan etkilenmenin bir sonucu olduğu söylenebilir.

Geriye doğru gittikçe, Osmanlı âlimlerinde hâkim olan çok yönlü ansiklopedik kişiliğin, Cumhuriyete doğru yaklaştıkça yerini ihtisaslaşmaya bıraktığını görmekteyiz. Ayrıca ilgi alanları, dinî ilimlerden ziyade beşerî ilimlere kaymış, örneğin coğrafya, edebiyat ve roman alanlarında büyük ilerlemeler kaydedilmiştir.

Sonuç olarak şunu söylemek mümkündür: Üsküdar geçmişte yetiştirdiğı ünlü bilim ve devlet adamları ile her zaman adından söz ettirmiş, bilim dünyasına önemli katkılar sağlamıştır; sağlamaya da devam edecektir. Sözlerime, Üsküdarlı âlim ve ünlülerin yaptıkları bütün çalışmaları geniş boyutta ele alacak, eserlerinin neşrine ve gün yüzüne çıkarılmasına katkı sağlayacak geniş boyutlu ve derinlemesine çalışmaların yapılması dileğinin altını çizerek son veriyorum.

***

Bibliyografya

Brockelman, GAL., Suppl. II.

Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, Ankara 2000.

Çağman, Filiz, “Ali Üsküdârî” md., DİA., İstanbul 1989.

Çelik, Hüseyin, “Güntekin, Reşat Nuri” md., DİA., İstanbul 1996.

Derman, M. Uğur, “Ali Rızâ” md., DİA., İstanbul 1989.

Derman, M. Uğur, “Hasan Rızâ” md., DİA., İstanbul 1997.

Derman, M. Uğur, “Hasan Üsküdârî”, DİA., İstanbul 1997.

Derman, Uğur, “Okyay, Mehmed Necmeddin” md., Türk Ansiklopedisi, MEB., İstanbul 1977.

Fındıklı Mehmed Efendi, Tekmiletü’ş-Şakaik fî Ehli’l-Hakâik  (Şakaik-ı Nu’maniye ve Zeyilleri V), nşr. Abdülkadir Özcan, İstanbul 1989.

Hayruddîn ez-Ziriklî, el-A’lâm, Beyrut 1992.

http://www.groveart.com

http://www.itiraf.com/basin/123.htm

http://www.zaman.com.tr/2002/05/11/yorumlar/default.htm

İpşirli, Mehmet, “Hüsameddin Efendi, Atıfzâde” md., DİA., İstanbul, 1998.

İsmail Paşa el-Bağdâdî, Hediyyetü’l-Ârifîn Esmâu’l-Müellifîn ve Âsâru’l-Musannifîn, İstanbul 1955.

Konyalı, İbrahim Hakkı, Abideleri ve Kitabeleriyle Üsküdar Tarihi, İstanbul 1976-1977.

Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî (yahut Tezkire-i Meşâhir-i Osmâniyye), İstanbul 1308.

Mehmet Nâil Tuman, Tuhfe-i Nâilî, haz., Cemal Kurnaz-Mustafa Tatcı, Ankara 2001.

Meydan-Larousse Büyük Lügat ve Ansiklopedi, “Necmeddin Okyay” md., İstanbul 1972.

Müstakîmzâde, Mecelletü’n-Nisâb ve’l-Künâ ve’l-Elkâb, Yazma.

Nev’îzâde Atâî, Hedâiku’l-Hakâik fî Tekmileti’ş-Şakâik (Şakaik-ı Nu’maniye ve Zeyilleri II), nşr., Abdülkadir Özcan, İstanbul 1989.

O. Önertoy, “Üsküdarlı Ahmed Talât” md., Türk Ansiklopedisi, Ankara 1984.

Özcan, Nuri, “Abudrrahman Nesîb Dede” md., DİA., İstanbul 1988.

Özcan, Nuri, “Dağseven, Yusuf” md., DİA., İstanbul 1993.

Özcan, Nuri, “Hacı Fâik Bey” md., DİA., İstanbul, 1996.

Özcan, Nuri, “Hüseyin Halid Bey” md., DİA., İstanbul 1998.

Özemre, Ahmed Yüksel, “Yeni Nesil Eski Üsküdar’ı Arıyor”, http://www.kentimistanbul.com/haber.asp

Özemre, Ahmed Yüksel, Üsküdar Sehâveti, Zaman Gazetesi, (11.05.2002).

Özemre, Ahmed Yüksel, Üsküdar’da Bir Attar Dükkânı, İstanbul 1997.

Şeyhî Mehmed Efendi, Vekâiku’l-Fudalâ I (Şakaik-ı Nu’maniye ve Zeyilleri III), nşr., Abdülkadir Özcan, İstanbul 1989.

Şeyhî Mehmed Efendi, Vekâiku’l-Fudalâ II-III (Şakaik-ı Nu’maniye ve Zeyilleri IV), nşr., Abdülkadir Özcan, İstanbul 1989.

Tuncel, Metin, “Darkot, Mehmet Besim” md., DİA., İstanbul 1993.

Ünver, A. Süheyl, Ressam Ali Rıza, İstanbul, 1949;

Ünver, İsmail, “Aşkî Üsküdârî” md., DİA., İstanbul 1991.

Yazıcı, Tahsin, “Üsküdar” md., İslam Ansiklopedisi (MEB), İstanbul 1986.

Yıldız, Alim, “Üsküdarlı Sâfî’nin ‘İslâm-i Hazret-i Ömer Yahut Bir Harika’ Mesnevisi”, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: XIII-XIV, İzmir 2001.

Yıldız, Alim, “Üsküdarlı Sâfî’nin ‘Şi’r-i Sâfî’ İsimli Eseri Üzerine”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: VI, Sayı: 2, Sivas 2002.

Yılmaz, Hasan Kamil, “Aziz Mahmud Hudâyî ” md., DİA, İstanbul 1991.

Yılmaz, Hasan Kamil, “Hâşim Baba” md., DİA.,İstanbul 1997.

***

[Makaleyi yorumlamak veya soru sormak isterseniz lütfen Tıklayınız!]

***

“Tarih Ve Tabakat Kitaplarında Üsküdârî Nisbesiyle Anılıp Adından Söz Ettiren Üsküdarlı Bilginler”, II. Üsküdar Sempozyumu (12-14 Mart 2004) Bildiriler, II. CİLT, İstanbul 2005, Cilt: 2, s. 485-512.

***


*  Doç. Dr. Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. E-mail: cemalagirman@hotmail.com

[1] Yazıcı, Tahsin, “Üsküdar” md., İslam Ansiklopedisi (MEB), İstanbul 1986, XIII, 129-130.

[2] Mecelletü’n-Nisâb müellifi Müstakîmzâde, Mehmed Emin’den, Şeyh Abdulhayy’ın torunu olarak bahsederken (vr. 355a), Bursalı Mehmet Tâhir, oğlu olarak bahsetmektedir (Osmanlı, Müellifleri, II, 29).

[3] Müstakîmzâde, Mecelletü’n-Nisâb ve’l-Künâ ve’l-Elkâb, vr. 355a.

[4] Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, Ankara 2000, II, 29; İsmail Paşa el-Bağdâdî, Hediyyetü’l-Ârifîn Esmâu’l-Müellifîn ve Âsâru’l-Musannifîn, İstanbul 1955, I, 323; Hayruddîn ez-Ziriklî, el-A’lâm, Beyrut 1992, VI, 41; Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî (yahut Tezkire-i Meşâhir-i Osmâniyye), İstanbul 1308, I, 405.

[5] Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, II, 29; İsmail Paşa el-Bağdâdî, Hediyyetü’l-Ârifîn I, 323; Hayruddîn ez-Ziriklî, el-A’lâm, VI, 41.

[6] Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, II, 24-25.

[7] Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, III, 360.

[8]  Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, I, 201-202; Hediyyetü’l-Ârifîn, II, 547; Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, IV, 649; Brockelman, Suppl., II, 434, 653-63; Fındıklı Mehmed Efendi, Tekmiletü’ş-Şakaik fî Ehli’l-Hakâik  (Şakaik-ı Nu’maniye ve Zeyilleri V), nşr. Abdülkadir Özcan, İstanbul 1989, s. 436-444; Ziriklî, A’lâm, VIII, 202.

[9]  Ziriklî, A’lâm, I, 318; Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, I, 33.

[10] Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, I, 348.

[11] Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, IV, 402.

[12] Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, II, 27.

[13] Fıklı Mehmed Efendi, Tekmiletü’ş-Şakâik (Şakaik-ı Nu’maniye ve Zeyilleri, V), s. 163-165.

[14] Müstakîmzâde, Mecelletü’n-Nisâb, vr. 437a; Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, II, 49.

[15] Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, III, 99.

[16] Şeyhî Mehmed Efendi, Vekâiku’l-Fudalâ II-III (Şakaik-ı Nu’maniye ve Zeyilleri IV), nşr., Abdülkadir Özcan, İstanbul 1989, s., 237-240.

[17] Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, II, 397-398.

[18] Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, III, 47.

[19] Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, III, 111.

[20] Tuncel, Metin, “Darkot, Mehmet Besim” md., DİA., İstanbul 1993, VIII, 500.

[21] Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, II, 272.

[22] Çelik, Hüseyin, “Güntekin, Reşat Nuri” md., DİA., İstanbul 1996, XIV, 307-309.

[23] Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, II, 392.

[24] Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, I, 369-370.

[25] İpşirli, Mehmet, “Hüsameddin Efendi, Atıfzâde” md., DİA., İstanbul, 1998, XVIII, 513)

[26] Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri  adlı eserinde, Aziz Mahmud Hüdayî’nin  “Ataî’nin Şekâyık Zeyli’nde Hüdâvendigâr vilayetindeki Sivrihisar (Seferihisar)lı, İsmail Hakkı’nın Silsilenâme-i Celvetî’sinde Koçhisarlı olduğu zikredilmişse de mevsuk bazı karinelere göre, Sivrihisarlı olduğu anlaşılmaktadır”. demektedir. (age., I, 185) Müstakîmzâde de Mecelletü’n-Nisâb ve’l-Künâ ve’l-Elkâb, adlı eserinde Seferhisâr (Sivrihisar)’lı olduğunu söylemektedir [vr. 439b].

[27] Yılmaz, Hasan Kamil, “Aziz Mahmud Hudâyî ” md., DİA, İstanbul 1991, IV, 338-340.

[28] Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, I, 185; Müstakîmzâde, Mecelletü’n-Nisâb, vr. 439b.; Yılmaz, Hasan Kamil, “Aziz Mahmud Hudâyî ” md., DİA, İstanbul 1991, IV, 338-340.

[29] Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, IV, 557-558.

[30] Müstakîmzâde, Mecelletü’n-Nisâb ve’l-Künâ ve’l-Elkâb, vr. 323a; Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, III, 491; Mehmet Nâil Tuman, Tuhfe-i Nâilî, haz., Cemal Kurnaz-Mustafa Tatcı, Ankara 2001, II, 696.

[31] Fındıklı Mehmed Efendi, Tekmiletü’ş-Şakâik (Şakaik-ı Nu’maniye ve Zeyilleri, V), s. 343.

[32] Müstakîmzâde, Mecelletü’n-Nisâb ve’l-Künâ ve’l-Elkâb, vr. 118a.

[33] Fındıklı Mehmed Efendi, Tekmiletü’ş-Şakâik (Şakaik-ı Nu’maniye ve Zeyilleri, V), s. 313.

[34] Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, IV, 81.

[35] Çağman, Filiz, “Ali Üsküdârî” md., DİA., İstanbul 1989, II, 458.

[36]Ünver, A. Süheyl, Ressam Ali Rıza, İstanbul, 1949; Derman, M. Uğur, “Ali Rızâ” md., DİA., İstanbul 1989, II, 439-440.

[37] Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, II, 130;  Konyalı, İbrahim Hakkı,  Abideleri ve Kitabeleriyle Üsküdar Tarihi , İstanbul 1976-1977, I, 401; Derman, M. Uğur, “Hasan Üsküdârî”, DİA., İstanbul 1997, XVI, 358.

[38] Derman, M. Uğur, “Hasan Rızâ” md., DİA., XVI, 344-346.

[39]  Derman, Uğur, “Okyay, Mehmed Necmeddin” md., Türk Ansiklopedisi, MEB., İstanbul 1977, XXV, 409-410; Meydan-Larousse Büyük Lügat ve Ansiklopedi, “Necmeddin Okyay” md., İstanbul 1972, IX, 509; http://www.groveart.com

[40] Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, İstanbul 1308-15, IV, 4; Özcan, Nuri, “Hacı Fâik Bey” md., İstanbul, 1996, DİA., XIV, 474.

[41] Özcan, Nuri, “Hüseyin Halid Bey” md., DİA., İstanbul 1998, XVIII, 548.

[42] Özcan, Nuri, “Dağseven, Yusuf” md., DİA., İstanbul 1993, VIII, 407-408.

[43] Ünver, İsmail, “Aşkî Üsküdârî” md., DİA., İstanbul 1991, IV, 23.

[44] Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, I, 46.

[45] Fındıklı Mehmed Efendi, Tekmiletü’ş-Şakâik (Şakaik-ı Nu’maniye ve Zeyilleri, V), s. 404, 498, 511.

[46] Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, I, 76.

[47] Yılmaz, Hasan Kamil, “Hâşim Baba” md., İstanbul 1997, DİA, XVI, 406-407; Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, I, 189; Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, IV, 624;  Mehmet Nâil Tuman, Tuhfe-i Nâilî, haz., Cemal Kurnaz-Mustafa Tatcı, Ankara 2001, II, 1193, no: 4700.

[48] Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, II, 246.

[49] Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, II, 270.

[50] Daha geniş bilgi için bk. Yıldız, Alim, “Üsküdarlı Sâfî’nin ‘Şi’r-i Sâfî’ İsimli Eseri Üzerine”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: VI, Sayı: 2, Sivas 2002, s. 269-271.

[51] Eser içir bkz. Yıldız, Alim, “Üsküdarlı Sâfî’nin ‘İslâm-i Hazret-i Ömer Yahut Bir Harika’ Mesnevisi”, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: XIII-XIV, İzmir 2001, s. 219-249.

[52] Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, II, 292.

[53] Özcan, Nuri, “Abudrrahman Nesîb Dede” md., DİA., İstanbul 1988, I, 168-169.

[54] O. Önertoy, “Üsküdarlı Ahmed Talât” md., Türk Ansiklopedisi, Ankara 1984, XXXIII, 218.

[55] Şeyhî Mehmed Efendi, Vekâiku’l-Fudalâ I (Şakaik-ı Nu’maniye ve Zeyilleri III), nşr. Abdülkadir Özcan, İstanbul 1989, s. 165, 318-319.

[56] Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, II, 74;  Şeyhî Mehmed Efendi, Vekâiku’l-Fudalâ II-III (Şakaik-ı Nu’maniye ve Zeyilleri IV), s. 117.

[57] Şeyhî Mehmed Efendi, Vekâiku’l-Fudalâ II-III (Şakaik-ı Nu’maniye ve Zeyilleri IV), s. 114.

[58] Şeyhî Mehmed Efendi, Vekâiku’l-Fudalâ II-III (Şakaik-ı Nu’maniye ve Zeyilleri IV), s. 466; Tuhfe-i Nâilî, II, 484; Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, III, 140.

[59] Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, II, 388.

[60] Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, II, 403.

[61] Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, I, 246.

[62] Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, II, 421.

[63] Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, IV, 848.

[64] Şeyhî Mehmed Efendi, Vekâiku’l-Fudalâ I (Şakaik-ı Nu’maniye ve Zeyilleri III), s. 288.

[65] Şeyhî Mehmed Efendi, Vekâiku’l-Fudalâ I (Şakaik-ı Nu’maniye ve Zeyilleri III), s. 338-339.

[66] Fıklı Mehmed Efendi, Tekmiletü’ş-Şakâik (Şakaik-ı Nu’maniye ve Zeyilleri, V), s. 23.

[67] Şeyhî Mehmed Efendi, Vekâiku’l-Fudalâ I (Şakaik-ı Nu’maniye ve Zeyilleri III), s. 519-520.

[68] Şeyhî Mehmed Efendi, Vekâiku’l-Fudalâ II-III (Şakaik-ı Nu’maniye ve Zeyilleri IV), s. 138-139.

[69] Nev’îzâde Atâî, Hedâiku’l-Hakâik fî Tekmileti’ş-Şakâik (Şakaik-ı Nu’maniye ve Zeyilleri II), nşr., Abdülkadir Özcan, İstanbul 1989, s. 55, 66, 143, 145.

[70] Şeyhî Mehmed Efendi, Vekâiku’l-Fudalâ I (Şakaik-ı Nu’maniye ve Zeyilleri III), s. 278, 480, 513, 638.

[71] Şeyhî Mehmed Efendi, Vekâiku’l-Fudalâ II-III (Şakaik-ı Nu’maniye ve Zeyilleri IV), s. 172, 266, 315, 404.

[72] Şeyhî Mehmed Efendi, Vekâiku’l-Fudalâ II-III (Şakaik-ı Nu’maniye ve Zeyilleri IV), s. 293, 657.

[73] Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, I, 242.

[74] Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, II, 206.

[75] Şeyhî Mehmed Efendi, Vekâiku’l-Fudalâ II-III (Şakaik-ı Nu’maniye ve Zeyilleri IV), s. 668.

[76] Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, I, 123.

[77] Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, I, 365.

[78] Fıklı Mehmed Efendi, Tekmiletü’ş-Şakâik (Şakaik-ı Nu’maniye ve Zeyilleri, V), s. 173-174.

[79] Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, I, 254.

[80] Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, I. 365.

[81] Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, IV.267.

[82] Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, III, 286.

[83] Şeyhî Mehmed Efendi, Vekâiku’l-Fudalâ II-III (Şakaik-ı Nu’maniye ve Zeyilleri IV), s. 2.

[84] Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, II, 245.

[85] Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, I, 425.

[86] Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, IV, 466.

[87] Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, I, 154.

[88] Özemre, Ahmed Yüksel, “Yeni Nesil Eski Üsküdar’ı Arıyor”, http://www.kentimistanbul.com/haber.asp

[89] Özemre, Ahmed Yüksel, Üsküdar’da Bir Attar Dükkânı, İstanbul 1997, s. 9-10; Üsküdar Sehâveti, Zaman Gazetesi, (11.05.2002); http://www.itiraf.com/basin/123.htm; http://www.zaman.com.tr/2002/05/11/yorumlar/default.htm

***

 
Yorum yapın

Yazan: Aralık 6, 2007 in • Sempozyumlar

 

Siirt’in Yetiştirdiği Ünlü Âlimlerden İbrahim Hakkı Hz.nin Siirt Kültüründeki Yeri ve Marifetnâme Adlı Eserinde Kullandığı Hadislerin Tahlili

“Siirt’in Yetiştirdiği Ünlü Âlimlerden İbrahim Hakkı Hz.nin Siirt Kültüründeki Yeri ve Marifetnâme Adlı Eserinde Kullandığı Hadislerin Tahlili”: (Bu makale, Siirt Belediyesi ve Şarkiyat Araştırmaları Derneği’nin işbirliğiyle düzenlenen Uluslararası Siirt Sempozyumu’na sunulan tebliğin tam metnidir. Yer: Siirt, Tarih: 19-21 Eylül 2006).

Siirt’in Yetiştirdiği Ünlü Âlimlerden İbrahim Hakkı Hz.nin Siirt Kültüründeki Yeri ve Marifetnâme Adlı Eserinde Kullandığı Hadislerin Tahlili [pdf]

Doç. Dr. Cemal AĞIRMAN*

Hayatı:

İbrahim Hakkı, H. 1115 – M. 1703 yılında Erzurum’un Hasankale İlçesi’nde dünyaya gelir. Babası Derviş Osman Efendi, hac niyetiyle çıktığı yolculuk esnasında Tillo’ya uğrar; yörenin tanınmış mürşitlerinden İsmâil Fakîrullah’a intisap ederek buraya yerleşir. Daha sonra İbrahim Hakkı da 9 yaşında iken amcası Ali ile birlikte Tillo’ya, babasının yanına gider; daha henüz ilk tahsil çağında iken İsmâil Fakîrullah’a talebe olur.

İbrahim Hakkı, 1132’de (1720), babasını kaybetmesi üzerine, 17 yaşında iken Erzurum’a döner; öğrenim hayatına burada da devam eder. Erzurum müftüsü şair Hâzik Mehmed Efendi’den Arapça ve Farsça dersler alır. 1141’de (1728-29) şeyhini ziyaret etmek üzere tekrar Tillo’ya döner.

İbrahim Hakkı, mürşidi ve hocası İsmâil Fakîrullah’ın vefatı üzerine 1147’de (1734) tekrar Erzurum’a döner. Yukarı Habib Efendi Câmii’nde imam olur. Bu arada ilk evliliğini yapar.

İbrahim Hakkı, 1160 (1747) yılında, zamanın padişahı I. Mahmud’un özel bir davetiyle İstanbul’a gider; padişahla görüşür ve takdirini kazanır. Padişahtan izin alarak bir müddet saray kütüphanesinde çalışır; astronomiye ilgi ve merakı bu kütüphanede başlar. Müderrislik payesi aldıktan sonra ders okutmak şartıyla Erzurum’a gönderiler. Erzurum’a döndükten sonra Habîb Efendi Camii’nde imamlık görevini de sürdürür. Daha sonra bu görevi oğluna bırakarak ilmî çalışmalarında yoğunlaşmak üzere Hasankale’ye gider. 1168’de (1755) resmi bir hizmet için tekrar İstanbul’a çağrılır; Mârifetnâme adlı eserini, ikinci kez İstanbul’a gidip döndükten kısa bir süre sonra tamamlar (1170/1757).

İbrahim Hakkı, 1177’de (1763) üçüncü kez Tillo’ya gider. Ömrü boyunca (1151) 1738, (1177) 1763, (1181) 1767 yıllarında üç kez hac ziyaretinde bulunur. İkinci hac ziyareti dönüşünde Tillo’da kalır. Burada öğrenci okutma ve eser yazmaya devam eder. 1181’de (1767) ifâ ettiği üçüncü hac dönüşünde Erzurum’a gider ve üç yıl kaldıktan sonra tekrar Tillo’ya döner. İrşat ve öğretim işlerini, hocasının oğlu Abdulkadir-i Sâni Hazretleri ile birlikte devralır ve bu faaliyeti hayatı boyunca sürdürür. H. 1194 – M. 22 Haziran 1780 tarihinde Tillo’da vefat eder ve kendisi tarafından şeyhi için yaptırılan türbeye defnedilir.

Görüldüğü gibi büyük mütefekkir İbrahim Hakkı; hadis, fıkıh tasavvuf, edebiyat, psikoloji, sosyoloji, tıp, astronomi gibi pek çok ilim dalında hayli merhale kat etmiş büyük bir âlimdir. Siirt’in yetiştirdiği bu büyük âlimin şöhreti kısa zamanda ülke sınırlarını aşmış, O günün şartlarına göre ileri seviyede dinî ve pozitif ilimler tahsil edip her iki alanda da hayli mesafe kat ettiği için kendisine “zü’l-cenaheyn: iki kanatlı” unvanı verilmiştir.[1]

Eserleri:

İbrahim Hakkı’nın, bir kısmı risâle olmak üzere kırka yakın[2] eseri vardır. Bunların en önemlileri; İlâhinâme, Mârifetnâme, Mecmûatü’l-İrfâniyye, Mecmûatü’l-İnsâniyye, Mecmûatü’l-Meânî adlı eserleridir.[3]

Biz bu tebliğimizde İbrahim Hakkı’nın sadece hadisçiliği üzerinde duracak, Marifetnâme adlı eserinde zikrettiği hadislerin genel bir değerlendirmesini yapmaya çalışacağız. Ancak öncelikle bu eser hakkında kısa ve genel bir değerlendirme yapmakta yarar var.

Mârifetnâme:

İbrahim Hakkı’nın bir mukaddime, üç fen/bölüm ve bir hâtimeden oluşan Mârifetnâme adlı eseri, dinî ve dinî olmayan ilimleri ihtiva eden ansiklopedik bir eserdir. Ahlâk, tasavvuf, âdâb-ı muaşeret ve buna benzer dinî ve ahlâkî konuların yanı sıra; yaradılış, tıp, anatomi, matematik ve astronomi gibi pozitif bilimler alanındaki konulardan da bahseder. Osmanlı döneminin en çok okunan eserleri arasında yer alan Marifetnâme’den ‘Türk dilinin ilk ansiklopedisi.’ olarak söz edilir.[4] Eserin pek çok yazma nüshası yanında, birçok baskısı da mevcuttur.[5]

İbrahim Hakkı, kendi ifadesine göre Mârifetnâme’yi dört yüz kitaptan yararlanarak hazırlamıştır. Kaynakları arasında Curcânî’nin Ta’rifât’ı, Gazzâlî’nin İhyâ’sı, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin eserleri, İbn Sînâ’nın el-Kanûn fi’t-Tıb’ı, Suyût’î’nin el-Hey’etü’s-Seniyye fi’l-Hey’eti’s-Sünniyye’si, Mevlânâ’nın Mesnevî’si, Kâtib Çelebî’nin Cihannümâ’sı, Mehmed Suûdî Efendi’nin Târih-i Hind-i Garbî’si[6], Seyyid Şerif ve İmam Rabbânî’nin[7] eserleri de yer almaktadır.

İrşat Metodu:

İbrahim Hakkı büyük bir mürşittir. Fakat o, irşat faaliyetlerinde farklı bir metot izler. Söz konusu fen ve tecrübî ilimlerden bahsederken onun asıl amacı; yaradılış, tıp, anatomi veya astronomi hakkında okuyucuyu bilgilendirmek değil, yüce Allah’ın kudret ve sanatını idraklere sunarak düşünmeye sevk etmek, imana veya imanın pekiştirilmesine vesile olmaktır. Örneğin anatomi ile ilgili harikulade bilgileri verirken gayesinin yüce Allah’ın eşsiz sanat ve kudretini kendi vücudunda görüp nefsini tanıma yoluyla Allah’ı bilme mutluluğuna erişmek ve böylece manevî mutluluğu kendi gönlünde bulabilmek olduğunu söyler.[8]

İbrahim Hakkı bu tür bilgi ve açıklamaları verirken, konu ile ilgili yüce Allah’ın azametini dile getiren âyet ve hadisler varsa, onlara da yer verir. Ancak dinî emir ve konulardan olmayan bu gibi meseleler hakkında cahil halkın sorduğu sorulara akıllarının kavrayabileceği cevaplar verilip daha derinlere gidilmediğini belirtir. Çünkü peygamberlerin vazifesi, halka doğru yolu göstermek, dinî emirleri bildirip amelleri öğretmektir. Yoksa eşyanın hakikatini bildirmek değildir.[9] Bu tür anlatımları ibretle düşünen kimseler ancak, yüce Allah’ın yaratmasındaki akıl almaz incelikleri görür.[10] Bu sanatlar üzerinde düşünme sayesinde yüce Allah’ın sonsuz hikmetleri bilinir; sonuçta kudretinden alınan sayısız ibretlerle yüce azametine huşû ile boyun eğilir.[11] Bu sebeple İbrahim Hakkı, her olağanüstü konunun sonunda yüce Allah’ın kudretine atıfta bulunur.[12]

İlme Bakışı:

İbrahim Hakkı bütün ilimleri Allah’ı, O’nun kudret ve azametini bilmeye yardımcı olan bir vasıta olarak görür. Ona göre, bazı ilimler hayatın idamesi için vazgeçilmez olsa da, îfâ edecekleri en büyük fonksiyon, Allah’ı bilmeye vasıta olmaktır. Hatta İmam Şâfiî’ye isnatla ‘beden ilminin, din ilminden önce geldiğini’ ifade eder. Ayrıca, anatomi ilminin önemini belirtirken; bu ilmin doktorların sermayesi, yakîn ehlinin de din ve dünya işleri ile Allah’ı bilme vasıtası olduğunu, doktorların bu ilmi sırf meslekleri yönünden öğrendiklerini, hâlbuki beden bilgisinden Allah’ı bilmeye, O’nun kudret ve azametini öğrenmeye çalışanlar, Allah’ı bilmeye nail olduklarını söyler.[13] Bu ilimler sayesinde kişiler Allah’ın kudretini ve kendi acizliklerini fark eder; ayne’l-yakîn ve hakka’l-yakîn bilgisine ulaşır; Allah’ın lütuf ve ihsanını anlar.[14]

İbrahim Hakkı, amacını, “Bilin ki bu anlattıklarımız dînin emir ve bilgileridir. Bu bilgilere inanmak ve güvenmek önemlidir, lüzumludur, şarttır. Çünkü hepsi de Kur’ân-ı Kerîm ve hadis-i şeriflere dayanır. Bunları aklın delilleriyle kıyaslamak ve üzerlerine mantıkî fikirler yürütmek câiz değildir. Çünkü insan aklı, bunları idrakten acizdir. Ancak bizim en büyük dileğimiz Cenab-ı Hakk’a kavuşmak, O’nun kudret ve azameti üzerinde düşünmek, bize yol gösteren Kur’an ve hadise bağlanmak ve bu yoldan yürüyüp her iki dünyada da mutluluğa ermektir.”[15] sözleriyle dile getirir.

Bilgi Kaynakları:

İbrahim Hakkı, konuları açıklarken üç çeşit kaynak kullanır: Âyet, hadis ve tecrübî ilimlerde mütehassıs olanların eserleri.

Dinî konularda ağırlığı âyet ve hadislere verir. Bununla beraber her şeyi âyet ve hadislerle izah etme çabasında değildir. Örneğin, arzın yapısını ve tabakalarını ilmi yöntemlere göre anlatırken, İbn Abbas’tan nakledilen öküz ve balık kıssasının sahih olduğu tespit edildiği takdirde, bunun öküz burcu ve balık burcu olarak yorumlanması gerektiğini belirttikten sonra Hz. Peygamber’in “Siz dünya işlerini benden daha iyi bilirsiniz.”[16] hadisini hatırlatarak din işlerinden olmayan şeyleri din alimlerinden sorulmaması gerektiğini söyler. Onun bu şekilde, dinî ilimlerle pozitif ilimlerin metotlarının ayrı olduğuna dikkat çekmesi oldukça önemlidir.[17] Onun için pozitif bilimlerle ilgili konularda “hikmet ehli” “matematikçi” “astronomlar ve kozmografya bilginleri” “astrolog” ve “anatomi âlimleri”nin görüş, bulgu ve tecrübelerine yer verir. Tıpla ilgili bilgilerde daha çok İbn-i Sinâ’nın Şifâ adlı eserinden yararlanır.[18] Fahruddîn Râzî ve Mes’udî’den iktibaslarda bulunur. Kendi tecrübelerine de yer vererek yaptığı gözlemleri kaydeder.[19]

Üslubu:

İbrahim Hakkı’nın anlatım üslubu birçok yerde mübalağalı ve gaybla ilgili verdiği bilgilerin çoğu tasavvurî/kurgusaldır. Örneğin, Cenneti tasvir edip nimetlerinden bahsederken âyet ve hadislerin muhtevalarından yararlanır; fakat, âyet ve hadislerden aldığı bilgileri tefsirî, bazen de mübalağalı ve tasavvurî/kurgusal bir üslupla verir. Bu kabil aktardığı bilgiler oldukça fazladır. Cennetteki Kevser nehrinin eni ve oradaki ağaç sayısı hakkında verdiği rakamlar tasavvûrîdir.[20] Kaynaklarda çokluktan kinaye olarak zikredilen yetmiş rakamına, her nimet için yaptığı vurgu da böyledir. Hadis-i kutsi olarak naklettiği bazı bilgiler, âyet ve sahih hadislere tekabül eden doğru bilgiler olmakla beraber, hayalî-kurgusal olan kısımları da vardır. Örneğin dünyanın faniliği ve nimetlerinin geçiciliği olarak verdiği bilgiler doğrudur; bu bilgiler âyet[21] ve hadislerde[22] mevcuttur; fakat aynı hadisin devamında verdiği tasvirî bilgiler tasavvûrîdir.[23] Bu sebeple İbrahim Hakkı’nın âyet ve hadislerle süsleyip dinî motifler çerçevesinde verdiği bazı bilimsel açıklama ve yorumlarıyla bugün tartışma konusu olmaya devam etmektedir. Onun, bu açıklamaları, kendi döneminde ulaşabildiği verilerden yola çıkarak yaptığını ve bunları kedince Kur’ân âyetleri ve Hz. Peygamber’in hadisleriyle uygun olduğunu düşünerek onlarla birlikte vermekten çekinmediğini; ayrıca, söz konusu verileri, âyet ve hadislerden çıkarmadığını, aksine mevcut verileri âyet ve hadislerle bağdaştırarak vermeye çalıştığını söylemek mümkündür.

İbrahim Hakkı, bazı âyet ve hadisleri özümseyerek kendi üslubuyla verir. Kullandığı birçok cümlenin yargıları âyet ve hadislerden alınmıştır. Bu bilgileri lafzî/literal değil de tefsirî olarak kendi anlatım üslubuyla verdiği için, bu kabil anlatımlarına, “Tefsir ve hadis ehli ittifakla şöyle bildirmişlerdir” diyerek başlar. Bu yüzden onun kullandığı âyet ve hadisleri sadece sarih olarak işaret ettiklerinden ibaret kabul etmek yanlış olur. Her bir cümlenin içerdiği yargıyı bu yaklaşımla gözden geçirmek gerekir. Örneğin yüce Allah’ın Hz. Âdem’i topraktan[24] ve en güzel surette yarattığı[25], ona kendi ruhundan üflediği[26], melekleri ona secde ettirdiği[27], İblis’in ise ona secde etmediği[28] ve Allah’ın onu lanetlediği[29] bilgisini[30] âyetlerden; Hz. Havva’yı sol kaburga kemiğinden yarattığı[31] bilgisini de hadislerden[32] alır. Ancak, bu hadisin hakiki yaratmadan bahsetmediğini, mecâzî bir anlam içerdiğini, Hz. Havva’nın da Hz. Adem’in sol kaburga kemiğinden değil; aynı maddeden/özden yaratıldığını belirtmekte yarar var.[33]

İbrahim Hakkı’nın bu üslubundan dolayı âyet ve hadislerden ne kadar yararlandığını sağlıklı bir şekilde keşfedebilmek için iyi bir Ku’ran ve hadis vukûfiyetine ihtiyaç vardır.

İbrahim Hakkı, Kur’an ve hadislerin yanı sıra, özellikle gaybî konularda hayalî, hurafî, tasavvurî/kurgusal ve isrâilî bilgiler de nakleder. Örneğin Hz. Âdem’in, cennette, bin yıl nimet ve zevk içinde yaşadıktan sonra, eşi Hz. Havva’nın sözünü dinleyerek kendilerine yasaklanan meyveden yiyip cennetten çıkarılmaları, yaşadıkları yerlerin adları ve yaşadıkları sürenin miktarı, buluştuktan sonra yaşadıkları yerlerin ad ve yaşam süreleri, Kâbil ve Hâbil’in doğduğu yerler[34] tasavvurîdır; bir kısmı da isrâiliyata dayanır. Bu tür bilgilerin, özelikle yaratılışla ilgili ayrıntıların birçoğu, bazı tefsir ve hadis kaynaklarında yer almış olmakla beraber, bu kabil rivâyetlere dayalı naklettiği bilgilerin güvenilirlik ve müsellemliğine dikkat etmek gerekir.

‘Tefsir ve hadis âlimlerinin ittifakla bildirdiğine göre’[35] deyip verdiği kıyamet alâmetlerinin bir kısmının dayandığı rivâyetler tartışmalı, bazıları da asılsızdır. Örneğin, kıyamet alametlerini gizli ve açık olmak üzere iki kısma ayırır. İnsanda izzeti nefis, saygı, sevgi, şefkat ve merhamet, hayâ ve edep, cömertlik, sözünde durma, vefalı olma, doğruluk, koruyuculuk, dostluk, din ve takva, şeriata bağlılık gibi erdemli hususların kalmaması; şehirlerde câmilerin çok, fakat cemaatlerinin az olması, her tarafta binaların yükselmesi, ince elbiselerin giyilmesi, kadın ve gençlerin fazla süslenmesi; kadınların erkeklere, erkeklerin de kadınlara giyim, kuşam ve diğer hususlarda benzemesi; erkekler kadınların, kadınlar da erkeklerin işlerini yapması; hayır ve bereketin azalması, doğumların kısılması, ahkâmın satılması, kötü insanların beğenilip övülmesi, faziletli ve iyi insanların hakarete uğrayıp küçük görülmesi, meşru olmayan doğumların çoğalması; fısk u fücur ve sefahatin artması, mezarların süslenmesi gibi hususları gizli alametler; Deccal’in çıkışı, ay tutulmalarının artması, üç yıl devam eden bir kıtlığın olması, yoğun bir dumanın ortalığı kaplaması, Hz. İsâ’nın Şam’daki beyaz minareye inip Deccal’i öldürmesi ve İslam şeriatını yayması, Hz. Peygamber’in soyundan mehdinin çıkması, kırk yıl adaletle hüküm sürüp Hz. İsâ ile buluşması, dabbetü’l-arzın vücuda gelmesi, ye’cüc ve me’cücün İskender Seddi’ni aşıp yeryüzünü kaplaması, Hz. İsâ’nın Mekke’ye gidip orada vefat etmesi, Allah’ın evi Kâbe’nin yıkılması, sonra güneşin batıdan doğup yine oradan batması gibi hususları da açık alametler olarak ifade etmektedir.[36]

Hadis kaynaklarında; ilmin kalkması, cehaletin kökleşmesi, içkinin içilmesi ve zinanın alenileşmesi,[37] kadınların çoğalıp erkeklerin azalması,[38] çobanların bina yapımında yarışması,[39] namaz kıldıracak imamların bulunmaması,[40] insanların mescitlerin yapımı konusunda yarışması,[41] malın ve ticaretin çoğalıp yaygınlaşması,[42] selâmın sadece tanıdıklara verilmesi,[43] şerlilerin yüceltilip iyilerin alçaltılması,[44] erkek ve kadının birlikte ticaret yapması,[45] içinde iki rekât dahi namaz kılmadıkları halde yaptırdıkları mescidin büyüklüğü ve genişliği ile övünmeleri,[46] kötülük ve fuhşun çoğalması, hainlere güvenilmesi, güvenilir insanlara ihanet edilmesi, giyinik oldukları halde kadınların adeta çıplak gibi şeffaf giyinmeleri,[47] sılâ-ı rahmin kesilmesi,[48] şahsiyetsizlerin galip gelmesi,[49] câmiye uğrayıp orada iki rekât namazın dahi kılınmaması,[50] kötü ahlâkın yayılması[51] gibi hususlar zikredilmekte ve birçoğunun İbrahim Hakkı’nın zikrettikleriyle paralellik arz ettiği görülmektedir. Ancak, kaynaklarında, bu rivâyetlerin birçoğunun zayıf olduğu ifade edilmekle beraber, bir kısmının asılsız olduğunda ise şüphe yoktur. Bunları eserlerine alan musanniflerin bazıları, rivâyetlerin illet ve zayıflıklarını belirtmiş olmasına rağmen, İbrahim Hakkı, rivâyetlerin bu yönüyle hiç ilgilenmemiş, toplumu birtakım olumsuzluklardan sakındırmayı öncelemiştir.

Hadisleri Aktarım Metodu:

İbrahim Hakkı, hadisleri kullanmada bilimsel üsluba riâyet etmez; birçok yerde literal/lafzî aktarıma değil, mana ve mesaja önem verir. Bu yüzden hadislerin bir kısmını genellikle yorumlayarak kendi ifadeleriyle tefsîrî olarak nakleder; hadislere Hazret-i Habîb-i Ekrem Efendimiz (s.a.v.)  hadîs-i şerifte buyurdu.”, “Rasûlullah buyurdu ki” “hadîs-i şerifte geldi ki”, “hadis-i kutsi” ifadeleriyle işaret eder. Peş peşe naklettiği hadislerin arasını “yine buyurdu” ifadesiyle ayırır. Mesajı önemsediği için, birden çok hadisi harmanlayarak kendi ifadeleriyle naklettiği olur.[52] Hiçbir hadis kaynağının adını vermediği gibi, musannif adı da zikretmez. Bu yüzden hadis olarak zikrettiği ifadelerin birçoğunun kaynağı belli değildir.

Anlattığı birçok konu ve kullandığı ifadeler, hadislerden özümsenerek alınmıştır; ancak hadis olduğunu belirtmez. Yemek adabından bahsederken, “Huzura gelen yiyecek ve içeceği aşağı görmemeli, beğenmemezlik etmemelidir. İştahı varsa yesin, yoksa yemeyip konuşmasın.”[53] ifadesi buna örnektir.

Bu ifade hadis olarak şöyle geçer: “Rasûlullah (s.a.v.) hiçbir yemeği ayıplamazdı. İştahı olursa yer, hoşuna gitmezse yemezdi.”[54]

“Ey Aziz! Edeb ehli demiştir ki” deyip sıraladığı öğütlerden bir kısmı; ya lafzî veya mânâ olarak hadislerden alınmıştır. Örneğin:

1) Evlenme konusunda dikkat edilmesi gereken hususlardan bahsederken şeref, mal ve güzellik için evlenmemek gerektiğini, bu hususları öne çıkararak evlenmenin mahzurlarını dile getirir.[55] Onun bu yöndeki öğütleri hadiste şöyle yer alır: “Bir kadınla dört sebepten biriyle evlenilir: Malı, soyu, güzelliği ve dini! Aman sen dindar olanı tercih et ki elin bereketlensin/mutlu olasın!”[56]

2) “İnsanlara, kendine râzı olduğun sözü söyle!”[57] şeklindeki öğüdünün temeli, “Sizden biriniz kendisi için istediğini kardeşi için de istemedikçe gerçek manada iman etmiş olamaz.”[58] hadisine dayanmaktadır.

3) “Allah katında günah olan şeyde, kullara itaat olunmaz!”[59] şeklindeki öğüdü de, “Allah’a masiyet/günah olan konulanda mahluka/kula itaat yoktur.”[60] hadisinden alınmıştır.

Bazı hadisleri harmanlayarak bir hadismiş gibi nakleder. Örneğin Hz. Peygamber’den merfû’ olarak naklettiği ve komşunun komşu üzerindeki haklarının sekiz olduğunu belirttiği bir hadiste zikrettiği maddeler, değişik hadislerden derlenmiştir.

İbrahim Hakkı’nın naklettiği hadisin ifadeleri şöyledir: “Komşunun komşu üzerindeki hakları sekizdir: 1) Senden bir borç isterse, verirsin.[61] 2) Seni davet ederse davetine gidersin.[62] 3) Senden yardım isterse yardım edersin.[63] 4) Hayırlı işine gözaydına gidersin.[64] 4) Başına bir belâ gelirse (cenazesi olursa) başsağlığına gidersin.[65] 6) Hasta olursa ziyaret edersin.[66] 7) Ölürse cenazesine gidesin.[67] 8) Evden uzağa giderse evini ve çoluk-çocuğunu korursun.[68][69]

Sahih hadislerde beş ve altı olarak ifade edilen bu haklar, bu şekilde tek hadiste yer almamaktadır. Kaynağı bulunamayan “Evden uzağa giderse evini ve çoluk çocuğunu korursun.” şeklindeki son madde de, diğer hadislerden yorum yoluyla elde edilen bir ifade olduğu anlaşılmaktadır.

İbrahim Hakkı’nın bu metodunu iki şekilde yorumlamak mümkündür: 1) Ya İbrahim Hakkı bazı hadisleri olduğu gibi değil, konuyu ilgilendiren kısmı ve mesaj yönüyle ele almış, bilgileri özümseyerek ve ifadeleri kendine mal ederek aktarmış, bu gibi anlatımlarda literal/lafzî nakle pek önem vermemiştir. 2) Ya da konuları yazarken kitaplara çok fazla bağlı kalmamış, sohbet ortamında hocasından şifahî olarak duyup veya kitaplardan okuyup hatırladıklarını nakletmekle yetinmiştir.

Güvenilirlik Açısından Marifetnâme’deki Hadislerin Durumu:

İbrahim Hakkı’nın, naklettiği hadislere bakıldığında güvenilirlik açısından çoğunun sahih olduğunu söylemek mümkündür. Marifetnâme’de Hz. Peygamber’e atfedilip hadis olarak nakledilen rivâyetleri güvenilirlik açısından sahih, zayıf ve mevzu olmak üzere üç kategoride ele almak mümkündür.

Sahih Rivâyetlere Örnekler:

İbrahim Hakkı’nın Marifetnâme’de yer verdiği hadislerin çoğu sahih hadislerden seçilmiştir. Naklettiği sahih hadislerden bir kaçı şöyledir:

1. “Allah Teala sizin suretinize ve güzelliğinize bakmaz, lâkin kalplerinize ve niyetlerinize bakar.”[70]

İbrahim Hakkı’nın biraz yorumlayarak verdiği bu hadis güvenilir hadis kaynaklarında, “Allah sizin sûretlerinize/görünüşlerinize ve mallarınıza bakmaz. Lâkin kalplerinize ve amellerinize bakar.”[71] şeklinde yer alır.

2. “Şefkatli bir anne, çocuğunun terbiyesinde nasıl ise, Rabbü’l-âlemîn kullarına ondan merhametlidir.”[72]

İbrahim Hakkı bu hadisi literal olarak değil, içerdiği mesaj itibariyle kendi ifadeleriyle verir. Bu hadis Buhârî’de şu şekilde yer alır: Hz. Ömer’den nakledildiğine göre, Hz. Peygamber ve ashabı, bir savaş sonunda, esir bir annenin telaş içinde sağa sola koşarak çocuğunu aradığını ve onu bulur bulmaz hemen bağrına basıp emzirmeye başladığını gördüler. Bunun üzerine Hz. Peygamber, “Ne desiniz, şu kadın çocuğunu ateşe atar mı?” diye sordu. Yanındakiler; “Gücü yeterse atmaz.” dediler. Allah Rasûlü, “İşte yüce Allah kullarına bu kadından daha merhametlidir.” buyurdu.[73]

3. “Ya hayırlı konuş, ya da sus!”[74]

İbrahim Hakkı bu hadisi ihtisar ederek sadece sosyal hayatla ilgili olan mesaj kısmını alır. Hadis, Buhârî ve Müslim’de şöyle geçer: “Allah’a ve âhiret gününe inanan bir kimse ya hayır söylesin yahut sussun!”[75]

Bu hadisin diğer bir versiyonu şöyledir: “Allah’a ve âhiret gününe inanan bir kimse, bir iş gördüğünde ya hayır söylesin yahut sussun!”[76] şeklindedir.

4. “İnsanın selameti, dilini korumasındadır.”[77]

İbrahim Hakkı bu hadisi de yorumlayarak kendi ifadeleriyle verir. Hadis kaynaklarda şöyle geçer: “Kim kendini iki şeyin şerrinden korursa cennete girer: Dil ve şehvet.”[78]

Hadisin bir diğer versiyon şöyledir: “Kim diline ve namusuna sahip çıkmayı bana garanti ederse, ben de ona cenneti garanti ederim.”[79]

5. “İyi söz sadakadır, tebessüm de hasenedir/iyiliktir.”[80]

Bu ifade bir hadisin sadece bir pasajını teşkil eder. İbrahim Hakkı, metot olarak bazen hadisin sadece konu ile ilgili olan kısmını nakleder. Nitekim âlimler, hadisleri, manayı bozmayacak şekilde kısaltmada veya müstakil hüküm içeren pasajlarını tek hadismiş gibi nakletmede bir sakınca görmemişlerdir.

Hadisin tamamı Buhârî’de şöyle geçer: “Her bir mafsal için her gün sadaka vermek gerekir: Bir kimsenin birini tutup bineğine bindirmesi veya yükünü bindirmesine yardımcı olması sadakadır. Güzel söz sadakadır. Namaza giderken attığı her adım sadakadır. Birine yol göstermesi sadakadır.”[81]

Buhârî, hadisin bir diğer versiyonunu şöyle nakleder: “Her insanın her bir mafsal için her gün sadaka vermesi gerekir: İki kişi arasında adalet etmek sadakadır. Birine bineğine binmede veya eşyasını bindirmede yardımcı olmak sadakadır. Güzel söz sadakadır. Namaza giderken attığı her adım sadakadır. Yoldan geçenlere eziyet veren her bir şeyi kaldırıp atmak sadakadır.”[82]

6. “Dünyada öyle ol ki, kendini bir garip bil, yahut yolcu kabul et, yahut ölülerden say, ancak böyle hazırlıklı olursun.”[83]

İbrahim Hakkı’nın biraz yorumlayarak naklettiği bu hadis, Buhârî’nin Sahîh’inde, “Dünyada ya yabancı gibi ol, ya da yolcu gibi ol!”[84] şeklinde yer alır.

Buna benzer bir rivâyet de, “…Ben dünyada bir ağacın altında gölgelenip istirahat eden ve sonra orayı terk edip giden bir yolcu gibiyim…”[85] şeklindedir.[86]

7. “Dünya hakikatte tatlı ve güzel kokulu bir çiçektir. Allah Tealâ’nın onu size vermesi, denemek ve imtihan içindir…”[87]

Bu ifade güvenilir hadis kaynaklarında, “Dünya tatlı ve yeşildir/çekicidir. Allah sizi bu dünyaya nasıl amel edeceğinize bakmak için yerleştirmiştir. Öyleyse dünyadan sakınınız…”[88] şeklinde geçmektedir.

Müslim (ö.261/875), Tirmizî (ö.279/892), Nesâî (ö.303/915), İbn Mâce (ö.273/886) ve daha başkalarının merfû olarak rivâyet ettikleri bu hadis, Tirmizî’nin değerlendirmesine göre hasen-sahihtir. Kur’an-ı Kerîm’de de, “Hanginizin daha güzel iş ortaya koyacağını denemek için ölümü ve hayatı yaratan O’dur.”[89] buyurulmaktadır.

8. “Yalnız iki kişiye gıpta olunur: Biri Allah Tealâ’nın mal verip, bu maldan gece gündüz veren kimse; diğeri de, Allah Tealâ’nın, kendisine Kur’ân verip gece gündüz onunla amel eden kimse.”[90]

Bu rivâyet sahih hadis kaynaklarında şöyle geçer: “Sadece iki kişiye gıpta edilir: Biri, Allah’ın kendisine mal verip de onu Allah yolunda harcayan kimseye; diğeri de, Allah’ın kendisine hikmet verip de onunla hüküm veren ve onu başkasına öğreten kimseye.”[91]

Bunun bir diğer versiyonu şöyledir: “Ancak iki kişiye gıpta edilir: Biri, Allah’ın kendisine Kur’an nasip edip de onu gece ve gündüz okuyan kimseye; diğeri de, Allah’ın kendisine mal verip de onu gece ve gündüz (hak yolda) infak eden kimseye.”[92]

Zayıf Rivâyetlere Örnekler:

İbrahim Hakkı, Marifetnâme’de naklettiği hadisleri birinci el hadis kaynaklarından ziyade, ikinci el veya daha sonraki kaynaklardan; ya da Gazzâlî’nin İhyâ’sı gibi mev’iza ve ahlâk türü eserlerden seçmiştir. Dolayısıyla, özellikle terğîb ve terhîp, züht, ahlâk ve âdâb-ı muaşeret konularında naklettiği hadisler arasında zayıf olanlar da vardır. Birkaç örnek şöyledir:

1. “Müminin kalbine iman nuru gelince, kalbi genişler.” Bu açılma ve genişlemenin bir alâmeti var mıdır? dediklerinde; “Evet, dünyadan kaçınıp âhirete yönelmek ve ölüm gelmeden önce onun tedariki yoluna gitmektir.”[93]

Tarîhu Dımaşk ve Tabakâtü’l-muhaddisîn’de bu ifade şöyle geçer: Peygamber (s.a.v.) “(İman) Nur(u) kalbe girdiği zaman sahibi ferahlar ve sevinir.” buyurdu. Yanındakiler; “Bunun bilineceği bir işaret var mıdır?” diye sordular. O da (s.a.v.); “Âhirete yönelmek, dünyadan uzak durmak ve ölmeden önce ölüme hazırlanmaktır…” buyurdu.[94]

Albanî bu hadisin zayıf olduğunu belirtir.[95]

2. “İnsanların akıllısı, ölümü çok düşünen ve ona hazırlık ile iki dünyanın şerefini alıp gidendir.[96]

Tirmizî bu hadisi, “Akıllı insan nefsini hesaba çeken ve ölüm sonrası için çalışandır…”[97] şeklinde nakleder.

Tirmizî’nin hasen olarak değerlendirdiği bu hadisin, Albânî zayıf olduğunu belirtir.[98] Hâkim, Buhârî’nin şartına uygun olarak sahih olduğunu söylemekte, fakat Zehebî bu değerlendirmeye katılmamaktadır.[99]

3. “Her mümine muhakkak ölüm hayırlıdır. Zira, Fakat Rablerine karşı gelmekten sakınanlar için, Allah tarafından bir ikram olarak, altlarından ırmaklar akan, ebedî olarak kalacakları cennetler vardır. İyi kişiler için Allah katındaki (nimetler) daha hayırlıdır.[100] kelâmı doğrudur.”[101]

Hâkim bu hadisi şöyle nakleder: İbn Abbas (r.a.); “İster, amelce iyi, muttaki, isterse amelce kötü, fâcir kişi olsun, ölüm herkes hakkında hayırlıdır. Eğer mümin ise Allah onun hakkında şöyle buyurur: “Fakat Rablerinden sakınanlara, Allah katından ziyafetler bulunan, içlerinden ırmaklar akan temelli kalacakları cennetler vardır. Allah katındaki şeyler, iyi olanlar için daha hayırlıdır.”[102] Eğer fâcir ise Allah onun hakkında da şöyle buyurur: “İnkâr edenler, kendilerine vermiş olduğumuz mühletin sakın kendileri için hayırlı olduğunu sanmasınlar. Biz onlara ancak günahları çoğalsın diye mühlet veriyoruz. Alçaltıcı azap onlaradır.”[103]

Hâkim bunun Buhârî ve Müslim’in şartlarına göre sahih olduğunu söyler. Zehebî de bu değerlendirmeye katılır. İbrahim Hakkı bunu farklı lafızlarla merfû olarak naklederken Hâkim mevkûf olarak nakleder.[104]

4. “Dünyayı terk et ki, Allah Tealâ seni sevsin. Halkın elinde olan malına tama’ etme ki, insanlar seni sevsin.”[105]

Bu hadisi İbn Mâce şöyle nakleder:  “Dünyadan yüz çevir ki, Allah seni sevsin. İnsanların elindekinden yüz çevir ki, insanlar seni sevsin!”[106]

Bu rivayet, Kütüb-i sitte kaynakları içerisinde sadece İbn Mâce’nin Sünen’inde yer alır. Bûsîrî’nin (ö.840/1436) belirttiğine göre senedinde yer alan Hâlid b. ‘Amr zayıf bir râvi olup yalancılıkla itham edilmiştir.[107] ‘Ukaylî (ö.323/934) bu rivayetin aslının bulunmadığını,[108] Nevevî (ö.676/1277) ise hasen olduğunu, İbn Mâce ve daha başkalarının da bunu hasen isnatlarla rivayet ettiklerini belirtir.[109] Hâkim isnadının sahih olduğunu,[110] ancak, Sehâvî, senedinde yer alan Hâlid b. ‘Amr el-Kureşî’den dolayı bu değerlendirmeye katılmadığını,[111] Zehebî (ö.748/1347) de söz konusu kişinin uydurmacı olduğunu belirtir.[112] Başka tariklerden gelen rivâyeti de merfû-mürsel veya merfû-munkatı olduğu için[113] rivayetin en azından senet açısından zayıf olduğu açıktır. Bununla beraber ‘Dünyadan yüz çevirmek’, ‘aşırı dünyevileşmemek’ olarak yorumlandığında mânâ olarak bir gerçeklik ifade ettiğini belirtmeye bir mâni yoktur.

5. “Ümmetim bozulduğu zaman sünnetime yapışıp onunla amel edene yüz şehit sevabı vardır.”[114]

Tebrîzî bu rivâyeti naklettikten sonra zayıf olduğunu ifade etmektedir.[115] Albânî de büsbütün zayıf olduğunu belirtir.[116]

Hadis Olarak Nakledip De Hz. Peygamber’e Ait Olmadığı İfade Edilen Rivâyetlere Örnekler:

Mevzûât kitaplarına baktığımızda, İbrahim Hakkı’nın, Marifetnâme’de, hadis diye naklettiği rivayetlerin bir kısmının, hakkında ciddi tenkitlerin bulunduğunu ve merfû’ hadis olarak asıllarının bulunmadığına dâir beyanların yer aldığını görürüz. Bu tür rivayetlerden birkaç örnek şöyledir:

1. “Mûtû kable en temûtû: Ölmeden önce ölünüz!”[117]

İbn Hacer (ö.852/1448), bu rivâyetin sabit olmadığını, Ali el-Kârî (ö.1014/1605) de sûfiyyenin sözlerinden olduğunu söyler. Aclûnî (ö.1162/1749), mânâsının ‘zorunlu gerçek ölüm gelmeden önce, şehvetleri terk etmek suretiyle ihtiyarî olarak ölünüz’ demek olduğunu belirtir.[118]

2. “Dünya sevgisi, her günah ve hatanın başıdır.”[119]

Kaynaklarda, “Dünya sevgisi bütün hataların başıdır.” şeklinde geçen bu rivâyeti Münzirî (ö.656/1258), Huzeyfe’den (ö.36/656) merfû olarak naklederken[120], Ebû Nu’aym (ö.430/1038)[121] ve Beyhakî (ö.458/1065), Hz. İsâ’nın;[122] İbn Yûnus (ö.347/958), Tarîhu Mısr’da;[123] İbn Asâkir (ö.571/1175), Târîhu Dımaşk’ta,[124] Sa’d b. Mes’ûd et-Tecîbî’nin sözü olarak nakleder. İbn Ebî’d-Dünyâ (ö.281/894) da bir yerde Mâlik b. Dînâr’ın (ö.127-30/744-47) sözü,[125] bir yerde de Hasan el-Basrî’nin (ö.110/728) mürseli[126] olarak nakleder.

İbn Teymiye (ö.728/1328), bu sözün kesin olarak Cundeb el-Becelî’nin (r.a.) sözü olduğunu, dolayısıyla peygambere isnadının asılsızlığında şüphe olmadığını belirtir.[127] Hasan b. Muhammed es-Sağânî (ö.650/1252) de aynı görüştedir.[128]

Dârekutnî (ö.385/995), Merâsil’inde bu rivâyetin zayıf olduğunu belirtir.[129] İbnü’l-Ğars[130] ve Suyûtî (ö.911/1505)[131] de zayıf, Albânî ise mevzû olduğunu belirtir.[132] Fakat İbn Hacer (ö.852/1448), bu rivâyete uydurma diyenleri tenkit eder.[133]

Deylemî (ö.509/1115), bu rivâyeti, Ebû Hureyre’den (r.a.), “Ümmetime isabet eden âfetlerin en büyüğü, dünya ve para sevgisidir. Allah yolunda harcadığından başka biriktirdiği paranın hayrı yoktur.” şeklinde merfû olarak rivâyet eder.[134]

Ahmed b. Hanbel (ö.241/855), Kitâbu’z-Zühd’de, Süfyân (ö.161/778) kanalıyla “İsâ b. Meryem’in, ‘Dünya sevgisi bütün hataların başıdır. Malda birçok hastalıklar vardır.’ dediğini, ‘Malın hastalığı nedir?’ diye sorduklarında; ‘Sahibi övünmekten ve kibirden kurtulamaz.’ şeklinde cevap verdiğini, ‘Eğer bunlardan kurtulursa?’ diye sorduklarında da; bu kez: ‘Mal ile uğraşmak Allah’ı zikretmekten alı kor.’ karşılığını verdiğini nakleder.[135]

Bütün bunlar, rivâyetin hadis olmadığını, israiliyât kaynaklı bir algılama olduğu yönündeki verilerin daha güçlü olduğunu göstermektedir.

3. “Dünya bir saattir. Onu taatle geçirmek gerekir.”[136]

Keşfu’l-hafâ’da, “Dünya kısa bir süredir, onu da ibadetle geçir.” şeklinde yer alan bu rivayet hakkında, Ali el-Kârî (ö.1014/1605), lafzının merfû olarak aslının olmadığını;[137] fakat, “O hâlde (Rasûlum), peygamberlerden azim sahibi olanların sabrettiği gibi sen de sabret. Onlar hakkında acele etme; onlar vâdedildikleri azabı gördükleri gün, sanki dünyada sadece gündüzün bir saati kadar kaldıklarını sanırlar.”[138] âyetine dayanarak mânâsının doğru olduğunu söylemektedir.[139]

4. “Eğer sen olmasaydın cihanı yaratmazdım.”[140]

Hadîs-i kudsî olarak nakledilen bu ifadenin, Şevkânî’nin belirttiğine göre, Sağanî bunun mevzû’ olduğunu söylemektedir.[141]

5. “Ben gizli bir hazine idim. Tanınmayı sevdim. Beni tanımaları için mahlûkatı yarattım.”[142]

Hadîs-i kudsî olarak nakledilen bu ifade, Keşfu’l-hafâ’da, “Bilinmeyen bir hazine idim, bilinmek istedim. Bu yüzden mahlûkatı yarattım. Kendimi onlara tanıttım, onlar da beni tanıdı.” şeklinde geçer.[143]

İbn Teymiyye, bunun peygamberin sözü olmadığını, sahih ya da zayıf herhangi bir senedinin bilinmediğini söyler. Zerkeşî, İbn Hacer ve Suyûtî de aynı görüştedir. Ancak Ali el-Kârî mânâsının sahih olduğunu, “Ben cinleri ve insanları, ancak bana kulluk etsinler diye yarattım.”[144] ayetinden alındığını söyler.[145]

Şiirt Kültürüne Katkısı:

İbrahim Hakkı’nın, yaşadığı dönemde, bizatihi yaptığı irşat faaliyetleriyle halkı aydınlatmasının yanı sıra, okuttuğu talebe ve kaleme aldığı eserlerle de, sadece Siirt halkının değil, bütün ülke halkının kültürel gelişimine olumlu manada katkı sağladığı muhakkaktır.

Buna, ayrıca, yapılan sempozyum ve anma törenleriyle aktarılan fikir ve düşüncelerinin takdiminin yanı sıra, türbesine yapılan turistik ziyaretlerin sağladığı kültürel etkileşimi de ilâve etmek gerekir.

Sonuç ve Öneriler:

Sonuç olarak İbrahim Hakkı’nın Marifetnâme’sinin ansiklopedik bir eser olduğunu, dolayısıyla dinî, ahlakî ve sosyal konuların yanı sıra, pozitif ilimlere de yer verdiğini; ancak, bu bilgileri, ilgili oldukları konularda, öncelikli olarak halkı bilgilendirmek için değil, okuyucuyu tefekküre sevk etmek ve imanını güçlendirmek için naklettiğini söylemek mümkündür.

Anlaşıldığına göre dönemin toplumsal manevî hastalığı, iman zayıflığıdır. İbrahim Hakkı, bunun çaresini halkın imanını güçlendirmede görür. Ancak, bunu, sıradan bir irşat faaliyetiyle değil; anatomi, astronomi ve buna benzer kâinattaki ilâhî kudretin harikuladeliklerini, aklın idrakine sunmak suretiyle, farklı bir yöntemle yapmaya çalışır. Dînî ve pozitif ilimlerle ilgili bilgileri iç içe vermesinin sebebi budur. Bir yandan pozitif ilimler yoluyla ortaya çıkan ilâhî kudretin harikuladeliklerini takdim ederek imanı güçlendirmeyi, öte yandan kazanılan bu imânî güçle, verilen dînî ve ahlâkî kuralların kabul edilip özümsenmesini hedeflemektedir. Çünkü İbrahim Hakkı’ya göre bütün ilimlerin temel hedefi, insanoğlunu imana sevk etmektir. Meslek erbabının asıl hedefi, elde ettiği ilimle, mesleğinin gereğini yerine getirmek olsa da; gerçek mânâda ilmin gayesi, yakîn ehlini Allah’a götürmektir.

Eserini oluşturmadaki asıl gayesi, halkı irşat etmek ve imanını güçlendirmek olduğu için, İbrahim Hakkı, doğal olarak âyet ve hadislere de yer verir. Âyet ve hadislerin bir kısmını özümseyerek ve daha çok kendi üslubuyla, bazı hadisleri de birbirine dercederek verir. Bu durumlarda lafzı değil, mesajı önceler. Bilerek veya bilmeyerek, sahih hadislerin yanı sıra zayıf, hatta asılsız rivâyetler de nakleder. Bunu, seçtiği ve yararlandığı kaynaklara bağlamak mümkündür. Çünkü onun amacı, hadisçi gibi hadis nakletmek değil, ele aldığı konularda halkı irşat etmektir. Bu yüzden terğîb ve terhîb konularında ulemanın gösterdiği tesâhül ve töleransı, o da göstermiş, dolayısıyla hadislerin sıhhati ile pek fazla ilgilenmemiş, bir mânâda vebali, ilgili hadisleri eserlerinden aldığı ulemaya atmış görünmektedir.

Hadisleri nakil tarzına, üslubuna, hadislerin muhteva ve güvenilirliğine bakıldığında, İbrahim Hakkı’nın, Marifetnâme’de akademik düzeyde bir hadisçilik sergilemediği görülür. Bu sebeple Marifetnâme’de yer alan hadsileri -hatta âyetleri de- lâfzî bir tahrice tâbi tutmak gerektiğini belirtmekte yarar var.

Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesinde bir yüksek lisans tezinin yapılmakta olduğunu, fakat henüz tamamlanmadığını bilmekteyiz. Ancak bunun, doktora konusu olabilecek kadar ciddi ve kapsamlı bir çalışmayı gerektirdiğini belirtmekte yarar var. Dolayısıyla, İbrahim Hakkı ve Marifetnâme üzerinde değişik açılardan birden çok doktora düzeyinde çalışmanın yapılabileceği, hatta yapılması gerektiği yönündeki kanaatimizi de ifade etmek isteriz.

***

“Siirt’in Yetiştirdiği Ünlü Âlimlerden İbrahim Hakkı Hz.nin Siirt Kültüründeki Yeri ve Marifetnâme Adlı Eserinde Kullandığı Hadislerin Tahlili”: (Bu makale, Siirt Belediyesi ve Şarkiyat Araştırmaları Derneği’nin işbirliğiyle düzenlenen Uluslararası Siirt Sempozyumu’na sunulan tebliğin tam metnidir. Yer: Siirt, Tarih: 19-21 Eylül 2006).

***


*Cumhuriyet Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Hadis Ana Bilim Dalı Öğretim Üyesi. E-mail: cemalagirman@hotmail.comagirman@cumhuriyet.edu.tr

[1] Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, Matbaa-i âmire, İstanbul, 1333, I, 33-36; Hayrani Altıntaş, Erzurumlu İbrahim Hakkı, İstanbul, 1992, s, 19-38; Mustafa Çağrıcı, “İbrahim Hakkı Erzurûmî”, DİA, İstanbul 2000, XXI, 305-311; M.Emre Karaörs, İbrahim Hakkı/Mârifetnâme, İstanbul, 1992, s, 18-26.

[2] Eserlerinin sayısı hakkında 15, 32, 54 gibi farklı rakamlar verilmiştir.

[3] Busalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, I, 33-36; Hayrani Altıntaş, Erzurumlu İbrahim Hakkı, s, 19-38; Çağrıcı, “İbrahim Hakkı Erzurûmî”, DİA, XXI, 305-311; M.Emre Karaörs, İbrahim Hakkı/Mârifetnâme, s, 18-26.

[4] Bkz. Mehmet Kazar, “Erzurumlu İbrahim Hakkı Hayatı, Kişiliği ve Eserleri” Atatürk ÜİFD, Sayı: 16, s. 343.

[5] Bulak 1251, 1280; Kazan 1261; İstanbul 1284. Turgut Ulusoy tarafından ihtisar edilmiş (İstanbul.1972-74); M. Süleyman Teymuroğlu (Ankara, Hilal Yayınları, 1964); Durali Yılmaz-Hüsnü Kılıç (İstanbul trs, Çelik Yayınları) ve Faruk Meyan (İstanbul 1980) tarafından sadeleştirilmiştir. Biz tebliğimizi hazırlarken karşılaştırma kolaylığı sağlamak için bu nüshayı esas aldık; zaman zaman eserin Osmanlıca baskısına da müracaat ettik. (Matbaa-i Ahmed Kamil, İstanbul 1330) Faruk Meyan’ın hazırladığı sadeleştirmede bazı tasarruflarda bulunulmuş, bir kısım çizelge ve tablolar çıkarılmış, yer yer bazı ilâve bilgiler de eklenmiştir.

[6] Hayrani Altıntaş, Erzurumlu İbrahim Hakkı, İstanbul, 1992, s, 51-52; Bekir Topaloğlu, Mârifetnâme”, DİA, XXVIII, 57-59.

[7] Mârifetnâme, s, 51-52.

[8] Marifetnâme, s. 187.

[9] Marifetnâme, s. 195.

[10] Marifetnâme, s. 298.

[11] Marifetnâme, s. 299.

[12] Msl. Bk. Marifetnâme, s. 302, 304, 305, 308, 309.

[13] Marifetnâme, s. 252

[14] Marifetnâme, s. 252, 253.

[15] Marifetnâme, s. 52.

[16] Müslim, Fedâil 141 ( IV, 1836, no. 2363)

[17] Topaloğlu,Mârifetnâme”, DİA, XXVIII, 57-59.

[18] Marifetnâme, s. 175, 176.

[19] Marifetnâme, s. 176.

[20] Marifetnâme, s. 34-35.

[21] Âl-i İmrân, 3/13, 185, Nisâ, 4/77. vd.

[22] Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 301, no. 2744; Muhammed b. Hibbân b. Ahmed Ebû Hâtim et-Temîmî el-Bustî, Sahîhu İbn Hibbân bi-Tertîbi İbn Belbân, th., Şu’ayb el-Arnavûd, Beyrût 1414/1993, Muüssesetü’r-risâle, XIV, 265, no. 6352; Muhammed b. Abdillâh Ebû Abdillâh el-Hâkim en-Nîysâbûrî, el-Müstedrek ‘alâ’s-Sahîhayn, th., Mustafâ Abdulkadîr ‘Atâ, Beyrût 1411/1990, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, IV, 344; Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebîr, XI, 327, no. 11898; Beyhakî, Şu’abu’l-îmân, II, 166, no. 1449.

[23] Marifetnâme, s. 36-38.

[24] Al-i İmrân 3/59, Kehf, 18/37, Hâc,  22/5,  Rûm, 30/20,  Fâtır, 35/11, Mü’min, 40/67.

[25] Tîn, 95/4.

[26] Hicr, 15/29, Sâd, 38/72.

[27] Hicr, 15/29, Sâd, 38/72.

[28] Bakara, 2/34.

[29] Sâd, 38/76-78.

[30] Marifetnâme, s. 46-48.

[31] Marifetnâme, s. 47-48.

[32] Muhammed b. İsmail el-Buhârî, el-Câmi‘u’s-sahîh, th., Mustafâ Dîbu’l-biğâ, Beyrut 1407/1987, Dâru İbn Kesîr, el-Yemâme, Enbiyâ 1 (III, 1212, no. 3153), Nikâh 80 (V, 1987, no. 4890); Ahmed b. Hanbel, Musnedu’l-İmâm Ahmed b. Hanbel, Kahira trs., Muessesetü Kurtuba, II, 497, no. 10452, V, 8, no. 20105; Abdullah b. Abdirrahmân Ebû Muhammed ed-Dârimî, Sunenu’d-Dârimî, th., Fevâz Ahmed Zümerlî-Hâlid es-Seba’ el-İlmî, Beyrut 1407, Dâru’l-kitâbi’l-arabî, Nikâh 35 (II, 198, no. 2221).

[33] Geniş bilgi için bk. Cemal Ağırman, Kadının Yaratılışı, İstanbul 2001, Rağbet Yayınları.

[34] Marifetnâme, s. 48.

[35] Marifetnâme, s. 49.

[36] Marifetnâme, s. 49.

[37] Buhârî, İlm 21 (I, 43, no. 80), Nikâh 109 (V, 2005, no. 4933).

[38] Buhârî, İlm 21 (I, 43, no. 81), Nikâh 109 (V, 2005, no. 4933).

[39] Buhârî, İmân 36, (I, 27, no. 50).

[40] Süleymân b. el-Eş’as Ebû Dâvûd es-Sicistânî, Sünenü Ebî Dâvûd, th., Muhammed Muhyiddîn Abdulhamîd, byy., trs., Dâru’l-fikr, Salât 60 (I, 214, no. 581), (Albânî’nin hadislerle ilgili verdiği hükümlerle beraber). Albânî bunun zayıf olduğunu söyler.

[41] Ahmed b. Şu’ayb Ebû Abdirrahmân en-Nesâî, el-Müctebâ mine’s-Sünen (Sunenu’n-Nesâî), th., Abdulfettâh Ebû Ğudde, Haleb 1406/1986, Mektebetü’l-Matbûâtü’l-İslâmyye, Mesâcid 2 (II, 32, no. 689).

[42] Nasâî, Sünen, VII, 244, no. 4456.

[43] Muhammed b. İshâk b. Huzeyme, Ebû Bekr es-Sulemî en-Nîsâbûrî, Sahîhu İbn Huzeyme, th., Muhammed Mustafâ el-A’zamî, Beyrût 1390/1970, el-Mektebetü’l-İslâmî, II, 283, no. 1326; Ahmed b. Hanbel, I, 387, no. 3664. I, 405, no. 3848.

[44] Dârimî, Mukaddime 42, (I, 134, no. 476); Ahmed b. el-Hüseyn el-Beyhakî, Şu’abu’l-îmân, th., Muhammed es-Saîd Besyûnî Zağlûl, Beyrût 1410, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, IV, 306, no. 5199.

[45] Süleymân b. Dâvûd Ebû Dâvûd el-Fârisî el-Basrî et-Tayâlisî, Musnedu Ebî Dâvûd et-Tayâlisî, Beyrût trs., Dârul’-ma’rife, I, 52, no. 393. Ebû Dâvûd, senedinin munkatı’ olduğunu söylüyor.

[46] Süleyman b. Ahmed b. Eyyûb Ebû’l-Kâsim et-Taberânî, el-Mu’cumu’l-kebîr, th., Hamdî b. Abdu’l-Mecîd es-Silefî, Mavsıl 1404/1983, Mektebetü’l-ulûm ve’l-hikem, IX, 296, no. 9488.

[47] Ebû’l-Kâsim Süleyman b. Ahmed et-Taberânî, el-Mu’cemu’l-evsat, th., Târık b. Ivazullah b. Muhammed-Abdu’l-Muhsin b. İbrâhîm el-Hüseynî, Kâhira 1415, Dâru’l-Harameyn, I, 228, no. 748. Bu rivâyeti İbn Cüreyc’ten, Haccâc’dan başkası rivâyet etmemiştir.

[48] Taberânî, Mu’cemu’l-evsat, II, 93, no. 1356.

[49] Taberânî, Mu’cemu’l-evsat, VII, 217, no. 7316. İsnadı gariptir.

[50] Ebû Bekr Abdurrezzâk b. Hemmâm es-San’ânî, Musannef Abdirrezzâk, th., Habîbürrahman el-A’zamî, Beyrut 1403, el-Mektebetü’l-İslâmî,I, 429, no. 1678.

[51] Ebû Bekr Abdullâh b. Muhammed b. Ebî Şeybe el-Kûfî, el-Mûsânnef fî’l-Ehâdîsi ve’l-Âsâr, th., Kemâl Yûsuf el-Hût, Riyâd 1409, VI, 501, no. 37548.

[52] Marifetnâme, s. 46-52.

[53] Marifetnâme, s. 381.

[54] Buhârî, Menâkıb 23, (III, 1306, no. 3370); Ebû Dâvûd, Et’ime 13 (II, 373, no. 3763); Muhammed b. İsâ Ebû İsâ et-Tirmizî, el-Câmiu’s-sahîh (Sünenü’t-Tirmizî), th., Ahmed Muhammed Şâkir ve diğerleri, Beyrut trs., Dâru İhyâi’t-turâsi’l-arabî, Birr 86 (IV, 377, no. 2031).

[55] Marifetnâme, s. 806.

[56] Buhârî, Nikâh 15 (V, 1958, no. 4802).

[57] Marifetnâme, s. 797

[58] Buhârî, İmân 7 (I, 14, no. 13); Müslim İbnü’l Haccâc Ebu’l-Hüseyn el- Kuşeyrî, Sahihu Müslim (el-Câmiü’s sahîh), th., Muhammed Fuâd Abdülbâkî, Beyrut trs., Dâru İhyâi’t-turâsi’l-arabî, İmân 71, 72 (I, 67, no. 45).

[59] Marifetnâme, s. 799.

[60] Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 131, no. 1095, V, 66, no. 20672.

[61] ‘Alâuddîn Ali el-Muttakî el-Hindî, Kenzu’l-ummâl, IX, 23, no. 24892. “Komşu hakları şunlardır: Hastalandığında ziyaret edersin; öldüğünde cenazesine gidersin; borç istediğinde verirsin; bir ihtiyacı olduğunda, ihtiyacını karşılarsın; bir hayır elde ettiğinde, göz aydına gidersin; bir musibete uğradığında teselli edersin; binanı onun binasının daha yükseğine çıkarıp da rüzgarını engellemezsin; ona da bir pay vermen dışında, pişirdiğin yemek kokusuyla onu rahatsız etmezsin.”

[62] Buhârî, Cenâiz 2 (I, 418, no. 1183); Müslim, Selâm 4-6 (IV, 1704, no. 2162). “Müslümanın Müslüman üzerinde hakları beştir: Selam verdiğinde selamını almak, haşlandığında ziyaretine gitmek, öldüğünde cenazesine gitmek,  davetine icabet etmek, aksırdığında ‘yarhamukellâh’ demek.” Müslim’in aynı yerde naklettiği bir tarikte bu haklar altı olarak ifade edilmiştir. Bu rivayette “öğüt istediğinde, öğüt vermek” ziyadesi mevcuttur.

[63] Müslim, Selâm 4-6 (IV, 1704, no. 2162); el-Hindî, Kenzu’l-ummâl, IX, 23, no. 24892.

[64] el-Hindî, Kenzu’l-ummâl, IX, 23, no. 24892.

[65] el-Hindî, Kenzu’l-ummâl, IX, 23, no. 24892.

[66] Buhârî, Cenâiz 2 (I, 418, no. 1183); Müslim, Selâm 4-6 (IV, 1704, no. 2162); el-Hindî, Kenzu’l-ummâl, IX, 23, no. 24892.

[67] Buhârî, Cenâiz 2 (I, 418, no. 1183); Müslim, Selâm 4-6 (IV, 1704, no. 2162); el-Hindî, Kenzu’l-ummâl, IX, 23, no. 24892.

[68] Bunun kaynağı bulunamamıştır.

[69] Marifetnâme, s. 796.

[70] Marifetnâme, s. 446.

[71] Müslim, Birr 32 (IV, 1986, no. 2564); Muhammed b. Yezîd Ebû Abdillâh el- Kazvînî, Sunenu İbn Mâce, th., Muhammed Fuâd Abdulbâkî, Beyrut trs., Dâru’l-fikr, Zühd 9 (II, 1388, no. 4143); Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 284, no. 7814.

[72] Marifetnâme, s. 446.

[73] Buhârî, Edeb 18, (V, 2235, no. 5653). Müslim, Tevbe 22 (IV, 2109, no. 2754)

[74] Marifetnâme, s. 495.

[75] Buhârî, Edeb 31 (V, 2376, no. 6111); Müslim, İmân 74, 77  (I, 68, no. 47, I, 69, no. 48).

[76] Müslim, Rada’ 60 (II, 1090, no. 1468).

[77] Marifetnâme, s. 495.

[78] İmam Mâlik, Muvattâ, III, 483, no. 974 (Muhammed b. El-Hasan rivayeti)

[79] Buhârî, Rikâk 23 (V, 2376, no. 6109).

[80] Marifetnâme, s. 495.

[81] Buhârî, Sulh 11, Cihâd 72 (II, 964, no. 2560, III, 1059, no. 2734).

[82] Buhârî, Cihâd 72 (III, 1090, no. 2827).

[83]Marifetnâme,  s. 424.

[84] Buhârî, Rikâk 3 (V, 2358, no. 6053).

[85] İbn Mâce, Zühd 3 (II, 1376, no. 4109); Tirmizî, Zühd 25 (IV, 588, no. 2377); İbn Hibbân, Muhammed b. Hibbân Ebû Hâtim et-Teymî el-Bustî, Sahîhu İbn Hibbân bi-tertîbi İbn Belbân, th., Şu’ayb el-Arnavûd, Beyrût 1414/1993, XIV, 265; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 301, no. 2744, I. 391, no. 3709, I, 441, no. 4208; el-Hâkim, Muhammed b. Abdillâh Ebû Abdillâh en-Nîysâbûrî, el-Müstedrek alâ’s-Sahîhayn, th., Mustafâ Abdulkadîr ‘Atâ, Beyrût 1411/1990, IV, 344, no. 7858, IV, 345, no. 7859; Beyhakî, Şu’abu’l-îmân, VII, 311, no. 10413.

[86] Tirmizî bu rivâyetin hasen olduğunu söylemektedir.

[87] Marifetnâme, 424.

[88] Müslim, Zikr 99 (IV, 2098, no. 2742).

[89] Mülk, 67/2.

[90] Marifetnâme, s. 429.

[91] Buhârî, İlm 15 (I, 39, no. 73), Zekât 5 (II, 510, no. 1343), Fedâilu’l-Kur’an 20 (IV, 1919, no. 4738), Ahkâm 3 (VI, 2612, no. 6722); Müslim, Salâtu’l-musâfirîn 268 (I, 559, no. 816).

[92] Buhârî, Sahîh, IV, 19191, no. 4737, Sahîh, VI, 2737, no. 7091; Müslim, Salâtu’l-musâfirîn 266-268 (I, 558, 559, no. 815, 816); Tirmizî, Birr 24 (IV, 330, no. 1936).

[93] Marifetnâme, s. 385.

[94] Abdullah b. Muhammed b. Ca’fer b. Hayyân, Ebû Muhammed el-Ensârî, Tabakâtü’l-muhaddisîn bi-İsbahân ve’l-vâridîne aleyhâ, th., Abdulğafûr Abdulhak Hüseyn el-Belûşî, Beyrut 1412/1992, Müessesetü’r-risâle, 2. baskı, I, 453; İbn Asâkir, Ali b. Hüseyn b. Hibetüllâh eş-Şafiî, Tarîhu Medîneti Dımaşk, th., Ömer b. Ğarâme el-Ömrî, Beyrut 1415/1995, XLI, 462.

[95] el-Albânî, Muhammed Nâsıruddîn, es-Silsiletu’d-daîfa ve’l-mevdûa, Riyad trs., Mektebetu’l-Meârif, II, 383, no. 965.

[96] Marifetnâme, s. 385.

[97] Msl. Bk. Tirmizî, Kıyâme 25 (IV, 638, no. 2459).

[98] El- Albânî, es-Silsiletu’d-daîfa, XI, 230, no. 5319; el-Albânî, Muhammed Nâsıruddîn, Daîfu’t-Terğîb ve’t-Terhîb, Riyâd trs., Mektebetu’l-meârif, II, 187, no. 1959.

[99] Hâkim, Müstedrek, I, 125, no. 191.

[100] Al-i İmrân, 3/198.

[101] Marifetnâme, s. 385-386.

[102] Al-i İmrân, 3/198.

[103] Âl-i İmran, 3/178.

[104] Hâkim, Müstedrek, II, 326, no. 3168.

[105] Marifetnâme, s. 425.

[106] İbn Mâce, Zühd 1 (II, 1373, no. 4102); Taberânî, el-Mucemu’l-kebîr, VI, 193, no. 5972; Ebû Nu’aym, Ahmed b. Abdillâh el-Isbahânî, Hilyetu’l-evliyâ ve tabakâtu’l-asfiyâ, Beyrût 1405, II, 509; Sehâvî, Ebû’l-Hayr Muhammed b. Abdurrahmân, el-Mekâsıdu’l-hasene fî-beyâni kesîrin mine’l-ehâdisi’l-müştehira âle’l-elsine, th., Muhammed Osman el-Huşt, Beyrût 1414/1994. s. 74-75, no. 96; Aclûnî, İsmâil b. Muhammed, Keşfu’l-hafâ, th., Ahmed el-Kalâş, Beyrût 1405/1985, I, no. 323.

[107] İbn Mâce, , Zühd 1 (II, 1373, no. 4102). Ayrıca bk. Sehâvî, Mekâsıd, s. 74-75, no. 96.

[108] ‘Ukaylî, Ebû Ca’fer Muhammed b. ‘Amr b. Mûsâ, ed-Du’afâi’l-kebîr, th., Abdulmu’tî Emîn Kal’acî, Beyrût 1404/1984, II, 10, no. 413.

[109] En-Nevevî, Yahyâ b. Şerafuddîn, el-Erbaûn en-Neveviyyetü fî’l-ehâdîsi’n-Nebeviyye, Kâhira, trs. İsâ el-Bâbî el-Halebî Matbaası, s. 53-54, no. 31, (Hâşim b. Muhammed eş-Şerkâvî’nin şerhiyle beraber).

[110] Hâkim, Mustedrek, IV, 348, no. 7873.

[111] Sehâvî, Mekâsıd, s. 74-75, no. 96.

[112] Hâkim, Mustedrek, IV, 348, dn., no. 7873, (Zehebî’nin Telhîs’teki notu).

[113] Bk. Aclûnî, Keşfu’l-hafâ, I, 39-40 no. 139.

[114] Marifetnâme, s. 408.

[115] Et-Tebrîzî, Muhammed b. Abdullah el-Hatîb, Mişkâtu’l-mesâbîh, th., Muhammed Nasîruddîn el-Albânî, Beyrût 1405/1985, I, 38, no. 176.

[116] El-Albânî, Daîfu’t-Terğîb ve’t-Terhîb, I, 8, no. 30.

[117] Marifetnâme, s. 392.

[118] Aclûnî, Keşfu’l-hafâ, II, 1666, no. 2669.

[119] Marifetnâme, s. 424.

[120] El-Münzirî, Abdu’l-azîm b. Abdu’l-kavîy, et-Terğîb ve’t-terhîb mine’l-hadîsi’ş-şerîf, th., İbrâhîm Şemsuddîn, Beyrût 1417, III, 178, no. 3571.

[121] Ebû Nu’aym, Hilyetu’l-evliyâ, IV, 388.

[122] Beyhakî, Şu’abu’l-îmân, VII, 323, no. 10458.

[123] Aclûnî, Keşfu’l-hafâ, I, 412-413, no. 1099; Suyûtî, ed-Dureru’l-muntesira, Beyrût trs., I, 192.

[124] İbn Asakir, Ebû’l-Kâsım Ali b. el-Hasen, Muhtasaru Tarîhi Medîneti Dımaşk, Dımaşk 1984-1988, I, 1291; Tarîhu  Medîneti Dımaşk, Beyrût trs., XX, 402.

[125] İbn Ebî’d-Dünyâ, Zemmu’d-Dünyâ, Beyrût trs., I, 170, no. 416.

[126] İbn Ebî’d-Dünyâ, Zemmu’d-Dünyâ, I, 15, no. 9.

[127] Sehâvî, Makâsıd, s. 218, no. 384.

[128] Hasan b. Muhammed es-Sağânî, el-Mevdûât, Beyrût trs., s. 6.

[129] Sehâvî, Makâsıd, s. 218, no. 384.

[130] Aclûnî, Keşfu’l-hafâ,I, 412, no: 1099.

[131] Es-Suyûtî, Celâluddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr, el-Câmiu’s-sağîr min hadîsi’l-beşîri’n-nezîr, Beyrût ts., Dâru’l-fikr, I, 566, no. 3662, dn. 6.

[132] Albânî, es-Silsiletu’d-daîfa, III, 370, no. 1226.

[133] Suyûtî, ed-Dureru’l-muntasira, I, 192.

[134] Deylemî, Ebû Şucâ’ Şîraveyh b. Şehredâr b. Şîraveyh el-Hemezânî, el-Firdevs bi-me’sûri’l-hitâb, th., es-Saîd b. Besyûnî Zağlûl, Beyrût 1406/1986, I, 171, no. 641.

[135] Ahmed b. Hanbel, Kitâbu’z-zühd, Beyrut trs., s. 92.

[136] Marifetnâme, s. 424.

[137] Ali el-Kârî el-Herevî el-Mekkî, el-Masnû’ fî ma’rifeti’l-hadîsi’l-mevdû’, th., Abdulfettâh Ebû Ğudde, Hâleb trs., Mektebetü’l-matbuâti’l-İslâmiyye, I, 100, no. 134.

[138] Ahkâf, 46/35.

[139] Aclûnî, Keşfu’l-hafâ, I, 500, no. 1331.

[140] Marifetnâme, s. 15, 452.

[141] Şevkânî, Muhammed b. Ali, el-Fevâidu’l-mecmûa fi’l-ehâdîsi’l-mevdû’a, th., Abdurrahmân Yahyâ el-Muallimî, Beyrût 1407, I, 326, no. 18.

[142] Marifetnâme, s. 15.

[143] Aclûnî, Keşfu’l-hafâ, II, 1011, no. 2016.

[144] Zâriyâ, 51/56.

[145] Aclûnî, Keşfu’l-hafâ, II, 1011, no. 2016.

***

 
3 Yorum

Yazan: Aralık 6, 2007 in • Sempozyumlar

 

Maraşlı Saçaklızâde’nin İlime Verdiği Değer Ve Eğitimde Verimliliği Artırmak İçin Öngördüğü Pedagojik Kurallar

  

“Maraşlı Saçaklızâde’nin İlime Verdiği Değer Ve Eğitimde Verimliliği Artırmak İçin Öngördüğü Pedagojik Kurallar”, I. Kahramanmaraş Sempozyumu, İstanbul 2005, Cilt: 2, s. 943-950. [Sempozyumun Düzenlendiği Yer: Kahramanmaraş, Tarihi: 6-8 Mayıs 2004] [Bu yazı sunulan tebliğin özet metnidir-bu haliyle yayımlanmıştır.]

Maraşlı Saçaklızâde’nin İlime Verdiği Değer Ve Eğitimde Verimliliği Artırmak İçin Öngördüğü Pedagojik Kurallar [pdf]

Doç. Dr. Cemal AĞIRMAN[1]

Tebliğimizde konu edindiğimiz Maraşlı Saçaklızade’nin ilme verdiği değer ve eğitimde verimliliği artırmak için öngördüğü pedagojik kurallara geçmeden önce hayatı ve ilmi kişiliği hakkında kısa bir bilgi vermek yerinde olacaktır.

A. Hayatı

Maraşlı Saçaklızâde’nin asıl adı Muhammed b. Ebî Bekr’dir. Osmanlı uleması arasında geniş bir ilme sahip şöhretli bir alimdir. Müderrislerin övüncü olarak kabul edilir. İlk tahsilini kendi memleketindeki alimlerden ikmal ettikten sonra Tibyân Tefsîri’nin müellifi Mehmed Efendi ile Darendeli Hamza Efendi’nin derslerine katılır. Buradaki tahsilini başarılı bir şekilde tamamladıktan sonra memleketine döner. Daha sonra Şam’a giderek Abdulğanî en-Nablusî’den Hadis, Tefsir ve Tasavvuf gibi yüksek ilimler tahsil eder. İcazet ve hilâfet aldıktan sonra Maraş’a dönen Saçaklızâde’nin ilk girişimi ders vermek olur. Bir yandan öğrencilere ders verirken bir yandan da çeşitli alanlarda eserler yazmaya başlar. Eserlerinde daha çok tefsir, tecvid, kıraat gibi Kur’an ilimleri ile fıkıh, ferâiz, eğitim, mantık, akâid ve tasavvuf alanlarında yoğunlaşır. Otuzu aşkın eseri vardır. İlimle meşgul iken H. 1145[2] (M. 1732) tarihinde vefat eder. Maraş’ın kıble tarafındaki kabristanda metfundur. Sicill-i Osmânî’de Üsküdar’da metfun olarak gösterilmesi[3] bir yanlışlık eseridir[4].

 “Gölgelik, şemsiye” anlamına gelen “saçak” ile köken olarak Farsça olan ve Türkçede “oğul” anlamına gelen “zâde” kelimelerinin birleşmesinden meydana gelen “saçaklızâde” ifadesi, literal olarak  “alimler gölgesinin oğlu” anlamına gelmektedir. Terkip olarak büyük alim, üstad, otorite demektir. Bu terkiple Saçaklızâde’nin geniş bir ilme sahip olduğu belirtilmeye çalışılmıştır[5].

B. Eserleri

1) Hâşiye-i Tefsîr-i Keşşâf ‘alâ sûreti’l-Bakara, 2) ‘Aynu’l-hayât fî beyâni’l-münâsebât fî sûreti’l-fâtiha, 3) Risâle fi âyâti’l-müteşâbihât, 4) Risâle fi imâni vâlidi rasûlillâh, 5) Ğayetu’l-burhân fi tefsîri’l-âyeti’l-kürsî, 6) Hâşiye ‘alâ şerhi dibâce-i Tarîkat-i Muhammediyye, 7) Teshîlü’l-ferâid, 8) ‘Ismetü’l-ezhân, 9) Subhatü’l-kader fi medhi meliki’l-kadîr[6], 10) Selsebîlü’l-me‘ânî, 11) Tavdîhu zübdeti’l-menâzır, 12) Nehru’n-necât fi tafsîli ‘ayni’l-hayât, 13) Andelîbu’l-menâzır, 14) Hâşiye ‘alâ şerhi risâleti’l-âdâb li-Taşköprüzâde, 15) Takrîru’l-kevânîn mine’l-mantık ve’l-munâzara, 16) Risâle fi tecdîd-i îmân, 17) Risâle fi’l-fetâvâ, 18) Câmiu’l-künûz, 19) Cehdu’l-mukıl mine’t-tecvîd, 20) Tahrîru’t-takrîr mine’l-munâzara[7], 21) Rilsâle-i ‘âdiliyye, 22) Tehzîbu’l-kırâe (33 cüz), 23) ‘Arâis fi’l-mantık, 24) Risâletu’l-Velediyye, 25) Hâşiye ‘alâ şerhi’l-Metâli’, 26) Hâşiye ‘ale’l-Hayâlî, 27) Risâle fi itlâfi’l-kilâbi’l-mudırra, 28) Tertîbu’l-ulûm, 29) Risâletu’t-tenzîhât ma‘a’l-hâşiye, 30) Neşru Tavâli‘, 31) Hâşiye ‘alâ şerhi’s-Sa’duddîn li-‘Akâidi’n-Nesefiyye[8].

C. İlme Verdiği Değer

Saçaklızâde’ye göre dünya ve âhiret mutluluğu ancak ilim sayesinde elde edilir. Yararlı olan her ilmin gayesi dünya veya âhiret ya da her iki dünya mutluluğunu kazandırmaktır. Bu da gaye ve amaçların en büyüğüdür. Dünya ve âhiret mutluluğunun kazanılmasında dinî ilimlerin önceliği vardır. Ancak bu, dünyevî ilimlerin ikinci plana itilmesi anlamına gelmez. Elde edilecek ilmin önemi ve önceliği kişinin güncel hayatının gereksinimlerine göredir. Bu öncelik bazen dinî ilimlerde bazen de diğer ilimlerde olabilir. Örneğin matematik ilmi ferâiz/miras hukuku ilminden önce gelir. Hatta alış-veriş ve gündelik aktivitelerde hak ve hukuka riâyet edebilmek için hesap ilmini öğrenmek iman ve zorunlu ibadetleri yerine getirecek kadar bilgiden hemen sonra gelir[9].

a) İlimleri taksimi

Saçaklızâde ilimleri üç değişik kritere göre sınıflandırır: Birinci kritere göre ilimleri “dinî olan” ve “dinî olmayan” şeklinde dinî temele dayalı olarak gruplandırır.

Dinî ilimler ifadesiyle matematik ve tıp gibi akıl ve tecrübe yoluyla elde edilemeyip sadece peygamberler vasıtası ile elde edilen ilimler kastedilmektedir[10]. Bu çerçevede peygamberlerin matematik ve tıp konusunda söyledikleri dinî ilim sayılmaz. Çünkü dînî ilim sadece din koyucudan elde edilebilen ilimdir.

İkinci kritere göre ilimleri “faydalı ilimler” ve “zararlı ilimler” şeklinde fayda ve zarar temeline dayalı olarak gruplandırır.

Arap Dili kapsamında lügat, sarf, nahiv, yazı yazma, belağat, mükaleme; Kur’an ilimleri kapsamında Kur’an’ın tecvidi, mushaflara yazımı, kıraatı ve tefsiri; ayrıca hadis ilimleri, ölçü ve münazara, kelâm, matematik, geometri, astronomi, ledünnî ilimler,  anatomi, tıp, rüya tabirleri ve buna benzer ilimler faydalı ilimlerdir. Felsefe, sihir ve astroloji zararlı, şiir ve nesep ilmi ise bilinmesi de bilinmemesi de zararı olmayan ilimlerdir.

Üçüncü kritere göre ise ilimleri farz-ı ayn, farz-ı kifâye, mendup, haram, mekruh, müstehap, mübah  şeklinde dinî hükümlere dayalı olarak gruplandırır.

Bu taksim öğrenilecek ilmin gereklilik açısından bilinme hükmüne göre yapılmıştır. Bir şeyi bilmek farz-ı ayn ise onu öğrenmek de farz-ı ayndır. Bu esasa göre yapılan taksim “ilim maluma tabidir” genel kuralına göre yapılmıştır. Buna göre “vacibi yerine getirmek için kendisine tevessül edilen şey de vaciptir.”

Saçaklızâde’nin ifadesi ile öncelikli olarak bilinmesi gereken ilimler, her şeyden önce mükellefe farz-ı ayn olan ilimlerdir. Bunların başında tevhidi ve Allah’ın sıfatlarını bilmek gelir[11]. Daha sonra her vakitte kendisine farz-ı ayn olan hususlar ile namaz ve oruç gibi vakti geldikçe farz-ı ayn olan vecibeler gelir. Sonra sırasıyla farz-ı kifaye, mendup ve müstehaplar gelir. Bunları bilmenin hükmü ne ise öğrenmenin hükmü de odur.  İlimlerin  tahsilinde  bu  tertip  önemlidir.  Bu

sıralamada yanlış yapanlar Saçaklızâde’nin ifadesiyle kendilerine yazık etmiş olurlar[12].

b) Öğrenimi farz-ı ayn olan ilimler:

Kişinin içinde bulunduğu durumla ilgili bilmekle mükellef olduğu şeyleri bilmesi farz-ı ayındır. Bunlar inanmak, yapmak ve terk etmek/sakınmak şeklinde üç kategoriye ayrılır.

İlmihâli bilmek farz-ı ayındır. Bu da kişinin içinde bulunduğu durumla ilgili Allah’ın kendisini mükellef tuttuğu hususları bilmesidir. Çünkü ilmihal, iman meselelerinin yanı sıra ahlâk ve fiil olarak kendisine farz ve haram olan hususları da kapsar[13].

c) Öğrenimi farz-ı kifaye olan ilimler:

Dünya ve âhiret açısından tek tek değil de halkın tamamının muhtaç olduğu bir şeyi bilmek farz-ı kifayedir. Örneğin; sahih kıraatler, Kur’an’ın tefsiri, tecvid ilmi, sahih hadis metinleri ve manaları, hadis usûlü, ahlâk ilmi, fıkıh ve usûlü, kelâm ilmi gibi din merkezli ilimler ile matematik ve tıp gibi toplumun muhtaç olduğu dünyevî ilimleri bilmek farz-ı kifayedir[14].

d) Öğrenimi haram olan ilimler:

Hiç kimsenin içine düşmediği ve halkın çoğunluğunun düşmesinden de endişe edilmediği bir haramı öğrenmek haramdır. Örneğin, inanç ve fikir olarak yaygınlaşmadığı ve halkın çoğunluğunun içine düşmesinden korkulmadığı bir ortamda sihir ve felsefe öğrenmek haramdır. Ayrıca  astroloji, musiki, sihirbazlık ve  cifir de öğrenilmesi haram olan ilimler arasında yer alır[15].

e) Öğrenimi tahrimen mekruh olan ilimler:

Kadınlarla ilgili aşk şiirleri ve bunun gibi aklın saçmalıklarından bahseden yazılarla, fıskı, şarabı, ahlâksızlığı konu alan şiirleri okumak mekruhtur. Çünkü bunlar fuhşiyattan bahseder.

D. Eğitimde Verimliliği Artırmanın Temel Esasları

Saçaklızâde’ye göre eğitim ve öğretimin verimli olabilmesinin iki temel esası vardır:

Birincisi eğitim ve öğretim programının hazırlanışında öğrenme konumunda olan bireyin doğuştan getirdiği zeka ve kabiliyetlerinin dikkate alınmasıdır. Bu esasa göre bireyler zeka seviyeleri ve kabiliyetlerine göre eğitim ve öğretime tabi tutulurlar[16].

İkincisi ise objeye verilecek bilginin belli programlar dahilinde aşamalı bir şekilde verilmesidir. Bu da; ilk, orta ve yüksek öğretim şeklinde ifade edilebilecek üç aşamalı bir eğitim ve öğretimi öngörmektedir.

Birinci esasta bizzat objenin kendisi söz konusu iken, ikinci esasta objeye uygulanacak eğitim ve öğretimin kapsam ve niteliği söz konusudur.

Birinci aşamada verilmesi programlanan bilgiler öğrencinin yaşına ve kapasitesine uygun bir şekilde kısa ve öz olarak verilir; konunun sadece temel ilkeleri kavratılır; fazla ayrıntılara, ince ve derin noktalara yer verilmez; çünkü yeni öğrenime başlayan öğrencilerin ilmi kapasiteleri daha fazlasına henüz müsait değildir.

İyi ve başarılı bir öğretmen, okutacağı dersin önce temel ilkelerini öğretmeli, ayrıntılara daha sonra aşamalı bir şekilde yer vermelidir. Okuduğu dersin temel ilkelerini öğrenmeden ayrıntı ve incelikleri öğrenmeye kalkışan öğrencilere de engel olmalıdır.

İkinci aşamada öğretilenler, birinci aşamada öğretilenlerden biraz daha kapsamlı, fazla ayrıntılara girmeden orta düzeyde olmalıdır.

Üçüncü aşamada ise konulara en ince ayrıntılarına kadar yer verilir. Çünkü bu aşama ihtisaslaşma düzeyidir.

E. Eğitimde Dikkat Edilmesi Gereken Pedagojik Kurallar:

Yukarıda da belirtildiği gibi başarılı olabilmek için eğitim ve öğretimin belli bir plan ve program çerçevesinde yürütülmesi gerekir. Saçaklızâde’ye göre bu çerçevede dikkat edilmesi gereken bazı hususlar şöyledir:

*1. Yeterli zekaya sahip olmayan bir öğrenciyi üstün zekalı öğrencilerle bir arada eğitime tabi tutmak pedagojik açıdan doğru değildir.

Bazı öğrenciler bir konu veya dersin açık ve anlaşılır olan temel ilkelerini öğrenmeye müsait iken kapalı ve ince sanatlarını öğrenmeye, problemlerini kavramaya müsait değildirler. Eğer bu öğrenciler kapasitelerine göre bir eğitim ve öğretime tabi tutulmaz ya da kendilerine uygun bir  programı seçmezlerse başarılı olamazlar; enerji, zaman ve gayretlerini tahsili mümkün olmayan konularla, elde edemeyecekleri şeylerin peşinde harcamış olurlar. Bu noktada eğitimcilere iş düşmektedir. Saçaklızâde, öğrencilerin teste tabi tutulup kabiliyetlerine uygun bir programa yönlendirilmeleri gerektiğini belirtir[17].

*2. Bir ilme, henüz temel ilkelerini öğrenmeden ince ayrıntılarıyla başlamak pedagojik değildir. Örneğin bir hadis dersine haşiye ve şerhlerden başlamak böyledir. Böyle bir metotla söz konusu ilmin öğreniminden amaçlanan hedefler elde edilemez.

*3. İlim elde etmeye yönelen birinin, henüz işin başında iken değişik görüş ve ihtilafları duymaktan da kaçınması gerekir. Çünkü bu aklını karıştırır; sonuçta birtakım şüphelere sevk eder. Dolayısıyla öğrenci öğrenimine anlamaya en yakın olduğu ders ve noktadan başlaması gerekir.

*4. Öğrenci dersi önemsemeli, anlamaya çaba sarf etmelidir. Dersi önemsemez de bir veya iki kerede anlayamazsa bunu alışkanlık haline getirebilir; sonuçta basit ifadeleri dahi anlayamaz hale gelir.

*5. Öğrenci, bir ders veya ilme gerektiği kadar zaman ayırmalı, aynı düzeyde veya daha önemli olan başka ilimleri elde etmesine mani olmamalıdır.

İhyâ’da belirtildiği gibi, “Bir ilmi en ince ayrıntısına kadar öğrenmeye güç yetmez, zira ilim çok, ömür ise kısadır.” “Öğrenci çok basit meselelere fazla zaman harcamamalı, ihtisaslaşmaya da, daha mühime doğru bir sıra izlemelidir[18]”.

*6. Herkesin her ilimde derinleşmesi zor ve imkansızdır. Dolayısıyla her öğrenci tabiatına uygun alanlarda derinleşmelidir.

*7. Bazı öğrenciler ilim tahsil etmenin zorluklarından bir an önce kurtulmak için acele ederler. Bu acelecilik de onları güçlerini aşacak şekilde birkaç kitabı birlikte okumaya sevk eder. Sonuçta iyi kavramadan ve bazı önemli noktaları okumadan konuları eksik bırakmak zorunda kalırlar[19].

Bütün bu örnekler ilimde kemale ermeyi engeller. Çünkü ilimde kemale ermek, alınan dersleri anlamak ve tamamlamakla mümkündür. “Öğrenci bir hocaya karar kılmalı, başladığı dersi kesintiye uğratmadan sonuna kadar bitirmeli, bir konuyu ya da ilmi tam olarak kavramadan başka birine geçmemeli” denilmektedir. Burada sık sık hoca değiştirmenin öğrencinin başarısını olumsuz yönde etkilediği belirtilmektedir.

*8. Hocanın ders anlatımı esnasında öğrencilerin konuşmaları eğitimde başarı ve verimi engelleyen bir unsurdur. Bu hem hocaya bir eziyettir ve hem de hocanın sözlerine bir engeldir.

 *9. Öğrenci derse gelmeden önce kendi başına okuyup anladıklarını bir kenara bırakmalı, hocanın anlattıklarını dikkatle dinleyip anlamaya çalışmalıdır. Çünkü bazen kendi başına okuyup anladıkları metinde verilmek istenenin dışında olabilir.

*10. Öğrenci anlayamadığı bir şeyle uzun süre uğraşmamalıdır. Örneğin baktığı veya araştırdığı bir şey şayet henüz karşılaşmadığı ilmî bir ıstılah veya bilmediği bir kelimenin sözlük anlamı ise, o ilmin ıstılahlarını konu alan bir esere, kelimeler için de bir sözlüğe bakması gerekir. Aksi takdirde kaynaklara bakmadan veya bilen birisine sormadan kelime veya kavramlar üzerinde uzun süre düşünmek bir sonuç vermez.

Öğrenci derse başladığında baştan sona dersi bir gözden geçirmeli, ayrıca metnin kelime manalarını, üslûbunu ve ne demek istediğini de anlamaya çalışmalıdır. Böyle yaptığı takdirde ilgili dersten çıkan sonuçların tamamına toplu olarak vakıf olur; ayrıntılarını da anlamaya başlar.

Bir metni anlamaya çalışırken ibarenin zorluğu, verilmek istenen mananın gizliliği, kelimelerin verilmek istenen mana ile ilgisinin uzaklığı, sonra olması gerekenin önceye veya önce olması gerekenin sonraya alınması gibi hususların da dikkate alınması gerekir[20].

Saçaklızâde ilim tahsilinde daha başarılı olmak için duanın olumlu fonksiyonundan bahseder. Çünkü dua, ümitsizliği ortadan kaldırır.

*11. Öğrenci alet ilimlerini öğrenmeden ders okutmaya kalkmamalı, ağır dersleri okutma melekesi elde etmek için öncelikle alet ilimlerini tahsil etmeli[21], zeki öğrenciler bu dersleri tahsil ettikten sonra başkalarına okutmalıdır. Bunu; bir, iki veya birkaç günde bir olmak üzere derste bir satır okutmak şeklinde olsa bile mutlaka yapmalıdır. Bunu yaparken okuttuğu dersi veya kitabı bitireceğim diye acele etmemelidir; çünkü mütalaa kitabını okumaktan maksat kaideleri kavramak ve zihinsel gelişimi sağlamaktır.

*12. Bazı öğrenciler, ders okutma yeteneği kazanmak için derslerin adet ve hacmini artırır, okudukları kitapları da bitirmek isterler. Dolayısıyla dersleri ince elekten geçirerek okumazlar. Bu da beklenen sonucu vermez.

Burada şunu belirtmek gerekir ki, öğrencinin iki temel amacı olmalıdır: Birincisi okuduğu dersin temel kurallarını öğrenmek; ikincisi de, zihni geliştirmek[22]. Bazı kitaplar kaideler öğrenmek için okunur. Bu tür kitaplar okunurken ince ayrıntılara takılmamak gerekir. Çünkü bu şekilde kitaplar bitmez, sonuçta temel esaslar kavranmamış olur.

Bazı kitaplar da zihni geliştirmek için okunur. Bu tür kitapların derste bitirilmesi gerekmez, ancak meselelerin derinliklerine inmek gerekir.

*13. Bazı öğrenciler tahsillerinin ilk başlarında sadece alet ilimleri ile yetinirler. Tahsillerinin sonlarında da dînî ilimleri tahsil etmeye veya kendi kendilerine öğrenmeye niyet ederler. Ancak bu metot doğru bir metot değildir. Çünkü sonraya bıraktıkları ilim farz-ı ayn ise sürekli günah işlemiş olurlar.

Bir kimse de bir şeyi öğrenmeden öğretmeye kalkarsa bunda başarılı olamayacağı gibi dersinde de kasıtlı yalanlardan kurtulamaz. İleri görüşlü öğrencinin her zaman iki dersi olur:  Şer’i ilimlerden bir ders yürüttüğü gibi, alet ilimlerden de bir ders yürütür.

*14. Her öğrenci ders müzakere etme, öğrendiklerini bir başkasına sunma melekesi kazanmalıdır. Bunu kazanabilmesi için de öncelikle öğrendiği kaideleri çokça tekrar etmeli; bir dersi bir başkasına sunabilmesi için de o ilmin temel kaidelerini iyi bilmelidir.

*15. Bazı hocalar eğitim ve öğretimin daha başında olan öğrencilere çok ciddi, ağır soru ve cevaplar yöneltir, bu şekilde de o ilmin temel kaidelerini hatırlatmaya çalışırlar. Fakat daha işin başında olan öğrenciler bunların çoğunu anlayamaz, dikkatlerini derse veremez, uykuları gelir, derse karşı olan ilgi ve arzuları azalır; sonuçta zihinleri yorulur; dersten kalkmadan önce anlayıp kavradıklarının çoğunu da unuturlar[23].

Subkî şöyle der: “Hocanın görevlerinden biri, dersi güzel sunmak, onu anlaşılır bir şekilde anlatmaktır. Eğer öğrenciler daha işin başında iseler, onlara uygun olmayan problemli konuları açmaması gerekir. Bilakis onlara, gözlem ve araştırma derecesine ulaşıncaya kadar kolay alıştırmalar yaptırmalıdır. Eğer son aşamada iseler, aşırı ayrıntılara boğmadan onları problemlerin içine sokmalıdır”.

Saçaklızâde’nin belirttiğine göre bazı alimler eğitim ve öğretimin daha ilk aşamasında, ilmin inceliklerini ve problemlerini vermek, öğrencilerin zihinlerini keskinleştirip geliştirmeye daha uygun olduğunu sanırlar. Ancak bu, doğru bir metot değildir. Çünkü güçlü kimselerin yüklendiği bir yükü küçük çocuklar yüklenemez. Eğitim ve öğretimin ilk aşaması ile son aşamasında olanlar aynı dersi paylaşmaması gerekir. Keza zeka seviyesi düşük olanlarla yüksek olanlara da aynı ders bir arada verilmemelidir[24].

*16. Hocanın “bilmiyorum” demekten kaçınması eğitimin olumsuzluklarından biridir. Hoca bilmediği bir şeyi anlatmaya ve her soruya cevap vermeye kalkarsa, sorulan her sorunun cevabını vermede zorlanır, sonuçta bilerek yalan söylemek zorunda kalır veya tatmin edici cevaplar veremeyebilir. Ayrıca ders anlatımında hata yapar ve bazı öğrenciler tarafından uyarılırsa mahcup olur; hata yaptığını kabul etmekten kaçınır. Sonuçta hatasını düzeltmek için polemiğe girer, hatasını bilinmeyen kelimelerle düzeltmeye kalkar. Bunu terk etmenin çaresi önceki âlimlerin durumunu bilmektir. İmam Şâfiî, gözleri önünde İmam Mâlik’e otuz sekiz soru sorulduğunu, otuz ikisine bilmiyorum dediğini nakleder. Saçaklızâde, ilimleriyle Allah’ın rızasını talep etmeyenlerin nefsi, “bilmiyorum” demeye müsaade etmez, demektedir.

Biri Hz. Ali’ye bir soru sorar o da cevabını verir; soruyu soran, “Ey Müminlerin emîri, cevap öyle değil, şöyle şöyle olmalıdır” der. Bunun üzerine Hz. Ali; “Haklısın, sen isabet ettin, ben yanıldım! Her bilenin üstünde mutlaka bir bilen vardır.” karşılığını verir.

Şâfiî, “‘Bilmiyorum!’ demenin ilmin yarısı olduğunu belirtir. Çünkü kim bir şeyi bilmez ve bilmediğinin de farkında değilse onun bilgisizliği iki kattır ve buna da cehl-i mürekkep denir. “Bilmiyorum!” diyen kişi bilmediğini bilmekte, dolayısıyla cehaleti teke inmektedir.

Bir nakle göre, “Hz. Ali’ye minberde iken bir şey sorulur, o da; ‘bilmiyorum!’ cevabını verir. Ona, ‘orası bilmeme makamı değildir’ denildiğinde; ‘burası bilen ve bilmeyenlerin makamıdır. Her şeyi bilen ve hiçbir şeyi bilmeyenlerin makamı yoktur.’” karşılığını verir. 

Başka bir nakle göre “Ebû Yûsuf’a bir şey sorulur; o da;  ‘bilmiyorum!’ şeklinde cevap verir. Bu kez ona; “her gün beytülmalden yiyorsun[25], ayrıca ücret de alıyorsun, bir de kalkmış ‘bilmiyorum!’ diyorsun!” denilince, Ebû Yûsuf şu cevabı verir: “Ben ilmim miktarınca yiyorum, eğer bilmediklerimin miktarınca yiyecek olsaydım dünyadaki yiyeceklerin tümü bana yetmezdi.”

Sonuç:

Saçaklızâde Maraş’ın yetiştirdiği Osmanlı döneminin ünlü alimlerinden biridir. Tahsil için çeşitli ilim merkezlerine seyahat etmiş, tahsilini tamamladıktan sonra memleketine dönerek  ders vermeye başlamış, böylece öncelikle kendi bölge halkına hizmet etmeyi tercih etmiştir. Buna paralel olarak yazdığı eserlerle de bütün dünyaya hizmet vermeyi başarmıştır. Eserlerinde daha çok tefsir, tecvid, kıraat gibi Kur’an ilimleri ile fıkıh, ferâiz, eğitim, mantık, akâid ve tasavvuf alanlarında yoğunlaşmış, muhtelif alanlarda otuzu aşkın eser vermiştir. Eğitim alanında kaleme aldığı Tertîbu’l-ulûm adlı eseri, ülke sınırlarını aşan bir üne kavuşmuş, araştırmalara konu edilerek hakkında yüksel lisans tezi yapılmıştır[26]. Bu eserinde ilimlerin tertibi yanı sıra eğitim problemlerine de yer vermiş,  ayrıca eğitim ve öğretimde kalite ve verimi yükseltmek için uyulması gereken birtakım pedagojik kurallara da yer vermiştir.

Saçaklızâde’nin döneminin eğitim ve öğretim sistemine göre dikkat çektiği pedagojik kurallar son derece önemli olmakla beraber günümüzde de hala geçerliliklerini korumaktadırlar. Onun döneminde eğitim çoğunlukla sivildir. Böyle olunca eğitim ve öğretimde uygulanacak programın hazırlanışı tamamen hocaların inisiyatifindedir. Bu  sebeple verimli ve pedagojik programın kapsam ve yöntemi üzerinde ısrarla durur, hocalara yol gösterir, verimli olmasının kuralları üzerinde durur. Eser bu yönüyle son derece önemlidir. Günümüzde de dikkate alınması gereken çok önemli hususlar içermektedir.

Saçaklızâde’nin, “İlim maluma tabidir” genel kuralına göre yaptığı taksim son derece önemlidir. Burada öğrenilmesi gereken ilimlerin önceliği kişinin içinde bulunduğu anlık durumun gereksinimine göredir. Diğer bir ifade ile önceliğin belirleyicisi, gereksinimdir. Bu ilim dînî olabildiği gibi dînî olmayan da olabilir. Bu genel kurala göre malum farz, vacip veya sünnet ise onu bilmek veya öğrenmek de farz, vacip veya sünnettir.

Kişinin içinde bulunduğu durumla ilgili bilmekle mükellef olduğu hususları, yani ilmihâli bilmesi farz-ı ayındır. Bu mükellefiyetler; inanmak, yapmak ve terk etmek/sakınmak şeklinde üç farklı eylemleri kapsar.

Saçaklızâde’ye göre eğitim ve öğretimin verimli hale getirilmesinin iki temel esası vardır. Birincisi eğitim ve öğretim programının hazırlanışında obje konumunda olan bireyin doğuştan getirdiği zeka ve kabiliyetlerinin dikkate alınması, ikincisi ise objeye verilecek bilginin belli programlar dahilinde aşamalı bir şekilde verilmesidir. Birinci esasta bizzat objenin kendisi söz konusu iken, ikinci esasta objeye uygulanacak eğitim ve öğretimin kapsam ve niteliği söz konusudur. Buna göre obje dikkate alınmadan uygulanacak bir programın başarılı olması mümkün değildir.

İlim tahsilinde dikkate alınması gereken en önemli hususlardan biri de öncelikle o ilmin temel ilkelerini öğrenmek, ayrıntı ve farklı görüşlere daha sonra yer vermektir.

Saçaklızâde’nin doktora düzeyinde ilmî ve ciddi çalışmalara konu olacak bir kişiliğe sahip olduğunu ve bunu birilerinin yapması gerektiğini belirterek sözlerime son vermek istiyorum.

Saygılarımla!…

***

Kaynaklar

Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, Ankara 2000.

İsmail Paşa el-Bağdâdî, Hediyyetü’l-Ârifîn Esmâu’l-Müellifîn ve Âsâru’l-Musannifîn, İstanbul 1955

Müstakîmzâde, Mecelletü’n-Nisâb ve’l-Künâ ve’l-Elkâb, Yazma.

Muhammed b. Ebî Bekr el-Mar’aşî (Saçaklızâde), th., Muhammed b. İsmail es-Seyyid Ahmed, Tertîbu’l-Ulûm, Beyrut 1988.

Fındıklı Mehmed Efendi, Tekmiletü’ş-Şakaik fî Ehli’l-Hakâik  (Şakaik-ı Nu’maniye ve Zeyilleri V), nşr. Abdülkadir Özcan, İstanbul 1989.

Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî (yahut Tezkire-i Meşâhir-i Osmâniyye), İstanbul 1308.

***

“Maraşlı Saçaklızâde’nin İlime Verdiği Değer Ve Eğitimde Verimliliği Artırmak İçin Öngördüğü Pedagojik Kurallar”, I. Kahramanmaraş Sempozyumu, İstanbul 2005, Cilt: 2, s. 943-950. [Sempozyumun Düzenlendiği Yer: Kahramanmaraş, Tarihi: 6-8 Mayıs 2004] [Bu yazı sunulan tebliğin özet metnidir-bu haliyle yayımlanmıştır.]

***


[1]  Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. E-mail: agirman@cumhuriyet.edu.tr;  cemalagirman@hotmail.com

[2]  Sicill-i Osmânî’de bu tarih 1155 olarak verilmiştir. Doğrusu 1145 olmalıdır.

[3]  Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî (yahut Tezkire-i Meşâhir-i Osmâniyye), İstanbul 1308, IV, 233-234.

[4]  Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, Ankara 2000, I, 325-327; Müstakîmzâde, Mecelletü’n-Nisâb ve’l-Künâ ve’l-Elkâb, vr. 245b; İsmail Paşa el-Bağdâdî, Hediyyetü’l-Ârifîn Esmâu’l-Müellifîn ve Âsâru’l-Musannifîn, İstanbul 1955, II, 322-323; Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî (yahut Tezkire-i Meşâhir-i Osmâniyye), İstanbul 1308, IV, 233-234; Fındıklı Mehmed Efendi, Tekmiletü’ş-Şakaik fî Ehli’l-Hakâik  (Şakaik-ı Nu’maniye ve Zeyilleri V), nşr. Abdülkadir Özcan, İstanbul 1989, s. 50-52.

[5]   Muhammed b. Ebî Bekr el-Mar’aşî (Saçaklızâde), th., Muhammed b. İsmail es-Seyyid Ahmed, Tertîbu’l-‘Ulûm, Beyrut 1988, s.  51-52 (muhakkıkın yazdığı mukaddimede).

[6]   İsmail Paşa’nın Hediyyetü’l-Ârifîn adlı eserinde  “Succetü’l-kadîr fî medhi Meliki’l-kadîr” olarak geçer.

[7] İsmail Paşa’nın Hediyyetü’l-Ârifîn adlı eserinde  “….fi’l-munâzara” diye geçer.

[8] Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, I, 326-327; İsmail Paşa, Hediyyetü’l-Ârifîn, II, 322-323.

[9] Saçaklızâde, Tertîbu’l-Ulûm, s.  86.

[10] Saçaklızâde, Tertîbu’l-Ulûm, s. 86.

[11] Saçaklızâde, Tertîbu’l-Ulûm, s. 89.

[12] Saçaklızâde, Tertîbu’l-Ulûm, s. 90.

[13] Saçaklızâde, Tertîbu’l-Ulûm, s. 95.

[14] Saçaklızâde, Tertîbu’l-Ulûm, s. 102.

[15] Saçaklızâde, Tertîbu’l-Ulûm, s. 112.

[16] Saçaklızâde, Tertîbu’l-Ulûm, s. 196.

[17] Saçaklızâde, Tertîbu’l-Ulûm, s. 196.

[18] Saçaklızâde, Tertîbu’l-Ulûm, s. 199   .

[19] Saçaklızâde, Tertîbu’l-Ulûm, s. 200.

[20] Saçaklızâde, Tertîbu’l-Ulûm, s. 204.

[21] Saçaklızâde, Tertîbu’l-Ulûm, s. 205.

[22] Saçaklızâde, Tertîbu’l-Ulûm, s. 206.

[23] Saçaklızâde, Tertîbu’l-Ulûm, s. 197.

[24] Saçaklızâde, Tertîbu’l-Ulûm, s. 202.

[25] Saçaklızâde, Tertîbu’l-Ulûm, s. 203.

[26] Muhammed b. İsmail es-Seyyid Ahmed bu eser üzerinde bir master çalışması yapmıştır.

***

 
3 Yorum

Yazan: Aralık 6, 2007 in • Sempozyumlar

 

Ahmedî’nin İskender-Name’sinde Peygamber Tasavvuru

 

“Ahmedî’nin İskender-Name’sinde Peygamber Tasavvuru”, Selçuklular Döneminde Sivas, Sivas 2006, s. 211-221 : (Konu: Selçuklular Döneminde Sivas Sempozyumu. Yer: Sivas Ticaret Odası. Tarih: 29 Eylül – 01 Ekim 2005)

Ahmedî’nin İskender-Name’sinde Peygamber Tasavvuru [pdf]

 Doç. Dr. Cemal AĞIRMAN[1]

Giriş

Ahmedî, Anadolu Selçuklu Devleti’nin yıkılışından sonra beylikler döneminde yaşamış ünlü şairlerden biridir. Hayatı hakkında henüz yeteri kadar bir bilgiye sahip değiliz. Kaynakların bu konuda verdikleri bilgiler ya birbirinin tekrarı ya rivayetlere dayalı veya yanlış değerlendirmeler sonucu ortaya çıkan bilgilerdir.

Bazı kaynaklar, onun asıl adının Tâcüddîn İbrahim, mahlasının da Ahmedî olduğu üzerinde birleşir. Hangi yılda ve nerede doğduğu konusunda ise henüz kesin bir delil mevcut değildir.

Ahmedî’nin nereli olduğu konusunda eski kaynakların verdikleri bilgiler çelişkilidir. XVI. yy. tezkirecilerinden Latîfî ile tarihçi Alî, onun Sivaslı olduğunu yazmaktadırlar. Kınalızâde Hasan Çelebi ise, Latifî’nin Sivaslı, Taşköprizâde’nin Germiyanlı dediklerini aktarmakla yetinir. Kâtib Çelebi de Ahmedî’yi Garmiyanlı olarak zikreder. Eslâf’ta, Osmanlı Müellifleri’nde ve Amasya Târihi’nde Ahmedî’nin Amasyalı olduğu kayıtlıdır. Köprülü, Ahmedî’nin Amasyalı olarak gösterilmesinin, İbni Arabşâh’ta Amasya’da öldüğünün bildirilmesinden ileri geldiğini söyler. Kaynaklar Ahmedî’nin M. 1412 yılında vefat ettiğini belirtirler.

Germiyanlılık bölge ya da yer mensubiyeti değil, bir kabileye, bir topluluğa mensubiyeti ifade eder. Zaten bölge olarak da Germiyanoğulları Anadolu’da ilk kez Malatya yöresinde görülmüşlerdir. Ayrıca Ahmedî birçok yer gezmiş, belli sürelerle birçok yerde ikamet etmiştir.  Kaynakların verdiği bilgiye göre en son durağı Amasya olmuştur. Anlaşıldığına göre Amasyalılığı da bundan ileri gelmektedir. Sonuç itibariyle Ahmedî’yi Sivaslı şairler arasında kabul etmeye bir mâni yoktur. Bundan dolayı biz onu Sivaslı kabul ediyor ve İskender-nâme adlı eserini esas alarak şiirlerinde işlediği peygamber tasavvurunu belirtmeye çalışacağız.

Ahmedî, peygamberle ilgili sözlerini İskender-nâme’sine sonradan eklediği Mevlid bölümünde aktarır.

İskender-nâme, Ahmedî’nin en büyük ve en ünlü mesnevisi olmasının yanında, Türk edebiyatında yazılmış ilk manzum İskender hikâyesi olması bakımından da önem taşır. Eser, İskender’in doğu edebiyatlarında efsaneleşmiş hayatının yanı sıra din, tasavvuf, ahlâk, felsefe, tarih, coğrafya, astronomi, metalürji, tıp, siyaset vb. konuların da işlendiği, daha çok öğretici yanının ağır bastığı önemli bir eserdir. İskender-nâme, Türk dili ve edebiyatı açısından önemli bir eser olduğu kadar, yazıldığı dönemin bilgilerini aktarması bakımından da önemli ve değerlidir.[2]

 

Peygamber Tasavvuru Örnekleri

Peygamberlerin gönderiliş amacı, insanlığın öncelikle yaratıcısını, daha sonra kendisini, çevresini, hayatı, varlığı ve eşyayı doğru anlaması ve anlamlandırmasını sağlamaktır. Bu yüzden peygamberler, hep anlamın yitirildiği, her şeyin yanlış anlamlandırıldığı dönemlerde gelmişlerdir.

Tarihe baktığımızda yüceltmeci, indirgemeci ve Kur’an ölçüleri çerçevesinde gerçekçi olmak üzere üç farklı peygamber tasavvuru ile karşılaşırız. Bu tür anlayışların kökleri tarihin en eski dönemlerine kadar uzanır. Yüceltmeci peygamber tasavvurunun en bariz örneğini Hz. İsa’nın tanrılaştırılmasında görmekteyiz. Hz. İsa’nın peygamberlik misyonu, Pavlus ve kurduğu kilise tarafından yüceltmeci bir yaklaşımla tanrılaştırılmış, bu anlayış çerçevesinde Hz. İsa “Tanrının oğlu” ve “Tanrı” olarak kurgulanmıştır.

Yüceltmeci yaklaşım gerçek bilgilere değil kurgusal tasavvurlara dayanmakta, hâl böyle olunca kaçınılmaz olarak sapmalar meydana gelmektedir. Çünkü bu anlayışa göre peygamber, beşer üstü bir varlıktır. O adeta bir melektir.

Yüceltmeci peygamber tasavvuru peygamberi sevme adına ve sevenleri tarafından ortaya konan bir yaklaşımdır. Bu alanda da azımsanmayacak kadar bir edebiyat oluşmuştur.

İndirgemeci peygamber tasavvuru ise, yüceltmeci peygamber tasavvurunun zıddıdır. Bu yaklaşım, peygamberi bir postacı gibi algılayıp görevini sadece ‘habercilik’e indirgemek isteyen ve onun örneklik misyonunu görmezlikten gelen ya da hafife alan bir yaklaşımdır. Peygambersiz din arayışlarının, ya da Kur’an’ı istenen şekilde yorumlama temayüllerinin bir uzantısıdır. Bunun da iyi niyetle ortaya konmuş bir yaklaşım olduğu söylenemez. Yüceltmeci yaklaşım, peygamberi beşer üstü bir varlık konumuna çıkararak ona uymayı imkânsız hale getirirken, indirgemeci yaklaşım da peygamberin örnekliğini bile bile ihmale, hatta inkâra götürmektedir.

İlmi disiplinlerin peygamber tasavvurları da farklı olduğu görülmektedir. Hadisçiler peygambere ‘sürekli söz söyleyen, hep konuşan bir peygamber’ olarak algılarken, Fıkıhçılar da peygamberin her söz ve davranışını bir ‘hukuk definesi’ olarak ele almışlardır. Tasavvufçular ise onu adeta buharlaştırıp nurun bedenleşmiş hâli, Nur-u Muhammedî felsefesine dayalı irfanî bir peygamber olarak algılamışlardır.[3]

Yüceltmeci ve indirgemeci yaklaşımların her ikisi de peygamberin örnekliğine gölge düşüren yanlış yaklaşımlardır. Kuran’ın ortaya koyduğu gerçekçi peygamber tasavvuru çok daha farklıdır. Kur’an’a göre o, bir melek değil, diğer insanlar gibi yiyip içen bir beşer, bir insandır. Ancak o, vahiy almakta, fakat bununla beraber gaybı da bilmemektedir…

Ahmedî’nin peygamber tasavvurunda her üç yaklaşımın motifleri bulunmakla beraber tasavvufî ve yüceltmeci yaklaşım daha ağır basmaktadır. Zira Ahmedî bir şair olmakla beraber anlatımlarında tasavvufî motifler de kullanmıştır. Özellikle şiirsel anlatımın da etkisiyle onun peygamber tasavvurunda kurgusal motifler ve mecâzî yorumlamalar daha belirgindir. Yaptığı bu yorumların muhtemelen yanlış anlaşılacağı endişesiyle bazen ‘benim bu dediklerime şu ayet’ ya da ‘ayetler delildir’ şeklinde, Kur’an’dan referans gösterme ihtiyacını hissettiği görülmektedir.[4] Ancak bu manada ayetlere getirdiği yorumların tamamının isabetli olduğunu söylemek zordur.

Ahmedî, peygamber tasavvurunu ortaya koyarken bilgi olarak genelde Kur’an’a, hadis, tarih, siyer, hasâis, şemâil, delâil ve tasavvuf kaynaklarına başvurduğu anlaşılmaktadır. Ancak yüceltmeci yaklaşımın tabii bir sonucu olarak kurgusal ve hayali tasavvurlar oldukça fazladır. Onun amacı ve hedefi peygamberi tanıtmak, yüceliğini kanıtlayıp ona ve onun yoluna bağlılığı sağlamaktır. Aslında bu bakış açısı ve amacın, dönemin karakteristiğini yansıttığını söylemek mümkündür.

Burada şunu da belirtmekte yarar var: Ahmedî yüceltmeci peygamber tasavvurunu ortaya koyarken peygambere atfettiği beşer üstü bazı tanımlamalar, İslam’ın mihveri olan tevhidi bozacak nitelikte değildir. Peygambere atfettiği her olağanüstü hâl ve vasıfların Allah’tan olduğunu her fırsatta dile getirir.[5]

 

Ahmedî’nin Mucizeler Ekseninde Peygamber Tasavvuru

Ahmedî’nin peygamber tasavvurunda Hz. Muhammed bütün insanlığın önderi, hidayete erenlerin de ilkidir.[6] Söz konusu ‘hidayete erme’deki öncelik, şüphesiz kendi risâlet dönemi ile ilgilidir. Kur’an’ın ifade ettiği gibi ‘o âlemlere rahmet olarak gönderilmiştir.’[7] Onun rahmet oluşu bütün hayatı ve kâinatı kuşatıcı niteliktedir. Bu rahmet, onun ana rahmine düştüğü andan itibaren başlar ve bu sayede Allah’ın rahmeti gökten yere bolca iner. O yıl Mekke halkı rahata, türlü türlü nimete ve emniyete kavuşur. Peygamber ana karnında iken Mekke’ye saldıran Fil ordusu, bu sayede Kâbe’ye hiçbir zarar veremez. Doğduğunda da doğumunun bereketinden dolayı her şeyin fiyatı ucuzlar.[8] Böylece toplumsal bir ekonomik rahata kavuşulur.

Onun doğumu diğer doğumlardan da farklıdır. Annesinde hamilelik sıkıntısı ve doğum sancısı görülmez; doğarken annesi ağrı duymaz.[9]

Doğduğu gece ‘peygamber geldi’ diye bütün kilise ve havralar yıkılır, kubbelerindeki taş, kerpiç ve tuğlaların yanı sıra, putlar da yüzükoyun secdeye kapanır. Kisra’nın sarayı yıkılır, Save gölü kurur. Bin yıldan beri yanmakta olan Ateşperestlerin mabedi söner. Böylece ateşe tapanlar, dinlerinin yıkılacağını anlarlar.[10] Bütün bunları, peygamberin gelişinin birer habercisi olarak Allah yaratır. Çünkü bunlara Allah’tan başka hiç kimsenin gücü yetmez.[11]

Aslında Hz. Peygamber’in dünyaya gelişi esnasında gerçekleşmiş gibi nakledilen bu hadiselerin çoğu ve abartılı mecazî anlatımlar, peygamberin daveti sürecinde gerçekleşen sonuçlardır.

Ahmedî bazı yorumlarını Kur’an’dan alır. Fil vakası bunlardan biridir. Ona göre Fil sahiplerinin yerle bir edilmesi, peygamberin Fil senesinde dünyaya gelmiş olmasındandır.[12] Peygamberin gelişi olağanüstü bir hadise olduğu için gelişinin habercisi olarak olağanüstü hadiselerin cereyanı da doğaldır.

Peygamberin bilgisi olağanüstüdür. Ancak bu bilgiyi ona veren Allah’tır; zatından değildir. Allah ona Kur’an’ı, şeriatı, dîni ve imanı öğretmiştir.[13]

Onun hayatı mucizelerle doludur. Dolunay parmağının işaretiyle ikiye ayrılır. Ahmedî isteyenlere bu haberin doğruluğunu, “ay (ikiye) ayrıldı”[14] ayetiyle ispatlamaya çalışır.[15] Sel ona yol olmak için kurur. Zehirli kebap ona zehirli olduğunu söyler. Kertenkele onun elinde konuşarak “sen doğrusu hak peygambersin” der. Bunun gibi daha pek çok mucizeler cereyan eder. Ancak onun en büyük mucizesi Kur’an’dır ve Kur’an, mucizelerin en güzelidir. Çünkü o, sözü ve manasıyla mucizdir.[16] Eğer Kur’an’dan başka hiçbir mucize olmasaydı, sadece Kur’an mucizesiyle dahi peygambere kesin olarak iman etmek farz olurdu.[17]

Peygamber, yaratılışın amacıdır; âlemler, o övülmeye değer ve en çok övülen Muhammed aşkına yaratılmıştır.[18] Ahmedî’nin bu yargısı, halk arasında hadis-i kutsi olarak şöhret bulan ancak aslında hadis-i kutsi olmayıp kelam-i kibar olan “(Habibim) Sen olmasaydın âlemleri yaratmazdım”[19] sözüne dayanmaktadır.

Ahmedî’ye göre, Hak, âlemi, hatta Hz. Âdem’i de Muhammed için yaratır. Melekler, Âdem’e, onun için selamlama secdesi yapar.  Felekler de sürekli onun için döner. Dolayısıyla Hz. Muhammed, gönderiliş olarak peygamberlerin sonuncusudur; fakat şecere bakımından Hz. Adem’den öncedir;[20] ilk yaratılan onun ruhudur; o, tenin ve canın hem aslı hem nurudur. Yer ve gök o saf nurla aydınlanmıştır. Ay, güneş ve yıldızlar onun nurunun yanında zayıf kalır. O bir nurdur ve bu nur, eşyanın aslıdır. Bu yüzden bazen Âdem, bazen Şit, bazen Nuh ve bazen de İbrahim Aleyhisselâm onun nurundan feyiz alırdı.[21] Zira onun peygamberlik nuru dünyaya gelinceye kadar nesilden nesile geçer, o nur kimde bulunursa yüzünde açıkça belli olurdu.[22]

Ahmedî burada, Hz. Muhammed’in bütün peygamberlerden daha üstün olduğu yargısı ve anlayışıyla felsefî ve tasavvufî bir yorum yapmaktadır. Amaç bu üstünlüğü ortaya koymaktır. Nitekim o, bütün bunlara rağmen bir kuldur. O kadar ki Allah’ı hakkıyla övmekten bile acizdir. Allah Teala söz konusu olduğunda, peygamber bile O’nu hakkıyla övemez. Nitekim Allah Teala Hz. Peygamber’den kendisini övmesini ister. Ancak, o, zatı bilinmeyenin gerçek manada övülemeyeceğini, gerçek ve layık övgünün yine ancak kendisi tarafından yapılabileceğini söyler. Hz. Peygamber övgü yapabilecek güçte olmadığını söyleyince, onun bu sözleri övgü yerine kabul görür.[23]

Hz. Musa bütün isteğine rağmen Allah’ı göremez, fakat Hz. Muhammed görür. Hz. Musa’nın “rabbim bana cemalini göster”[24] hitabının cevabı,  “sen beni katiyen göremezsin”[25] şeklinde olur. Hz. Musa, nefsanî hazlardan sıyrılır, Allah Teala da ona sıfatla tecelli eder. Bu yüzden Hz. Musa yüce Allah’ı göremez, fakat ona kelamıyla tecelli ederek Tur’da onunla söyleşir.[26]

Hz. Muhammet’ten Ruhanî hazların yanı sıra bütün sıfatlar da yok olunca, Zât ona tecelli eder, böylece ulaşacağı makama kadar ulaşır ve Allah’ı görmek istediği kadar görür.[27] Böylece Ahmedî miraçta Hz. Peygamber’in Allah’ı bizatihi gördüğü inancındadır. Oysa âlimlerin çoğu bu görüşte değildir.

Din onun dinidir, geri kalan dinler hükümsüzdür; yine söz onun sözüdür, diğer sözler boştur.[28]

Ahmedî’nin peygamber tasavvurunda beşerî sınırları zorlayan bazı anlayışlar da söz konusudur. Örneğin ne kadar acıkırsa acıksın hiç ağlamadığı, yatağını asla kirletmediği inancı bu kabil anlayışlardır.[29] Ahmedî’nin ifadesiyle insan aklının dışında kalan bütün bu alâmetler, sadece peygamberlik öncesine aittir.[30]

Ahmedî’nin peygamber tasavvurunda abartılı anlatımlar da söz konusudur. Örneğin Hz. Peygamber taşa bir külünk vurur, taşın üçte biri parçalanır ve demirin darbesiyle taştan çıkan kıvılcımla Medine dağı aydınlanır.[31] Yeryüzü ona açılır ve içinde ne varsa hepsini görür. Çünkü yeryüzü de onun için yaratılmıştır.[32]

Yiyeceğin bulunmadığı bir kıtlık senesinde, bütün sahabe açlığa uğrar. Ay biçiminde bir çöreği eline alarak onunla yedi yüz kişiyi doyurur. Yedi yüzü doyduktan sonra ondan evlerine de götürürler.[33]

Peygamberin mucizeleri sayılamayacak kadar çoktur.[34] Örneğin konuşmaya başladığında söylediği ilk söz, ‘Lâiîlâhe illahlah’ olur. Daha o çağlarda bile putların kırılacağını ve nerede kilise varsa hepsinin yıkılacağını söyler. İbâdete lâyık olanın yalnızca Allah olduğunu delile dayanarak bilir.[35]

Çocukluk çağını geçirip rahata kavuşması için, bir bulut onun hizmetine verilir. Her gittiği yerde bu bulut ona devamlı gölgelik eder. O kadar ki ağaçlar bile ona secde eder. Ahmedî bu sözüne inanılmasını ister.[36]

Şam yolculuğu esnasında kervanı izleyen rahip sürekli kervanı takip eden buluta bakarak orada olağanüstü birinin bulunduğunu anlar ve Hz. İsa’nın müjdelediği, Hz. Musa’nın haber verdiği peygamberin o olduğunu söyler. Rahip ayrıca, ona henüz vahiy ve peygamberlik gelmediği, hatta onu görmediği halde, ona iman ettiğini, bunun getireceği dinin diğer dinleri iptal edeceğini, cahiliye dev­rini ortadan kaldıracağını da belirtir.[37]

Onun yüzü güzel olduğu gibi, ahlakı da güzeldir. Bu yüzden bütün Mekke halkı ona dost, yüzü­ne âşıktır. Medine halkı da savaş esnasında onun adı­nı anar, el kaldırarak “Ey Allah, senin rahme­tin herkesin sığınağıdır. Âhir zaman peygamberi olduğu şüphe götürmeyen, o, peygamberlerin en övgüye layık olanının hakkı için, düşmana çabuk galip gelme­mizde bizden yardımını esirgeme.” diye dua eder, Allah da o mübarek adın yüzü suyu hürmetine onlara açıkça zafer verirdi.[38]

Ahmedî peygamberi anlatırken cinleri, hayvanları, hatta daha pek çok şeyi de konuşturur. Kırk yaşına ulaştığında “İşte şüphesiz vahiy zamanı geldi” diye cinlerden sesler gelir; “İşte dünyayı küfürden temizleyecek olan âhir za­man peygamberi gelmektedir.” diye, her taraf âhir zaman peygamberinin geleceği ses­leriyle dolar.[39]

Ahmedî, dağda her görülen canavarın, Mustafa’nın ge­leceğinden haber verdiğini, av hayvanı kaçarken, avcıya; “Beni yakalamaya ne uğraşırsın. Bir peygamber gönderildi, sen ona git; hiç şüphe­siz dine bağlanmak av yakalamaktan daha iyidir.” dediğini, dağda her bir mağaranın “vahiy zamanı geldi” diye ses verdiğini, rüzgarlar ‘Muhammed’ diye estiğini, gökler ‘Ahmed’ diye gürlediğini söyler.[40]

Hz. Ali’nin ağrıyan gözlerine, Hz. Peygamber elini sürünce, ağrımakta olan gözüne Allah’tan şifa gelir. Peygamber, daha birçok hastayı ziyaret ettiği an­da hastalar iyileşir. Daha birçok ıstıraplı ve elemli kimsenin, onun bir nefesiyle elemi ve ıstırabı gider.[41]

Ahmedî burada efsunlayıcı bir peygamber portresi çizmektedir. Hz. Peygamber’e atfedilen buradaki ‘hastaları iyileştirme mucizesi’, Hz. İsa’nin ölüyü diriltme mucizesine nazire görünümündedir.

O, dağa bir işaret ettiğinde dağ ikiye ayrılıp arası yol olur. Askeriyle o ayrılan dağın arasındaki yoldan geçtik­ten sonra, dağ tekrar eski haline kavuşur.[42] Bu da Hz. Musa’nın, Kızıldenizi’nin ikiye ayrılıp geçme mucizesine nazire niteliğindedir. Dikkat edilirse diğer peygamberlere verilen bütün mucizelerin Hz. Muhammed’e de fazlasıyla verildiği, diğer peygamberlerden geri kalır bir yanı bulunmadığı, hepsinden de daha üstün olduğu belirtilmeye çalışılmakta, peygamberler adeta mucizelerle yarıştırılmaktadır.

Peygamber bütün ya­ratıkların iftiharıdır. Seçkinlerin en övüleni, peygam-berlerin imamı, iyilerin baş tacı ve evliyanın kandilidir. İsrâ olayında Allah’ın emriyle yer ve gök onun önünde bir anda dürülür. Mescid-i Aksâ’ya varır, içeri girer. Peygamber ve evliyaların hepsi orada hazırdır. Onu orada selamlarlar. “Ey imam; safa geldi­niz hoş geldiniz” derler. Beyt-i Ma’mûr’un içinde onunla beraber namaz kılarlar, birlikte Allah’a niyazda bu­lunurlar.[43]

Hz. Peygamber miraca çıkarken bir gecede yerin ve göğün sonsuz mesa-felerini kısaltarak yüce Allah’ın huzuruna varır. Yolculuk esnasında semanın her katında ne kadar melek varsa hepsi onu karşılayıp selam verir.[44] O gece kendisine hu-riler ve cennetler gösterilir, ancak o, hiçbirine iltifat etmez. Bu da onun büyüklü-ğünün bir göstergesidir. Ahmedî’nin ifadesiyle cennet ve hurilere kıymet verseydi “gördüğünden şaşmayan”[45] olmazdı.[46] Çünkü o bütün insanlığa örnek olarak gönde-rilmişti.

Ahmedî’nin ifadesiyle Hz. Peygamber miraca çıktığında şaşkınlık vadisine götürülür. O gece yetmiş bin perde açılır, gayb örtüsü kaldırılır. Orada kendiliğinden, benliğinden arınarak Allah’ı, niteliği ve niceliği izah edilemez bir şekilde apaçık görür.

Yüce Allah “Benden dileğin nedir, hacetini Ba­na bildir” der. Peygamber “Bütün dileğim, senden seni istemektir; bütün ih­tiyacım da mutlaka sanadır” karşılığını verir. “Ey Yarlıgayıcı, Merhamet sahibi Allah’ım! Ümmetimden rahmetini esirgeme, onları sevip kahrını onlardan uzak tut!” niyazında bulunur.[47] O gece peygamberin bütün ihtiyaçları kabul görür. Ümmetine; günahlarını bağışlama, yardım, fetih ve zafer sözü verilir.[48]

O gece oruç, namaz, hac, din yolunda cihâd ve ze­kât farz olur. Namaz elli vakitten beş vakte indirilene kadar, o, huzur-ı İlâhî’ye gidip bin defa yalvarışta bulunur. O gece bütün dileklerini elde eder. Allah ona İsa ve Mûsa peygamberlere nasip olmayan övülmeye değer güzel vasıflar verir.[49]

Ahmedî, Tur dağının Hz. Musa’ya bir alev parıltısını perde ettiğini, Hz. İsa’yı da bir iğnenin yüce Allah’a yakınlıktan mahrum ettiğini, Hz. Muhammed’in ise mum misali yanarak, nura kavuşup nur olduğunu söyler.[50]

Ahmedî, Hz. Peygamber’in, Kâbe’den Kudüs’e kadar gittiğini, Mescid-i Aksâ’ya girdiğini, buna inanmayanların Müslüman olamayacağını, imandan çıkmış olacağını söyler. Çünkü bu kısım ayetle sabittir.[51]

Görüldüğü gibi yüceltmeci peygamber tasavvurunda onun her anı adeta mucizeleştirilir. Ancak Ahmedî bu bilgileri yoktan üretmiş değildir, bilakis bu bilgiler siyer, hasâis, delâil ve şemâil kaynaklarında mevcuttur.

 

Hz. Peygamber’in Yaratılış ve Ahlakî Özellikleri

Ahmedî, mucizelerinden sonra Hz. Peygamber’in vasıflarını da şöyle anlatır: Peygamber son derece merhametliydi. Hem de hicret esnasında kendisini yakalayıp müşriklerin ileri gelenlerine teslim etmeye gelen düşmanı, aman dilemesiyle affedecek kadar merhametliydi.[52]

Onun bütün vasıfları eksiksizdi. Fizikî görünüşü her hatadan arınmış, içi nurla do­luydu. Ahlakı temiz, yüzü gü­zeldi. Yaratılışça bütün organları kusursuz; kuvvet, güç, salâhiyet, nitelik, vasıf, his, kabiliyet ve anlayış bakımından mükemmeldi. Anlaşılabilir olanları gidip görmediği halde önceden görürdü, görülebilir olanları görmediği halde bilirdi. Onun görülmeyen âlemden söylediği her ne varsa, gün gibi açık ve kesin olarak gerçekleşirdi. Onda öyle zihin açıklığı, pratik düşünme vardı ki her muammayı kolayca çözerdi.[53]

Güler yüzlü ve tatlı sözlüydü; içiyle dışıyla doğruluk örneğiydi. Son derece cömertti. Konuşurken güzel ve tane tane konuşurdu. Hırsı az, kanaati çoktu. Azık denecek derecede az yerdi. Günde bir arpa ekmeği onun için yeterliydi. Onda altın, gümüş ve mal tamahkârlığı yoktu; in­sana tehlike olan dünya malından emindi. Ona yeryüzü dağları altın olarak teklif edildiği halde, o yine fakirliği tercih etti.[54]

Fikir, tedbir ve sezgide çevik; adalet, in­saf ve cömertlikte dürüsttü. Allah tarafından onun nefsi arındırılmış ve temiz­lenmişti. Kadere ve kazaya sabır ve rızâ göstermek onun şiarıydı.[55]

O, şefaat edi­ci ve aracıdır. Hayır işlemek, onun sürekli âdeti, barıştır­mak ve ıslah etmek karakteriydi. Allah’ın ateşinden iki alev olan haset ve öfkeden onda eser yoktu. O her zaman ümitle korku arası bir hâl içinde olurdu. İstikamet üzere olmayı emreden Hûd sûresi onun şiarıydı. Bu vesileyle peygamberlerin baş tacı oldu.[56]

Onda hem mertlik, hem dürüstlük, hem iyilikseverlik, hem de sözüne bağlılık doruktaydı. Halk arasında öyle tanınmıştı ki Allah, onu, “Büyük bir ahlak üzerindesin[57] diye övdü. Yumuşak huyluydu; nefsinde hiç sertlik yoktu. Gönlü, bilinmeyen sırların mahzeniydi.[58]

Gündüzleri oruçla, geceleri, sabaha kadar na­mazla geçerdi. Teheccüd ona farz olduğu için onu sürekli kılardı. Her gece o kadar namaz kılardı ki ayakları bir hayli şişerdi.[59]

Her neyi hazır bulur ise onu yerdi, şükrederek “Fa­kirliğim övüncüm” derdi.[60] Ahmedî bu yargıyı aslı olmayan bir rivayetten almaktadır. Peygamber gerçek manada fakirliği hiçbir zaman övmemiştir.

Fikir ve zikrinde dâima Yüce Allah vardı. Cebra­il onun ilim öğreticisiydi. Bütün işlerini en iyi, tam ve eksiksiz yapardı. Sabır göstermede Eyyûb gibi, acı çekmekte Yâkub gibiydi. Hızır Aleyhisselâm’ın vakıf olduğu ilim ve sırlarda, o da kemale ermişti. Keramet ve marifet sahibiydi. Gönlü adeta melekleşmişti. O hem hâl ve hem makam sahibiydi. Cezbesiz halinde bile tamamen îlâhi hu­zurda olurdu. Allah ile olma arzusunu sürekli taşırdı. Gönlü dünyadan el etek çekip Al­lah’a yönelmekle meşguldü. Ahmedî’nin ifadesiyle, o, tasavvuf yollarında gerçek mürîd oldu; bu yol­larda ettiği her yolculuk ancak Allah içindi. İçi ve kalbi varlıktan, ruhu ise Allah’tan baş­kasından arınmıştı.[61]

Ahmedî burada tasavvufî bir bakış açısıyla peygamber için tam bir tasavvuf erbabı portresi çizmektedir. Sonradan ortaya konan tasavvuf dilindeki bütün hâl ve makamlara sahip olduğunu îma etmektedir.

Sonuç

Tarihin derinliklerine inildiğinde Türk-İslam toplumunun edip ve şairlerinin birçoğu, eserlerinde genellikle dinî, ahlakî, sosyal ve tasavvufî konulara yer verdikleri görülür. Bu kişiler dini, ahlakı ve yaşayan kültürü, halka genelde hep şiir yoluyla yaymış, bir nevi dönemlerinin basın, yayın ve medya görevini üstlenmişlerdir.

Bu şair ve edipler, Anadolu Selçuklu Devletinin parçalanmasıyla teşekkül eden Anadolu Beylikleri zamanında, bu beyliklerin birçoğunun himayesinde Moğol istilasıyla parçalanmış olan Anadolu-Türk İslam birliğinin yeniden sağlanmasında büyük gayretler göstermişlerdir.[62] Yazdıkları eserlerde vermek istedikleri mesajı dinî motiflerle vermeye çalışırken, genelde örneklemeyi hep peygamberle yapmışlardır.

Birçok yönden halkı aydınlatmak, iyiye ve hayra yönlendirmek amacıyla manzum olarak kaleme aldığı ansiklopedik muhtevalı İskender-name’sinde, Ahmedî de, peygamberi örnek olarak sunmakta, ancak ona olan sevgiyi ve bağlılığı daha da artırmak için önce yüceliğini ve üstünlüğünü, daha sonra da örnek ahlâkını sunmaya çalışmıştır. Dolayısıyla Ahmedî’nin, biri mucizeleriyle, diğeri de ahlâkıyla olmak üzere peygamberi iki açıdan ele aldığı görülmektedir. Ne var ki, peygamberi mucizeleriyle anlatırken onu adeta diğer peygamberlerle yarıştırmakta, onlardan daha üstün olduğunu vurgularken nazire niteliğinde kurgusal mucizeler nakletmekte, sonuç itibarıyla peygambere ait olmayan mucizelerle kısmen buharlaşan, bir nevî melek bir peygamber ortaya çıkmaktadır.

Her peygambere farklı, özellikle hitap ettiği toplumun en öne çıkan yanlış inançlarını tersyüz edecek konularla alâkalı mucizeler verilmiştir. Dolayısıyla bir peygambere farklı bir mucizenin verilmiş olması, onun diğer peygamberden daha üstün veya tersi olduğu sonucuna varmak, ya da o peygambere verilen mucizenin diğer peygamberlere de verilmiştir veya verilmelidir beklentisi ve gayreti içinde olmak doğru değildir. Yüce Allah, Kur’an’ın’da yeterince peygamberini övmüştür. Peygamber, Kur’an’da yer almayan övgülerle elbette övülebilir; ancak peygamberi, kendine ait olmayan kurgusal mucizelerle veya insanüstü bir varlık gösterme gayretleriyle övmek, onun örnekliğine halel getirebileceği de unutulmamalıdır. Bu tür yaklaşımları da Kur’an zaten yermektedir. Zira müşrikler de onun insan değil melek olması gerektiğini söylemişlerdir. Yüce Allah bu beklentinin yersiz olduğunu ve gerçekçi olmadığını söylemektedir.

Bu tür yüceltmeci bir yaklaşım, peygamberin örnekliğine halel getirdiği gibi indirgemeci peygamber tasavvuru da aynı sonuca götürmektedir. Ahmedî de, İskender-name’sinde tasavvufî bir bakış açısıyla adeta kısmen nurun cesede dönüşmüş hâli olarak yüceltmeci bir peygamber tasavvuru sergilemiş, bununla beraber, Hz. Peygamber’in ahlâkî yönünü gerçekçi bir üslupla ortaya koymayı başarabilmiştir. Kaynak olarak da mevcut literatürü kullandığı, kendiliğinden bir şeyler üretmediği anlaşılmaktadır. Ahmedî bu yönüyle takdir edilmeyi fazlasıyla hak etmiştir.

Bu tür şahsiyetlerin adeta birer kültür hazinesi olan eserlerinin çeşitli açılardan değerlendirilip halka sunulmasının son derece yararlı olacağını düşünmekteyiz. Saygılarımla.

***

KAYNAKLAR

Kur’ân-ı Kerîm

Akdoğan, Yaşar, İskendernâme’den Seçmeler, Ankara 1988, (Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları).

el-Aclûnî, İsmail b. Muhammed, Keşfu’l-hafâ, th., Ahmed el-Kalâş, Beyrut 1405/1985.

İslamoğlu, Mustafa, Üç Muhammed, İstanbul 2001.

Ünver, İsmail, Ahmedî İskender-Nâme İnceleme-Tıpkıbasım,  Ankara 1982, (Türk Dil Kurumu Yayınları).

***

“Ahmedî’nin İskender-Name’sinde Peygamber Tasavvuru”, Selçuklular Döneminde Sivas, Sivas 2006, s. 211-221 : (Konu: Selçuklular Döneminde Sivas Sempozyumu. Yer: Sivas Ticaret Odası. Tarih: 29 Eylül – 01 Ekim 2005)

***


[1] Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi.

[2]  Daha geniş bilgi için bk. Ünver, İsmail, Ahmedî İskender-Nâme İnceleme-Tıpkıbasım,  Ankara 1982, s. 3-30, (Türk Dil Kurumu Yayınları); Akdoğan, Yaşar, İskendername’den Seçmeler, Ankara 1988, s. 1-14, (Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları).

[3]  Söz konusu peygamber tasavvurları hakkında geniş bilgi için bk., İslamoğlu, Mustafa, Üç Muhammed, İstanbul 2001, s. 10-12, vd.

[4]  Ahmedî, İskender-nâme, v. 55a, no: 6357.

[5]  Ahmedî, İskender-nâme, v. 53a, no: 6114.

[6]  Ahmedî, İskender-nâme, v. 51b, no: 5965.

[7]  Enbiya, 21/107.

[8]  Ahmedî, İskender-nâme, v. 53a, no: 6094-6096.

[9]  Ahmedî, İskender-nâme, v. 53a, no: 6106-6107.

[10] Ahmedî, İskender-nâme, v. 51b-52a, no: 5966-5973.

[11] Ahmedî, İskender-nâme, v. 53a, no: 6114.

[12] Ahmedî, İskender-nâme, v. 53a, no: 6097-6100.

[13] Ahmedî, İskender-nâme, v. 52a, no: 5990.

[14] “Kıyamet yaklaştı ve ay ikiye ayrıldı.” Kamer, 54/1.

[15] Ahmedî, İskender-nâme, v. 56a, no: 6456-6357.

[16] Ahmedî, İskender-nâme, v. 52a, no: 5993-5997, 6005.

[17] Ahmedî, İskender-nâme, v. 54a, no: 6208.

[18] Ahmedî, İskender-nâme, v. 52a-52b, no: 6010, 6061.

[19] El-Aclûnî, İsmail b. Muhammed, Keşfu’l-hafâ, th., Ahmed el-Kalâş, Beyrut 1405/1985, II, 214, 2123.

[20] Ahmedî, İskender-nâme, v. 69b, no: 8053-8055.

[21] Ahmedî, İskender-nâme, v. 52b, no: 6062-6069.

[22] Ahmedî, İskender-nâme, v. 52b, no: 6071.

[23] Ahmedî, İskender-nâme, v. 52a-52b, no: 6022-6030; 55b, no: 6431-6435.

[24] Araf, 7/143.

[25] Araf, 7/143.

[26] Ahmedî, İskender-nâme, v. 52b, no: 6033-6035, v. 56b, no. 6547.

[27] Ahmedî, İskender-nâme, v. 52b, no: 6031-6032.

[28] Ahmedî, İskender-nâme, v. 52a, no: 6123.

[29] Ahmedî, İskender-nâme, v. 53a, no: 6127.

[30] Ahmedî, İskender-nâme, v. 53b, no: 6192.

[31] Ahmedî, İskender-nâme, v. 54b, no: 6274, 6275.

[32] Ahmedî, İskender-nâme, v. 54b, no: 6280.

[33] Ahmedî, İskender-nâme, v. 55a, no: 6344-6346.

[34] Ahmedî, İskender-nâme, v. 57a, no: 6602.

[35]Ahmedî, İskender-nâme, v. 53a, no: 6128-6133.

[36] Ahmedî, İskender-nâme, v. 53a, no: 6134-6136.

[37] Ahmedî, İskender-nâme, v. 53b-54b, no: 6147-6168.

[38] Ahmedî, İskender-nâme, v. 53a, no: 6138-6144.

[39] Ahmedî, İskender-nâme, v. 53b, no: 6183-6185.

[40] Ahmedî, İskender-nâme, v. 53b, no: 6186-6190.

[41] Ahmedî, İskender-nâme, v. 55a, no: 6349-6353.

[42] Ahmedî, İskender-nâme, v. 55a, no: 6354-6355.

[43] Ahmedî, İskender-nâme, v. 55a, no:6373-6382, v. 52a, no: 6013.

[44] Ahmedî, İskender-nâme, v. 52a, no: 6011-6012.

[45]“Arkadaşınız Muhammed yanılmadı, sapmadı, aldanmadı.” Necm, 53/2. “Gözünün gördüğünü gönlü yalanlamadı.” Necm 53/11.

[46] Ahmedî, İskender-nâme, v. 52a, no: 6016-6017.

[47] Ahmedî, İskender-nâme, v. 56a, no: 6473-6477.

[48] Ahmedî, İskender-nâme, v. 52b, no: 6041-6042.

[49] Ahmedî, İskender-nâme, v. 56a, no: 6478-6483.

[50] Ahmedî, İskender-nâme, v. 56a, no: 6484-6485.

[51] Ahmedî, İskender-nâme, v. 56a, no: 6487-6488.

[52] Ahmedî, İskender-nâme, v. 54a, no: 6234-6254.

[53] Ahmedî, İskender-nâme, v. 56a, no: 6491-6495.

[54] Ahmedî, İskender-nâme, v. 56a, no: 6496-6501.

[55] Ahmedî, İskender-nâme, v. 56a-56b, no: 6502-6505.

[56] Ahmedî, İskender-nâme, v. 56b, no: 6508-6513.

[57] Kalem, 68/4.

[58] Ahmedî, İskender-nâme, v. 56b, no: 6514-6517.

[59] Ahmedî, İskender-nâme, v. 56b, no: 6519-6521.

[60] Ahmedî, İskender-nâme, v. 56b, no: 6522.

[61] Ahmedî, İskender-nâme, v. 56b, no: 6523-6546.

[62] Akdoğan, İskendername’den Seçmeler, s. 1.

***

 
1 Yorum

Yazan: Aralık 6, 2007 in • Sempozyumlar