RSS

Rivayet Farklılıkları Ve Hadislerin Anlaşılmasında Rivayet Farklılıkların Rolü

06 Ara

“Rivayet Farklılıkları Ve Hadislerin Anlaşılmasında Rivayet Farklılıkların Rolü”, Günümüzde Sünnetin Anlaşılması [Sempozyum Tebliğ Ve Müzakereler], Kur’an Araştırmaları Vakfı Kurav Yayınları, Bursa 2005, s. 117-139. (Konu: Günümüzde Sünnetin Anlaşılması Sempozyumu, Tarih ve Yer: 20-30 Mayıs 2004 –Bursa, Düzenleyen: Kur’an Araştırmaları Vakfı)

Rivayet Farklılıkları Ve Hadislerin Anlaşılmasında Rivayet Farklılıkların Rolü [pdf]

Doç. Dr. Cemal AĞIRMAN[1]

Giriş

Bilindiği üzere İslam toplumunun birinci temel kaynağı olan Kur’an-ı Kerim’in, bir taraftan Allah’ın korumasında[2], diğer yandan Hz. Peygamber’in bizzat aldığı koruyucu tedbirler çerçevesinde sahip olduğu sağlam ve dokunulmaz dinî ve sosyal mevkiye karşılık, ikinci temel kaynak olan sünnetin açıkça ortaya konmuş böyle bir garantisi bulunmamaktadır[3]. Çünkü sünnet malzemesinin yazılı vesikaları olan hadisler, Kur’an-ı Kerîm gibi bizatihi Hz. Peygamber tarafından dikte edilerek yazıya geçirilmiş değildir. Ayrıca sahabe, hadisleri bizzat duydukları mecliste yazmadıkları gibi onları Hz. Peygamber’e bizzat okuyarak tekrar da etmemiş, belki aylar veya yıllar sonra hatırlayıp rivayet etmişlerdir. Dolayısıyla sahabe, hadisleri bizatihî lafızları ile değil, belki de tamamına yakınını sadece mana olarak ezberlemiş ve nakletmişlerdir[4]. Ebû Saîd (ö.74/693) bu gerçeği, “Yaklaşık on kişi Peygamberle beraber otururken ondan bir hadis işitirdik de, aramızda onu olduğu gibi aynı lafızlarla rivayet eden iki kişi çıkmazdı; ancak, onu hepsi de aynı mana ile rivayet ederlerdi[5]“. sözleri ile dile getirirken, Sufyan es-Sevrî (ö.161/777) de, “Size işittiğim gibi naklediyorum dersem beni doğrulamayın[6]“. diyerek, duyduklarını mana ile rivayet ettiklerini belirtmektedir. Hadisleri mana ile rivayetin doğal sonucu olarak da bir takım rivayet farklılıklarının meydana gelmesi kaçınılmazdır.

Bu doğal gerçeklik karşısında Hadis İlminin en önemli problemlerinden birinin, bir çok problemin kaynağı olduğunda şüphe olmayan sübût probleminin olduğunu söylemeye gerek yoktur. Bu bağlamda her insan gibi beşerî zaafları olan sahabenin, Hz. Peygamber’den duyduğu söz ve gördüğü fiilleri olduğu gibi muhafaza ederek gelecek nesillere aktarıp aktaramadığı, aktarırken onlara kendi yorumlarını katıp katmadıkları, bu çerçevede eksik kavrama ve belleme ya da ilaveler sonucu bir takım anlam kaymalarının meydana gelip gelmediği meselesi söz konusudur. Hadis metinlerinin olduğu gibi aktarımında hata yapma imkan ve ihtimalinin sahabe sonrası nesillerde de söz konusu olduğunda ise şüphe yoktur.

Hadis ilminin en önemli ikinci problemi ise anlaşılma yani anlama problemidir. Hadisleri anlamak şüphesiz çok yönlü bir çabayı gerektiren bir faaliyettir; sadece gramer kuralları ve dil üsluplarını bilmek, dile hakim olmak, doğru ve isabetli bir anlama için yeterli değildir. Çünkü Hz. Peygamber’in, risalet görevinin başlangıcından vefatına kadar, gerek Kur’an’ı açıklamak, gerekse yepyeni bir toplum inşa etmek için ortaya koyduğu sözsel ilkelerle fiilî uygulamaların yazılı kayıtları olan hadisleri, diğer bir ifade ile sünneti anlamak, bir manada Yüce Allah’ın öngördüğü topyekün bir hayatı anlamayı ifade eder. Bu da iyi bir Kur’an bilgisinin yanı sıra, o günün tarihine inmeyi, nuzûl ve vurûd zamanı ve ortamında muhatap toplumun duygu ve düşüncelerini, olaylara karşı gösterdikleri tepki ve reaksiyonlarını, tarihlerini, tarihî olayların arka planını, o gün konuşulan dilin özelliklerini, bazı sözcük ve kavramların semantik değişime uğrayıp uğramadığını, toplumun psikolojik ve sosyo-kültürel yapısını iyi bilip doğru tahlil etmekle beraber rivayet farklılıklarının da dikkate alınmasını gerektirir.

Bir çok değişik yöntemin yanı sıra farklı rivayet tariklerinin bir araya getirilip birlikte değerlendirilmesi, söz konusu her iki problemin telafisine kısmen katkı sağlayacağı muhakkaktır.

Yahya b. Maîn’in (ö.233/847) “Şâyet biz bir hadisi otuz vecihten yazmazsak onun ne ifade ettiğini anlayamazdık[7] şeklindeki sözleri, Ahmed b. Hanbel’in (ö.241/855) de bir konuda rivâyet edilen bir hadisin tek versiyonu ile o konuda bir hüküm belirtmenin mümkün olamayacağını, konuyu anlamak için diğer versiyonlarını da dikkate almak gerektiğini belirten ifadeleri[8], bir hadisi an­lamak için onun bütün tariklerini bir araya getirmenin ne kadar önemli olduğunu vurgulamaktadır.

Hadis literatürüne bakıldığında, bazı musannıfların bu metodu kısmen de olsa uyguladıkları görülmektedir. Bablara göre tasnif edilen bütün hadis mecmuaları bir nevi bunun öncülüğünü yapmışlardır. Müslim’in, el-Câmiu’s-sahîh adlı eserinde bir konu (bab) etrafındaki rivâyetlerin en küçük lafız farklılıklarını gösterecek şekilde tahricteki hassasiyeti, Nesâî’nin es-Sunen adlı eserinde sergilediği aynı uygulama, daha sonraki dönemlerde mesela İbnu’l-Cevzî’nin, Kitâbu’l-mevzûât mine’l-ehâdîsi’l-merfûât adlı eserinin başında “men kezebe aleyye…” hadisinin bütün versiyonlarını zikretme ça­bası, şerhler ve tahric türü çalışmalarda yapılanlar bu kabil çabaların örnekleridir.

Bizim burada söz konusu edeceğimiz rivayet farklılıkları, aynı ya da değişik kaynaklarda doğru ve makbul ya da hatalı olarak kayda geçilmiş, daha çok manaya etki eden farklılıklar olacaktır. Diğer bir ifade ile rivayet farklılıklarının hadislerin anlaşılmasındaki rolünü incelemeye çalışacağız. Hemen şunu da ifade edelim ki, rivayetler arasındaki farklılıkları doğru okuyabilmek için farklılıkların mahiyetini, kaynağını ve ortaya çıkış sebeplerini doğru ve isabetli bir şekilde tespit etmek son derece önemlidir; aksi takdirde doğru bir okuma yöntemi tayin etmek mümkün değildir. Onun için öncelikle rivayetlerdeki farklılıkların mahiyetini ele almak gerekir.

Rivayetlerdeki Farklılıkların Mahiyeti

Rivayetler arası farklılıklar, rivayet olgusu ile birlikte var olan ‘hadisler kadar eski’[9] bir problemdir[10]. Ancak bütün farklılıkları bir problem olarak değerlendirmek de doğru değildir. Çünkü aynı mesele ile ilgili fakat farklı zaman ve mekanlarda ya da aynı şahıs veya grupların farklı özellik ve durumları dolayısıyla farklı uygulamaların söz konusu olması son derece tabii ve bir o kadar da hayatı kolaylaştırıcı ve kaçınılmazdır.

Rivayetlerdeki farklılıklar, başlangıçta tek olan bir hadisin çeşitli nedenlerle farklı lafızlarla nakledilmesi veya bir konu hakkında değişik nedenlerle farklı söz veya uygulamaların vârid olması şeklinde temelde iki gruba ayrılırlar. Bunların içerisinde görünürde birbiri ile çelişenler de vardır.

Birbirini olumsuzlayan çelişkili rivayetler anlamayı zorlaştırırken, farklı alternatifler sunma, manayı tamamlama, yanlış anlamalara vesile olacak noktaları açığa çıkarma ve bazı yanlışların tespitine yardımcı olma özelliğine sahip olan farklılıklar da anlamayı kolaylaştırmaktadır. Birinci kategoride yer alan farklılıkların bir kısmı “meselenin yapısı ve özüne yaraşır bir bağdaştırma (cem ve te’lif)[11]” yoluyla problem olmaktan çıkarken, ikinci kategoride yer alan rivayet farklılıklarından bazıları ise bir bütünün karelerini tamamlamak gibi olumlu bir fonksiyon icra edebilmektedir.

İbn Huzeyme (ö.311/925), gerçekte sahih senedle Rasûlullah’tan gelmiş çelişkili iki hadis bilmediğini, kimin elinde böyle hadisler varsa getirmelerini ve onları telif edeceğini; Hatîb Bağdadî (ö.463/1071) de Rasûlullah’tan sudûr etmiş olduğu kesinlikle bilinen hadisler arasında tearuz anlamında bir çelişkinin bulunamayacağını söylemektedir. Çünkü tearuz, hadislerden birinin emrettiğini ötekinin nehyetmesi demektir, bu ise, teklifi hükümsüz kılacağı gibi hadislerden birinin doğru, ötekinin yalan olmasını gerektirir. Halbuki Hz. Peygamber çelişki ve tutarsızlıktan korunmuştur. Bu husus risalete inanan herkes tarafından böyle kabul edilmiştir[12].

Burada çelişkiden ne anlaşılması gerektiği de önemlidir. “Tedricilik” veya “durumsallık”, ya da -kabul edenler için- “nesh” kapsamına giren çelişkili rivayetler tearuz kapsamında değerlendirilmemektedir. Ancak Hatîb’in görünürde çelişkili gözüken iki sözün varlığı ve birinin emrettiğini diğerinin yasaklaması durumunda, emrin ve nehyin iki farklı zamana, iki farklı gruba veya şahsa ya da iki farklı sıfata hamledilmesi gerektiği yönündeki anlamlı sözünü[13] burada hatırlatmak konunun anlışılması açısından son derece önemlidir.

İslam alimlerinin ekseriyetine göre, kat‘î olsun zannî olsun, hadisler arasında “haddi zatında çelişki yoktur”[14]. Çünkü Hz. Peygamber “teblîğ” ve “tebyîn” noktasında hatadan korunmuştur. Dolayısıyla hadisler ancak müctehidlerin zannına göre çelişkili olabilir, yoksa gerçekte ve aslında böyle bir şey söz konusu değildir[15]. Şafiî (ö. 204/819) bu konudaki görüşlerini; “‘aralarında, umûm-husûs, icmal-tafsîl gibi (lisanî ve tabiî) bir fark olmadan, birinin gerektirdiğini ötekinin nefyettiği şekilde Peygamber’den iki sahih hadisin, -nesh hali hariç- sudûru caiz ve doğru olmaz’[16]. ‘Peygamber’in ağzından (zahiren) ihtilaflı şekilde ifade edilerek sadır olmuş hiçbir söz bulmuş değiliz ki, onu iyice incelediğimizde bu ihtilafı hükümsüz kılacak bir izah tarzına varmış olmayalım'”[17]. sözleri ile ifade etmektedir.

“Birinin emrettiğini ötekinin nehyetmesi” manasında bir tearuzun -nesh hali hariç- prensip olarak hadisler arasında bulunamayacağını savunan bu görüş taraftarlarının gerekçeleri incelendiğinde[18], temelde; hadisin vahyin kontrolü, şeriatta tenakuzun butlanı ve abesliği[19], Hz. Peygamber’in hatadan korunmuş olması (ismetu’n-nebi)[20] gibi fikirlerden kaynaklandığı görülecektir[21].

Farklı rivayetler arasındaki çelişki konusunu, “‘her umûmî olan şey husûsî olan bir şeye zıddır.’ ‘Şeriatte çözümsüz ihtilaf yoktur. Çözüm varsa o problem değildir.[22]‘” şeklinde özetlemek de mümkündür.

Birbirleriyle hem uyumlu hem zıd manalı oldukları söylenebilecek iki hadis rivayet olunduğunda yapılması uygun olan şey, o hadisleri tezada değil, ittifaka hamletmektir[23]. Hz. Peygamber’in muhtelif uygulama şekil ve tavsiyelerinin müminlerin hayatına intikal etmesi, mezheplerin farklı görüşleri içinde bir bütünlük arzettiği unutulmamalıdır. Çünkü Hz. Peygamber’in hayatı ve sözleri, olayların zorlaması dolayısıyla değil, Allah’ın emri gereği İslam toplumu için yol göstericidir[24].

Farklı rivayetler hadis usûlu açısından da değerlendirilmiş, sonuçta farklı şekillerde tanımlanan değişik vasıfta hadisler ortaya çıkmıştır. Bir hadis farklı raviler tarafından farklı şekillerde rivayet edilmişse, ravilerin güvenilirlik derecesine göre farklı isimlendirilmiş, sika bir ravinin daha sika bir raviye muhalif olarak rivayet ettiği hadise şaz, daha sikanın rivayetine mahfûz denilmiştir. Zayıf bir ravi güvenilir bir raviye muhalefet etmişse, zayıf ravinin rivayeti münker, sikanınki marûf olarak adlandırılmıştır. Buradaki isimlendirmeler ravinin durumuna göredir. Bir de metnin akışında yapılan değişiklik ve ilavelere göre de farklı değerlendirme ve isimlendirmeler yapılmış, takdim-tehir söz konusu olmuşsa buna maklûp, metne ait olmayan bir sözcük ya da sözcükler ilave edilmişse buna da müdrec ya da ilâve edilen kısmın durumuna göre mevzû/uydurma denilmiştir. Bütün bunlar aynı hadisin farklı versiyonlarda rivayet edilmesinden doğan isimlendirmelerdir. Bunların bir kısmı ravilerin ve metnin durumuna göre makbûldur, bir kısmı ise reddedilmiştir.

Temelde aynı olan ancak bazı ziyâde ve noksanlıklar içeren rivayet farklılıklarnın bir kısmı için ihtisar söz konusu ise de bazıları için aynı şeyi söylemek mümkün değildir. Hem mânâ uyumsuzluğu ve hem de başka rivâyet yolları ile ortaya çıkan diğer bazı bulgular, noksan kısımların, ana metnin bazı versiyonlarından ihtisar amaçlı düşmedikleri, bazı fazlalıkların ise metne sonradan ilâve edildikleri anlaşılmaktadır. Bu gibi farklılıkların mânâ ile rivâyetten kaynaklandığı sanılabilir. Konu dikkatle incelendiğinde söz konusu bazı farklılıkların bilinçli olarak sadece ihtisar amaçlı veya mânâ ile rivâyetten değil, râvi ve musannıfların tasarruflarından kaynaklandığı görülecektir. Dolayısıyla hadislerin anlaşılmasında rivayet farklılıkları değerlendirilirken bu durumun da dikkate alınmasının son derece önemli olduğunu belirtmek yerinde olacaktır.

Rivayetlerdeki Farklılıkların Ortaya Çıkış Sebepleri

Aynı konuda farklı rivayetlerin bulunması iki temel sebebe dayanmaktadır. Birincisi tabii ve zorunlu sebepler; ikincisi tabiî fakat zorunlu olmayan izafî sebeplerdir.

1. Tabii ve zorunlu sebepler:

Aynı hadisin farklı versiyonlarda rivayet edilmiş olmasının veya aynı konuda rivayetlerin farklı oluşunun sebepleri topluca değerlendirildiğinde hadisler arasındaki farklılıkların, hadisin vurud kaynağı (Hz. Peygamber), ravileri ve rivayet keyfiyeti ile doğrudan alakalı olduğunu görmek mümkündür[25].

Tabii ve zorunlu sebepler, hadisin vurud kaynağına ait sebeplerdir. Bu kategoriye giren rivayet farklılıkları, birbiri ile çelişik gözükseler de, hatalı cinsten rivayetler değildir; kaynağından ya zaman ve zemine göre ya muhatabın durumuna göre ya da farklı şartlardan dolayı tabii olarak böyle farklı olarak vurûd etmiştir. Farklılığın sebebi iyi tahlil edildiğinde herhangi bir anlama probleminin söz konusu olmadığı görülecektir. Bunları tabii ve zorunlu sebepler olarak ele almamızın sebebi de budur. Bunları şu şekilde sıralayabiliriz:

1. Hz. Peygamber, beşer olması nedeniyle bazen ictihadlarında yanılmış, sonuçta -hurma aşılama hadisesinde olduğu gibi- zıt iki farklı durum ortaya çıkmıştır. Allah rasûlü, dinî meselelerde ve önemli durumlarda yanıldığında uyarılmış, ancak dinî olmayıp bağlayıcı olmayan, yapılmasında da sakınca bulunmayan yanılgılı ictihadlarında ise uyarılmamıştır. Dolayısıyla böyle durumlarda Hz. Peygamber’den iki farklı söz veya uygulama sadır olabilmektedir. Ancak uyarılmadığı yanılgılarda, çoğu kez, yanıldığını bizzat kendisinin itiraf ettiği görülmektedir. Nitekim o, Medinelilerin hurmaları aşıladığını gördüğünde onlara bunu yapmamaları yönünde tavsiyede bulunmuş, fakat beklenen verimin alınamaması sonucu, onların dünya ile ilgili işleri kendisinden daha iyi bildiklerini söyleyerek ictihadında yanıldığını belirtmiştir[26].

2. Bazı rivayet farklılıkları Hz. Peygamber’in kullandığı dilin özelliklerinden kaynaklanmakta; bu çerçevede bazen umumî bir lafızla husûsî, bazen de husûsî bir lafızla umûmî bir meseleyi kastedebilmektedir[27]. Burada Hz. Peygamber’in üslup ve maksadını kavramak son derece önemlidir.

Örneğin, “Yeryüzünün tamamı bize mescid kılındı. Binaenaleyh namaz vakti nerede girerse, orada namazınızı kılınız[28]“. hadisi, umûmî lafızla varid olan ancak husûsî mana kastedilen bir hadistir. Çünkü kabirlerde namaz kılmanın ve kabirleri mescid edinmenin yanı sıra, hamamlarda, kabirlerin arkasında ve deve ağıllarında namaz kılmak da yasaklanmıştır[29].

“Müslim, gayri müslime mirasçı olamaz[30] hadisi husûsî lafızlarla vârid olmuş, ancak kendisinden, “aralarında din ayrılığı olan kişiler birbirlerine mirasçı olamaz[31] şeklinde vârid olan hadisin genel anlamı kastedilmiştir[32]. Her iki örnekte de görüldüğü gibi söz konusu farklı rivayetler birlikte ve bir arada değerlendirilmediği sürece doğruyu keşfetmek mümkün gözükmemektedir.

3. Hz. Peygamber’in, fiilinin durumunu tabii olarak her zaman açıklamaması ve bunun sonucu olarak da bazen sahabe tarafından farklı algılanması, haliyle farklı rivayetlerin ortaya çıkmasına neden olmuştur. Örneğin Teravih namazının sünnet olduğunu söylemiş, fakat her fiilinin hükmünü açıklamamıştır. Çoğu kez abdest alır, namaz kılar, fakat kıldığı namazın farz, vacip veya sünnet mi olduğuna dair herhangi bir açıklamada bulunmazdı. Sahabîler de her şeyi ondan gördükleri gibi uygular, kendi anlayış ve yorumlarına göre amel ederlerdi. Daha sonraki dönemlerde, ashabın İslam ülkesinin çeşitli bölgelerine dağılması ve herbirinin bulunduğu yerde “uyulan kişi” olarak kabul edilmesi, olaylar ve sorulara her birinin kendi bilgi ve ezberine dayanarak cevap vermesi, bazen de kendi reyleri ile ictihad ederek bir hüküm ortaya koymaları, farklılık ve ihtilaf arzeden rivayet ve değerlendirmelere vesile olmuştur[33]. Burada her ne kadar sahabenin farklı algılayışını izâfî bir durum olarak değerlendirmek mümkün ise de farklılık, Hz. Peygamber’in tavrından kaynaklandığı için sonuçta tabii ve zorunlu olmaktadır.

4. Hz. Peygamber’in, sorulan sorulara bazen kâdî veya müftü sıfatıyla gereken ölçüde cevap vermesi[34], soranın ve dinleyenlerin bilmediği hususları zikredip bilinenleri tekrar etmemesi[35] şeklinde tecelli eden cevapları, farklı durumlara ve muhatapların ihtiyacına göre tabii olarak farklılıklar arzetmektedir.

5. Hz. Peygamber’in, maksadına göre değişik ifadeler kullanması rivayet farklılıklarının meydana gelmesinin bir diğer sebebidir. “Kulun kıyamet günü ilkin hesaba çekileceği ameli, namazdır[36]“. “Kıyamet günü insanlar arasında karara bağlanacak (hesabı görülecek) ilk konu kan davalarıdır.[37]” “İdrardan sakının; zira kişinin (kabirde) en evvel hesaba çekileceği şey, idrardan sakınmayışıdır[38]“. gibi hadisler örnek olarak zikredilebilir.

Bu hadislerden birincisi sorumluluk meselesinin “kulun üzerindeki Allah hakları” yönünden; ikincisi, “kul hakları” yönünden[39], üçüncüsü de “mekân” yönünden kabirdeki sual ile ilgili ilk sorguya çekilecek konuları ortaya koymaktadır[40].

6. Hz. Peygamber’in farklı durumlarda, farklı davranması, iki ayrı durumdan dolayı tabii olarak iki farklı uygulama söz konusu olabilmektedir; bu iki durum arasındaki zıddıyetin sebebi farkedilmezse, hadisler arasında ihtilaf olduğu şeklinde algılanabilir. Örneğin, Hz. Peygamber’in çömelerek bevl etmeyi öngörmesine rağmen bulunduğu mekânın elverişli olmaması nedeniyle ayakta bevlettiği de olmuştur[41].

7. Hz. Peygamber’in umûmî hükümlerden her hangi bir şeyin haram veya helal olduğunu, önce genel bir ifade ile bildirmesi, sonra da bir başka lafızla genel hükümden istisna edilen husûsa işaret etmesi[42], iki farklı söz olarak ortaya çıkmaktadır.

8. Hz. Peygamber’in değişik hâl ve amaçlara bağlı olarak farklı uygulamalarda bulunması, örneğin ihtiyarlık, gençlik, vakit darlığı veya genişliği gibi durumlardaki hareketleri ile farklı uygulamaların yapılabileceğini göstermek için öğretim ve alternatif sunma amaçlı yaptığı değişik uygulamalar, aynı konuda farklı rivayetler şeklinde karşımıza çıkmaktadır[43]. Örneğin, Hz. Peygamber’in yaşlılık dönemi ve şişmanlık halinde kıldığı gece namazının rekat sayısı ile daha önce kıldığı gece namazının rekat sayısı farklıydı[44].

2. Tabii fakat zorunlu olmayan izafi sebepler:

Bu kategoriye giren rivayet farklılıkların sebebi ravilerdir; diğer bir ifade ile beşerî zaaflardan kaynaklanan hatalı veya eksik rivayetler ya da bilinçli olarak yapılan ravi tasarruflarıdır. Beşer tabiatı ve sosyal şartların pek tabiî akisleri olarak yorumlanabilecek hususlardır. Bunlara tabiî ve psikolojik faktörler de denebilir. Mânâ ile rivâyet gibi meto­dik faktörlerden kaynaklanan rivayet farklılıkları da bu kategoriye dahildir. Tabiî ve psikolojik faktörler insanın tabiatindan kaynaklanan unsurlardır. Doğuştan mukemmel kabiliyetlerle donatılmış olmakla beraber[45], beşerî zaaf olarak onun irade, akletme, muhakeme etme, hafızasında tutma, hata etme, karıştırma ve unutma gibi noksan tarafları da vardır. Bunlar insan denen varlığın özünde var olan özelliklerdir.

Görüldüğü gibi aslında problemin temelinde insan faktörü, onun subjek­tifliği yatmaktadır. Çünkü haberleri nakleden râviler söz, fiil ve takrîr gibi beşerî bir aktiviteyi nakletmektedirler.

Bütün titizliklerine rağmen ashabın, -kastî olmamakla beraber- çeşitli nedenlerle, değişik noktalardan tam olmayan rivayetlerde bulunduğu, yine kendileri tarfından ortaya konan misallerden anlaşılmaktadır. Hz. Aişe’nin, kendisine arzedilen bazı meşhur ve Hz. Peygamberle beraberliği oldukça fazla olan sahabîlere ait rivayetlere değişik gerekçelerle itiraz ettiği, onları düzelttiği meşhurdur. Zerkeşî’nin (ö.794/1392) “el-İcâbe” adlı eserde bunun örneklerini görmek mümkündür. Hz. Aişe, bu düzeltmeleri yaparken “iyi belleyememiş[46], “hata etmiş[47]“, “herhalde unuttu” ya da “yanıldı[48]“, “sonunu işitti baş tarafını işitmedi[49]“, “kulak bazen yanılır[50]“, gibi  ifadeler kullanmakta, bu da -sahabî de olsa-  gerek ahz ve gerekse edâ safhasında ravinin bazı hata ve noksanlıklar yapabileceğini göstermektedir[51].

Rivayet farklılıklarının raviye ait sebepleri şu şekilde sıralanabilir:

a. Ravi, hadisi hocasından alırken alma (ahz) esnasinda yanlış ya da eksik duymadan dolayı farklı rivayette bulunmuş olabilir. Örneğin:

1. Bir ravi hadisin bir kısmını duyup bir kısmını duymamış, bir başka ravi de tamamını duymuş olur; her biri duyduğunu nakledince tabii olarak farklı bir durum ortaya çıkar. Örneğin “uğursuzluk üç şeydedir; evde, kadında ve atta” anlamındaki hadisi, Hz. Aişe, Ebû Hurayra’nin rivayet ettiğini duyunca, onun hadisi tam olarak hıfzedemediğini, Rasûlullah’ın, “Allah Yahudilerin cezasını versin, ‘üç şeyde uğursuzluk vardır; evde, kadında ve atta‘ derler” buyururken içeri girdiğini, hadisin sonunu duyup başını işitmediğini belirterek[52] durumu açıklığa kavuşturmuştur. Hz. Aişe, “yakınlarının ağlaması sebebiyle ölüye azap olunacağı”na dair hadisi de aynı gerekçe ile düzeltmiştir[53].

Bu tür hatalar kategorisine, hadisin “bir kısmını atlamak”, Hz. Peygamber’in sözlerini “tam kavrayamamak” veya “farklı zaptetmek” gibi hususları da ilave etmek gerekir. Sika bir ravi için, “duyduğu kadarını rivayet edip onunla amel etmek”, doğaldır. Aksi rivayet edilmedikçe adaleti bilinen ravinin rivayeti yanlış ve noksan olma ihtimaline rağmen kabuldür ve onunla amel edilebilir[54].

2. Bir konuda iki farklı uygulama olup da bunlardan birine muttali olan bir ravi diğerinden haberi olmaksızın bildiğini nakle devam ederse bazen çelişkili bir durum ortaya çıkabilir. Örneğin, sahabî, nâsih hükmü dinler ve rivayet ederse,  fakat bir başkası da bundan haberdar olmadığı için mensûh olan önceki ve işittiği hadisi rivayet etmeye devam ederse, bu da açık bir farklılık doğurur.

Şâfiî (ö.204/819) buna, kurban etlerinin üç günden fazla evde saklanıp saklanmayacağı konusundaki hadisi örnek verir[55]. Ancak bunu nesh kapsamında değil de durumsallık çerçevesinde ele almak ya da buna illa da nesh denecekse “önceki hükmün ebedî olarak yürürlükten kalkması” şeklinde bir nesh anlayışıyla değil de şartların tahakkukunda mensûh kabul edilen hükümle tekrar amel edilebileceği bir yaklaşımla ele almak bizce daha isabetli olacaktır. Örneğin, “yağlı yemeklerden sonra abdest alma” meselesi, neshle çözülme yoluna gidilmiştir. Oysa burada “abdest”i “elleri yıkamak” şeklinde yorumlamak mümümkün olduğu gibi, Hz. Peygamber’in, temizlik hassasiyetinin yerleşmesine kadar abdest almayı öngörmesi şeklinde de olabilir. Bize göre burada bu hükmü gerektiren temizlik anlayışının aynı olduğu bir toplumda, temizlik alışkanlığını yerleştirene kadar abdest almak yine öngörülebilir. Burada altı çizilmesi gereken nokta, o şartlar bir defaya mahsus ortaya çıkıp bir daha avdet etmeyeceği veya o şartların var olduğu başka bir toplumla karşılaşılmayacağı bir durumun kesinlik arzetmediğidir. Aynı şartların tekrar avdet etmesi her zaman imkan ve ihtimal dahilindedir.

3. Ashab, Rasûlullah’ın maksadını bazen farklı şekillerde algılamış, bu da rivayetlere farklılık olarak yansımıştır[56].  Örneğin Fatıma bintu Kays, kocasından boşanınca evinin şehirden uzakta olması ve kadının da korkması dolayısıyla Rasûlullah başka bir yerde intikaline müsaade etmişti. Bu özel izin, daha sonraki boşanmalarda “boşanan kadına sükna (oturma hakkı) yoktur” şeklinde anlaşılmıştır.[57] Hz. Aişe bu anlayışa, onun belli şartlara bağlı özel bir izin olduğunu söyleyerek açıklık getirmiştir[58].

b. Değerlendirme ve eda safhasında da bazı rivayet farklılıları olabilmektedir. Örneğin:

1. Her ravinin Hz. Peygamber’den sadece gördüğü hali rivayet etmesi bazen farklı rivayetlere yol açabilir.

Raviler, Hz. Peygamber’in fiillerini gördükleri şekilde naklederler. Bu da örneğin hacc olayında Rasûlullah’ın, “kıran” haccı mı, “temettu” haccı mı, “ifrad” haccı mı yapmıştı, denebilecek kadar farklı rivayetlerin meydana gelmesine sebep olmuştur.

Hz. Peygamber ne tür bir hacca niyet ettiğini kendisi açıklamadığı için, herkes gördüğü hali bir çeşit niyete hamlederek nakledince, böyle farklı durumlar ortaya çıkmıştır[59].

Hz. Peygamber’in, özellikle fiilleriyle ilgili nakil farklılıkları, onun hareketlerinin değişik safhalarını gören ashabın, olayı gördükleri kadarıyla ve kendi değerlendirmeleri istikametinde anlatmalarından ileri gelmektedir[60].

2. Hz. Peygamber’in sorulan sorulara verdiği cevapların ravi tarafından fazla veya noksan nakledilmesi, bir diğer rivayet farklılıklarının meydana gelme sebebidir. Rasûlullah’ın  sorulara gerektiği ölçüde verdiği cevaplar bazen ravi tarafından fazla veya kısa olarak nakledilir; böylece Hz. Peygamber’in ifade buyurduğu mananın bir kısmı aktarıldığı halde bir kısmı ihmale uğramış olur[61].

3. Farklı rivayetlerin meydana gelme sebeplerinden biri de rivayetin vurûd sebebinden koparılarak nakledilmesidir.

Bazen ravi hadisin sebeb-i vurûdu olan soruyu hiç duymamış, sadece cevaba muttali olmuş olur; sonuçta sadece duyduğu kadarını rivayet eder. Soru ve cevabı birlikte duymuş olanın rivayetiyle bir araya getirildiğinde aralarında uygunluk meydana geleceği ve durumun açıklık kazanacağı gibi, nadiren de olsa ihtilaflı durumlar da doğabilir. Bu durum, hadisi “sebebi vurudundan gafletle rivayet etmek” veya “gerçeği ortaya çıkaracak sebebi idrak edememek”[62] şeklinde ifade edilebilir. Bu da haliyle, çoğu zaman hadiste probleme bazen de çelişkiye sebep olmaktadır. Uraniler’e[63] tatbik edilen müsle meselesi bu yüzden anlaşılamamıştır. Çünkü irtidadın cezası müsle değildi. Halbuki onlar, çobanları müsle yaparak öldürmüşlerdi[64].

4. Ravinin hadisin tamamını değil de bir kısmını nakletmesi farklı rivayetlerin ortaya çıkmasına sebep olur. Örneğin ravi hadisin bir ksmını bir yerde, diğer kısmını başka bir yerde bölerek nakledebilir[65]; bazen de hadisin ezberlediği kısımını nakleder, ezberlemediği kısmını rivayet etmez. Bazen de duyduklarının bir kısmında tereddüt ve şüphe ettiği için tereddüt etmediği kısmı rivayet etmekle yetinir, gerisini terkeder[66]. Böylece farklı rivayetler ortaya çıkmış olur.

5. Farklılıklara sebep olan durumlardan biri de unutmadır. Zamanla ravi, hadisin bazı kelimelerini unutur ve aklında kalan kısmıyla rivayet eder. Hatta bazen rivayet ettiği hadisi tamamen unutabilir. Unutkanlık gerekçesiyle hadis rivayet etmekten çekinen sahabilerin mevcudiyeti herkesçe bilinmektedir[67].

6. Mananın kendisiyle tamamlandığı kelimeyi atlamak rivayet farklılıkların ortaya çıkmasının bir başka sebebini teşkil eder.

Unutkanlık veya daha başka sebeplerle atlanılan kelime veya cümlecikler “mananın kendisiyle tamamlandığı bir lafız” olabilir[68]. Bu takdirde hadisi anlama problemi daha da büyür.

İbn Mes’ud’un “Cin gecesi” hakkında, söylediği “o gece ben hariç, bizden kimse bulunmadı” sözü buna örnektir. Ravi bu rivayeti “o gece bizden kimse bulunmadı” şeklinde “ben hariç” sözünü düşürerek rivayet etmiş, sonuçta birbiri ile çelişen iki farklı rivayet söz konusu olmuştur. Görüldüğü gibi buradaki çelişki, ravinin anlamın kendisi ile tamamlandığı “ğayrî”: “benden başka” kelimesini düşürmesinden kaynaklanmaktadır[69].

Aynı şekilde, Hz. Peygamber’in son zamanlarda söylediği “bugün yaşayanlardan, yüz sene sonra kimse hayatta kalmayacaktır[70] hadisinden “el-yevm” : “bugün” kelimesi düşürülerek rivayet edilmiş, durum Hz. Ali tarafından düzeltilmiştir[71].

7. İrabı tam bilememek, sahifelerden nakletmek ve imlâda hata etmek[72] gibi nedenlerle daha çok sahabe devrinden sonraki ravilerin nakillerinde görülen  rivayet farklılıkların varlığına[73] da işaret etmek gerekir.

c. Hadisin rivayet keyfiyetine ait sebepler:

Keyfiyet olarak rivayet farklılıklarını tabii kılan metodik faktörler arasında mânâ rivâyeti, ziyade ve idrac, ihtisar ve takti‘ gibi husular sayılabilir.

1. Mana ile rivayet:

Hadisler arasındaki farklılıkların tabiiliğini gösteren rivayet keyfiyeti ile ilgili sebeplerin başında hadislerin mana olarak rivayet edilmeleri gelir.

Hadislerin lafız olarak rivayeti esas olmakla beraber sahabe ve daha sonraki neslin bir çoğu, “helali haram, haramı helal kılmadığınız ve manada da isabet ettiğiniz sürece (hadisleri mana olarak) rivayet etmenizde bir sakınca yoktur[74] rivayetinin izin ve ruhsatına dayanarak hadisleri mana olarak rivayet etmişlerdir[75].

Kural olarak bu böyle olmakla beraber, mana olarak rivayetin bazı farklılıklara vesile olabileceğini düşünmek her zaman mümkündür. Çünkü ravi, duyduğu hadisten Rasûlüllah’ın maksadını şöyle veya böyle anlayarak bunu kendi anlayışı istikametinde ve kendi lafızlarıyla rivayet eder de, kendisi mananın bozulmadığı, maksadın aynen intikal ettiği kanaatinde olabilir. Ancak gerçekte maksadı aksettirmekten uzak veya eksik aksettiren bir rivayet de doğabilir. Ayrıca bu, bir kaç manaya gelen müşterek lafızlı bir rivayet de olabilir; böyle bir durumda asıl maksadı gösteren bir başka hadise ihtiyaç duyulur. Ravi bu tür hadisleri kendi anlayışına uygun kelimelerle rivayet ettiği zaman yine kasıtsız bir değişiklik ve belki de bir çelişki söz konusu olacaktır[76].

Tıpatıp aynı sözcüklerin muhafazası insan gücünü aşan bir durum olduğu için mana ile rivayet, bir noktada zorunlu olmaktadır. Bundan ötesini istemek hiçbir hadisin kabul edilmemesi anlamına gelir. Çünkü bu manada lafzı lafzına rivayet edilen hadislerin sayısı yok denecek kadar azdır. Mütevatir olarak bilinen “men kezebe aleyye…” hadisinin bile oldukça çok denecek sayıda lafız farklılığı ihtiva eden değişik versiyonları vardır[77].

Alimler bütün hadislerin lafız olarak rivayetinin imkansızlığı karşısında mana olarak rivayete sadece izin vermişlerdir. Bu cevazın uygulanmasında ise hayli değişik görüşler ortaya çıkmış, oldukça sıkı tedbirler ve kayıtlar konmuştur. Örneğin; “mana ile rivayet, lafızların manalarını bilenler için caizdir, bilmeyenler için caiz değildir”, denmiş; “kuûd” yerine “culûs” kullanmak gibi lafızların muteradif, açıklık ve kapalılıkta asla eşit olması; “teşehhüd” ve “istiftah” gibi lafızlarıyla ibadet edilen, ayrıca “müteşabih” ve “cevâmiu’l-kelim” cinsinden olmaması gerektiği yönünde şartlar ileri sürmüşlerdir[78].

Genel durum böyle olmakla beraber, bazı lafız farklılıkları manayı değiştirse de hükme etki etmemektedir. Örneğin, ihtilam olup su bulamayan birinin gelip Hz. Ömer’e ne yapması gerektiğini sorması üzerine Ammar b. Yasir, Hz. Ömer’e yönelerek şöyle demiştir: “Hatırlamaz mısın? (Bir defa) ben ve sen, ikimiz bir seferde idik. (Böyle bir durum karşısında) Sen namaz kılmadın. Ben ise toprak üstünde yuvarlandıktan sonra namaz kıldıydım. Bu (yaptığım) işi (daha sonra) Rasûl-i Ekrem’e arzettim de, o, bana, ‘Sana bu kadarı yeter‘ buyurup ellerini yere vurdu ve (ellerine bulaşan toprağın) üzerine üfledikten sonra (iki avucu ile) yüzüne ve iki kolunu mesh buyurdu idi[79]“.

Bu nakilde Nesâî’in rivayetinde “bir seferde” değil de “bir seriyyede[80]diye geçmektedir. Bu ve buna benzer farklılıklar hükme etki etmemektedir.

2. İhtisar yoluyla rivayet:

Bilindiği gibi hadis rivâyetinde baş vurulan metotlardan biri de ihtisar ve takti‘dir. İhtisar, rivâyet metninin bir kısmı­nın hazfedilerek yahut tamamen özetlenerek nakledilmesi demektir[81]. Takti‘  ise bir hadis metninde, fıkhın çeşitli konu­larına dair hüküm çıkarmaya yarayacak ibarelerin bulunması halinde bu ibareleri bölerek ilgili yerlerde nakletmekten iba­rettir[82]. Görüldüğü gibi her iki uygulamada da yapılan şey rivâyet metninin bir parçasının nakledilmesidir. Bu da bir bütünün parçalanması anlamına gelir.

Ayrıca bazen raviler herhangi bir olayla ilgili haberin metnini, olay bilindiği için kısaltarak zikrederler. Aktarılan bölüm aktarılmayan kısma delalet ediyor kabul edilir[83]. Zamanla bu durum, farklılık ve karışıklıklara yol açabilir.

İbn Huzeyme (ö.311/925) bu konuya Ebu Hurayra’den nakledilen “Abdest almak ancak ses veya kokudan dolayı gerekir[84] hadisini örnek vermekte ve şöyle demektedir: “Bu, abdestinin bozulup bozulmadığından şüphe eden bir kişinin ne yapması gerektiğine dair sorulan bir soruya verilmiş bir cevabın ihtisaren rivayetinden ibarettir; yoksa meseleyi baştan vazetmek için söylenmiş bir açıklama değildir. Bu durum böyle bilinmezse, sesi ve kokusu olmadığı halde bevl, uyku, mezi, vedi gibi abdest almayı gerektiren bir çok şeye ters düşer[85]“.

3. Ziyadeli rivayet:

Güvenilir bir ravinin rivayet ettiği bir hadiste, diğer sika ravilerin rivayetlerinde bulunmayan bir fazlalık bulunabilir. Böyle bir ziyadenin öteki sika ravilerce yapılan rivayetlere aykırı bir hüküm taşımaması gerekir[86]. Bu kayda uygun düşen güvenilir ravinin ziyadesinin makbul olduğu, alimlerce ittifakla kabul edilmiştir. Örneğin Müslim’in Sahîh’inde yer alan “Ve cuilet lenâ’l ardu kulluhâ mesciden ve cuilet turbetuhâ lenâ tahûran” : “Yeryüzünün tamamı bize mescid kılındı; toprağı da bize temiz kılındı[87] hadisindeki “ve cuilet turbetuhâ lenâ tahûran” : “toprağı da bize temiz kılındı” ibaresi, Ebû Mâlik el-Eşca‘î’nin ziyadesidir[88]. Çünkü bu hadisin Buhârî ve Müslim’deki öteki rivayetlerinde bu ilave yoktur ve ifade, “Ve cuilet liye’l-ardu mesciden ve tahûran” : “Yeryüzü bana mescid ve temiz kılındı.” şeklindedir[89].

Bu hadisteki ziyade pek farklı hükümlere yol açmamıştır. Ancak sadaka-ı fıtır hadisinde Mâlik’in yaptığı “mine’l-müslimîne[90] ziyadesi, mezhepler arasında farklı görüşlere sebep olmuş, bu ziyadeyi kabul edenler, gayri müslim köle için sadaka-ı fıtır verilmeyeceğini; kabul etmeyenler ise, verileceğini söylemişlerdir[91].

İki hadisten biri bir ziyade ihtiva ediyorsa ve her iki hadisin ravisi de aynı ise, Hanefilere göre ziyadeyi ihtiva eden hadis alınır. Örneğin İbn Mes‘ud’dan gelen, “satılan eşya aynen mevcut olduğu halde, alış-veriş yapanlar anlaşmazlığa düşerlerse alış-verişten vazgeçerler ve herbiri kendine ait olanı (para ve malı) alır” hadisinin bir versiyonunda “ve’s-sil‘atu kaimetun” : “mebi‘ mevcut iken” kaydı yoktur. Bu kaydı taşıyan rivayet esas alınır ve ona göre hüküm verilir[92].

4. Takdim-tehir yapılmış rivayet:

Takdim-tehir şeklinde oluşan rivayet farklılıkları da vardır. Ancak Kur’an-ı Kerim gibi, sözcüklerin öncelik-sonralık düzenine göre hüküm veya farklı anlamlar çıkarmak, mana rivayetinden dolayı hadisler için söz konusu değildir. Bu sebple hadis lafızları için söylenecekler, Hz. Peygamber’in mutlaka o lafızları telaffuz etmiş olduğu kesin kanaatine değil, ihtimaline dayalıdır. Ayrıca hadis lafızları muciz de değildir; bizâtihî okunmasına sevap terettüp etmez, kendileriyle namaz kılınmaz. Ancak “ezan” ve “teşehhüt” bunun istisnasını teşkil eder[93].

5. Tashîfli rivayet:

Rivayet farklılığına sebep olan bir diğer durum da tashiflerdir. Hadisin sened veya metninde yer alan kelimelerden birinin harflerinden bir veya bir kaçını değiştirmek demek olan tashîf[94], hadisler arasındaki farklılığın, rivayet keyfiyeti ile ilgili sebeplerindendir. Tashîf, daha çok hadisi sahifelerden rivayet etmeye dayanır. Ravi ekseriyetle noktasız olan yazıdan okurken ya noktalamada ya da irabda yanılır ve harfler değişikliğe uğrar; sonuçta mana da değişir. “İnne’n-Nebiyye (s.a.) ihtecara fi’l-mescidi” hadisindeki “ihtecara” kelimesi İbn Lehîa tarafından “ihteceme” şeklinde okunarak tashîf edilmiştir. Bunlar gözün hatasından doğan tashiflerdir. Kulağın hatasından doğan tashifler de vardır. Ravi hocasını dinlerken yanlış ya da eksik duymuş, bir kelimeyi yakın telaffuzlu farklı bir kelimeye benzeterek yanlış bellemiş ya da kaydetmiş olabilir. Örneğin ravi “zücâcetun” lafzını, “ducâcetun” şeklinde anlayıp öyle rivayet eder. Manayı anlayamamaktan doğan hatalar da tashîf kabul edilmiştir. Örneğin “Sallâ ila ‘anezete” : “Bir harbeye doğru yönelip namaz kıldı” rivayetini duyan bir arabî, “Sallâ ilâ kabîleti benî ‘anezete” : “Aneze kabilesi cihetine yönelip namaz kıldı” şeklinde rivayet etmiştir[95].

Tashif sonucu oluşan rivayet farklılıklarının mana ve hükümlere yansıyan olumsuz etkisini daha iyi görebilmek açısından bir kaç örneğe daha yer vermek istiyoruz:

a. Tashiflerin bir kısmı okuyuş (hareke) farkından ileri gelmektedir. Örneğin:

1. “[Huve] ‘t-tahûru mâ’uhu, el-hillu meytetuhu” : “(Denizin) suyu temiz, ölüsü helaldır.[96] rivayeti.

“Ölü” anlamındaki kelime iki şekilde okunmuş, sonuçta iki farklı anlam ortaya çıkmıştır. Birincisi “meyte” kelimesi “mim” harfinin esresi ile “mîtetuhu” şeklinde okunmuştur. Bu okuyuşla kelime -denizde veya karada- helal ve haram söz konusu olmaksızın mutlak ölümü ifade eder[97]. Bu anlam, hangi hayvan olursa olsun denizde ölen ya da dışarda ölüp de leşi denize atılan hayvanı da kapsar. Oysa hadiste böyle bir anlam kastedilmemiştir. İkincisi ise kelimenin “meytetuhu” şeklinde “mim” harfinin üstün okunmasıdır. Bununla “suda ölen deniz hayvanı” kastedilir[98]. Helal olan da budur.

2. “Allâhumme innî e‘ûzu bi-ke mine’l-hubusi ve’l-hebâisi” : “Allahım! Hubus ve habâisten sana sığınırım[99]. şeklindeki rivayet.

Hadisçiler bunu “hubs” şeklinde rivayet etmişlerdir. Ebû Ubeyd (ö.223/838) de bunu böyle rivayet etmiş ve  “şer, kötülük” anlamına geldiğini söylemiştir. “Hebâis” ise şeytanlar demektir[100]. Bu durumda mana “Allahım! Bütün kötülüklerden ve şeytanlardan sana sığınırım.” şeklinde olur.

Ebû Süleyman el-Hattabî (ö.388/988), bunun “hubus” olduğunu söylemiştir, “habîs” kelimesinin çoğuludur; “zararlı, muzır” demektir. Bu durumda hadis -erkek ve dişi- bütün cinlerin kötülük ve zararlarından Allah’a sığınmayı ifade eder[101].

3. “İnnemâ unessâ le-esunne” : “Bir şeyin sünnet olması için bir şey (bazen) bana unutturulur.[102] rivayeti.

Bazı raviler bunu “unsâ” : “unuturulurum” şeklinde rivayet etmişlerdir. Bu iyi bir okuyuş değildir. Bunun en güzel okunuşu “unessâ” şeklindedir. Manası “unutturulurum” yani “unutmaya sevkedilirim” şeklindedir[103].

4. “Külû ve’d-dehirû ve‘tecirû” : “(Kurban etlerinden) Yiyiniz, saklayınız ve dağıtınız![104] rivayeti.

Muhaddisler, bunun “ve’t-tecirû” şeklinde olduğunu söylemişlerdir. Bu durumda mana sadakadan ticarete dönüşmektedir. Oysa kurban etlerinin satımı fasittir ve caiz değildir. Doğrusu “i‘tecirû” şeklinde “ecir ve sevap talep etmek üzere sadaka olarak dağıtınız” demektir[105].

Başka manalara da ihtimali olduğu için “ittecirû” şeklindeki okuyuş değil de, idğamsız “i’tecirû” şeklindeki okuyuş daha uygundur[106].

5. “Ve lâ yu‘hazu fi’s-sadakati herimetun ve lâ zâtun ‘avârin ve lâ teysun illâ en yeşâe’l-musaddiku.[107]” : “Yaşlı ve kusurlu mallar zekat olarak alınmaz. Zekat amilinin izni olmaksızın erkek teke de alınmaz.”  rivayeti.

Bazı muhaddisler son kelimeyi “el-musaddik” şeklinde rivayet etmişlerdir. Bununla zekatı toplayan amilleri kastetmişlerdir. Bu durumda mana, “Yaşlı ve kusurlu mallar zekat olarak alınmaz. Zekat amilinin izni olmaksızın erkek teke de alınmaz.” şeklinde olur. Muhaddisler bu görüştedirler[108]. Hattâbî bunun, “el-musaddak” yani “davar sahibi” şeklinde olduğu görüşündedir. Bu durumda mana, “Yaşlı ve kusurlu mallar zekat olarak alınmaz. Davar sahibinin izni olmaksızın erkek teke de alınmaz.” şeklinde olur[109].

6. “Nehâ Rasûlullah (s.a.) ani’l-hilakı kable’s-salâti fî [yevmi]’l-cumu‘ati ve ani’t-tehallukı eydan” : “Rasûlullah (s.a.) cuma günü namazdan önce (tartışma ve ilmî münazaralar için) halka kurmaktan ve halka şeklinde oturmaktan nehyetti.[110]  rivayeti.

Muhaddislerin çoğu, bunu “ani’l-halkı kable’s-salâti” : “namazdan önce traş olmaktan nehyetti” şeklinde rivayet etmişlerdir[111].

Hattabî büyüklerden birinin, kendisine, bu hadisi işittikten sonra yaklaşık kırk seneden beri namazdan önce başını traş etmediğini söylediğini nakleder[112]

Hattabî, buradaki nehye göre, hemen namaz öncesinde halka kurup tartışma ve ilmî müzekerelere girişmenin doğru olmadığını, bunun namazdan sonrası için müstehap olduğunu belirtmektedir[113].

7. “Rufi‘a an ummeti el-hata’u ve’n-nisyânu” : “Ummetimden hata ve nisyan affedilmiştir.[114]  rivayeti.

Burada “hata” kelimesini hem hata‘ ve hem hatîe şeklinde okuyanlar vardır. “Hata‘”, doğruya isabet etmemektir; veya bir kimseden günahın kasıtsız olarak ortaya çıkmasıdır.“Hatîe” ise bir kimsenin kasıtlı olarak günah işlemesi demektir[115]. Kur’ân-ı Kerîm’in, “Kim bir hata veya suç işler de sonra onu bir suçsuzun üzerine atarsa, şüphesiz iftira etmiş, apaçık bir günah yüklenmiş olur[116]“. ayetinde, hata kelimesi “hatîe” şeklinde geçmekte ve kasıtlı bir yanlış yapmayı ifade etmektedir. Oysa hadiste affedileceğinden bahsedilen günahlar, kasıtsız olarak yanlışlıkla veya yanılarak işlenen günahlardır.

b. Tashif sonucu yapılan kelime değişikliklerinden doğan anlam farklılkları da söz konusudur. Örneğin:

1. “İnne eshâbe hazihi’s-suveri yu‘azzebûne yevme’l-kıyâmeti ve yukâlu lehum: ehyû mâ halaktum'” : “Şüphesiz kıyamet günü bu resimlerin sahiplerine azap edilecek ve onlara ‘bu yaptıklarınıza hayat verin‘ denilecek[117]“. rivayeti.

Buradaki “yu‘azzebûne” ifadesi “yud‘avne” şeklinde de rivayet edilmiştir[118]. Bu durumda mana, “”Şüphesiz kıyamet günü bu resimlerin sahipleri çağrılacak ve onlara; ‘bu yaptıklarınıza hayat verin’ denilecek” şeklinde olur. Ravi muhtemelen manayı farklı algılayarak “yu‘azzebûne”yi “yud‘avne” şeklinde ifade etmiştir.

2. Ebû Cuheym b. el-Hâris el-Ensârî (r.a)’den şöyle bir rivayet nakledilir: “(Bir defasında) Rasûlüllah (s.a.v.) Bi‘r-i Cemel tarafından geliyordu. Karşı yönden gelen biri ona selam verdi. Rasûl-i Ekrem (s.a.v.) duvara yönelip (ellerini ona dokundurarak) yüzüne ve ellerine mesh etmeden o kimsenin selamını almadı. (Ancak ondan) sonra selamını aldı[119]“.

Buradaki “yüzüne ve ellerine meshetti” ifadesi, Dârekutnî (ö.385/995) ve diğer ravilerin rivayetinde “yüzünü ve kollarını mesh etti[120] şeklindedir. Burada muhtemelen yorum farkından ya da yanlış anlamadan dolayı el yerine kol ifadesi kullanılmıştır. Eller ile kolların meshi arasında fark vardır. Çünkü kolların meshi suyun bulunmaması durumunda namaz için ön görülen teyemmümün ifadesidir. Ellerin meshi ise sıradan bir temizlik için yapılan bir fiildir. Ancak burada yine bir mana boşluğu bulunmaktadır. Örneğin Hz. Peygamber selamı iade etmek için neden yüzünü ve ellerini ya da kollarını meshettiği açık değildir. Bunun nedenini başka bir rivayetten tesbit etmekteyiz. Şafiî’nin rivayetine göre söz konusu şahıs, Hz. Peygamber abdest bozduğu esnada oradan geçerken selam vermiş olmaktadır. Başka bir rivayette ise “Senin selamını almamda bana engel olan şey, taharet üzere bulunmayışımdır.[121] şeklinde bir ifade yer almaktadır. Buradaki taharet, meşguli-yetin edebî bir lisanla ifadesi olarak yorumlanabilir. Çünkü selamı almak için abdestli olmak şart değildir. Ahmed Naim’in belirttiğine göre, Bezzar’ın sahih bir senedle yaptığı bir rivayette Hz. Peygamber meşguliyetini bitirdikten sonra  selamı aldığı ve o kimse uzaklaştıktan sonra kendisine seslenerek; “Senin selamını almam, buradan savuşup gittikten sonra Peygamber’e selam verdim de almadı, demeyesin diyedir. Beni bir daha bu halde görürsen selam verme. Eğer verirsen selamını almam.” buyurduğu zikredilmiştir. Ancak burada olayın ikiden fazla vukû bulduğu sonucunun çıkarılabileceğinden söz edenler de vardır.[122] Fakat tek olayın farklı şekillerde nakledilmesinden ibaret olduğu ihtimali daha kuvvetlidir.

Bu gibi tashif hatalarının bulunduğu rivayetlerin doğrusu, öncelikle bir araya getirilecek aynı rivayetin farklı versiyon ve tarikleri karşılaştırılarak tespite çalışılabilir. Ayrıca tashif hatalarının tespitini konu alan literatüre, aynı konuda varid olmuş başka rivayetlere, isnad güvenilirliğine, gramer kurallarına, hatanın meydana getirdiği anlam değişikliğine göre mana uygunluğu ve bütünlüğüne, Kur’an’a ve İslam’ın genel kurallarına uygun olup olmadığına da bakılmalıdır. Kısacası doğru rivayet, isnad ve metin tenkidi kuralları çerçevesinde tespite çalışılmalıdır, denebilir.

Hadislerin Anlaşılmasında Farklı Rivayetlerden Yararlanmada Bazı Uygulama Örnekleri

1. Bir rivayeti anlamaya çalışırken önce manayı tamamlayan, onu daha anlaşılır hale getiren farklı rivayetler varsa bunlardan yararlanarak mananın tamamlanması gerekir.

Ahmed Naim’in, Tecrîd’i tercüme ederken bu yönteme sıkça baş vurduğu görülmektedir. O, Tecrîd’de yer alan bir metne mana verirken önce hadisin diğer kaynaklarda yer alan bütün versiyonlarını gözden geçirir, daha sonra metinde eksik gördüğü bir nokta varsa, onu başka rivayetlerden uygun gördüğü daha kapsamlı ifadelerle tamamlar. Örneğin, Hirakl’in Ebû Sufyan’a; Hz. Peygamber için,“Size ne emrediyor?” sorusunun cevabında, metinde “Bize namazı, sıdk ve affı, sıla-i rahmi emrediyor, dedim.[123] şeklinde gelen ibarede “namaz” ifadesinden sonra (sadakayı yani zekatı) şeklinde parantez içinde bir ilâvede bulunur. Dipnotta da bu ilaveyi (“bi’s-Salâti ve’z-zekâti”) şeklinde gelen başka bir rivayetten aldığını belirtir[124].

2. Hadis metninde yanlış algılama ve hükümlere götürecek ifadeler varsa, bunlar başka rivayetlerdeki farklılıklarla izaha kavuşturulabilir. Örneğin, noksansız abdest alıp hutbeyi sessizce dinleyen ve cumayı bu minval üzere kılan birinin iki cuma arasında işlediği günahların bağışlanacağını bildiren rivayette[125], başka rivayetlerin yardımıyla söz konusu günahların küçük günahlar olduğu görülmektedir. Nitekim Müslim’in naklettiği bir rivayette “büyük günah işlemedikçe” ifadesi yer almaktadır[126].

3. Bazen genel anlam ifade eden kelime veya kavramlarla kastedilen husûsî anlam, aynı fakat farklı gelen ya da diğer rivayetler yoluyla açığa çıkarılabilir. Örneğin “Eyyu’l-islâmi efdalü” : “İslam’ın hangisi efdaldır[127] ifadesinden “Hangi Müslüman daha faziletlidir[128] anlamının kastedildiği başka rivayetlerden anlaşılmaktadır.

Sonuç:

Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz: Rivayetler arasındaki farklılıklar hadis ilminin önemli problemlerinden biridir. Hadisleri anlamada bu farklılıkların olumsuz yansımaları olduğu gibi olumlu katkıları da vardır. Çünkü bu farklılıklardan doğan olumsuzlukları gidermeye çalışırken yine çoğu kez bu farklılıklara başvurmaktayız. Ancak bu olumlu katkıyı azami düzeye çıkarabilmek için öncelikle söz konusu farklılığın mahiyetini, ortaya çıkış sebebini, kaynağını ve şeklini tespit etmek gerekir.  Çünkü herbir farklılığın kendine göre değişik bir okuma yöntemi vardır. Eğer farklılığın durumuna göre doğru bir okuma yöntemi tespit edilemezse doğal olarak hatalı bir okuma ile hatalı bir anlama ortaya çıkacaktır. Rivayet farklılıkların tahlilinde şöyle bir yöntem takip edilebilir:

1. Bir rivayeti anlamaya çalışırken öncelikle o rivayetin farklı versiyonlarının bulunup bulunmadığını tespit etmek gerekir. Bunun tespiti bütün hadis literatürü taranarak yapılabilir.

2. Rivayetin farklı versiyonları varsa bu kez farklılığın ortaya çıkış sebebi tespit edilmeye çalışılmalıdır. Eğer farklılık tabii ve zorunlu bir sebebe dayanıyorsa, yani Hz. Peygamber’in bir konuda söylediği farklı söz veya uygulamalar, bizatihi bilinçli olarak yapılmış ve tabii bir sebebe dayanıyorsa, burada yapılacak şey, sebebin niteliğini ve maksadını keşfetmektir.

3. Farklılıklar lafız veya muhteva olarak görünürde çelişik olabilir. Eğer çelişikse bu kez rivayetin ictihadî olup olmadığının tespiti önem kazanmaktadır. Konu ictihadî ise burada Hz. Peygamber yanılmış da olabilir. Yanıldığı ictihadın konusu dinî ya da önemli bir mesele hakkında ise ilahî vahiy böyle durumlarda zaten peygamberi uyarmıştır. Ancak birinin diğerinden evla olmakla beraber her iki uygulama ile de hareket etmede sakınca görülmediği durumlarda, Hz. Peygamber uyarılmamıştır. Bu durumlarda bağlayıcılık söz konusu olmadığı için pratiğe yansıyan yönüyle aslında bir problem teşkil etmemektedir.

4. Rivayet ictihadî olup farklılık arzediyorsa ve farklılık yanılgıya dayanmıyorsa burada çelişik gibi gözükse de rivayetlerin farklı durumlar için söz konusu olduğunda şüphe yoktur. Böyle bir durumda herbir rivayeti kendi durumu ve ilgi alanına göre algılayıp yorumlamak gerekir.

Bu gibi durumlarda problem Hz. Peygamber’in yanılıp yanılmadığının nasıl tespit edileceğidir. Aslında ictihadî yanılgılarında ilahî irade tarafından uyarılmadığı durumların çoğunda, hurmaların aşılanması hadisesinde olduğu gibi, yanıldığını daha sonra Hz. Peygamber’in bizzat kendisi ifade etmiştir. Bu hadiselerin adedi de yok denecek kadar azdır. Ancak İbnu’s-Sayyâd’ın deccal olduğunu söylemesinde olduğu gibi yanıldığını ifade etmediği durumların bulunduğunu söyleyenler de vardır[129].

Kısacası farklılık Hz. Peygamber’den kaynaklanıyorsa onu hangi sıfatla, hangi makamda, hangi maksat ve durumla ilgili söylediğinin tespiti, doğru anlama noktasında en büyük rolü oynayacaktır.

5. Tezat gibi gözüküp de nesh ile çözümlenen çelişkili rivayetler, tedrîcilik veya durumsallık kapsamında çözüme kavuşturulması bizce daha isabetli gözükmektedir. Şeriat içi neshi, hükmün ebedî olarak kalkması anlamında bir nesh formülasyonuyla değil de bize göre hükmün gerekli görüldüğü veya çözüme kavuşturulan problemdeki durum ve şartların mevcut olduğu zaman ve ortamlarda aynı hükmün tekrar yürürlüğe girmesi şeklinde algılanması gerekir.

6. Rivayet farklılığı tabii ancak zorunlu olmayan izâfî sebeplere dayanıyorsa yani ravi hataları ve rivayet metotlarından kaynaklanıyorsa farklılığın mahiyet ve sebebini tespit etmek, hem doğru bir okuma yönteminin tespiti ve hem de doğru bir anlamanın temini açısından önemlidir.

7. Manayı tamamlayan ve onu daha anlaşılır hale getiren farklılıklar varsa bunların yardımıyla mananın tamamlanması; manayı bozan unsurlar varsa, diğer rivayetlerin yardımıyla bu unsurların ayıklanması gerekir.

Bütün bu tespit ve açıklamalar, hadisler arasındaki farklılıklara, tebliğin muhatabı olan insanın fıtratı ve eğitimi açısından bakmak gerektiğini göstermektedir. Doğuştan sahip olunan beşerî vasıflar nazarî itibara alınmadan hiçbir farklılığı anlamak mümkün olmadığı gibi hadisler arasındaki farklılıklara da gerçekçi bir yaklaşım sağlanamayacağı açıktır[130]. Bütün bunlar bir hadis metninin farklı versiyonları göz önünde bulundurarak ve mana bütünlüğünü gözeterek anlamaya çalışmanın en isabetli yol olduğunun bir ifadesidir.

***

Bibiliyografya

Abdurrauf el-Münavî, Feyzu’l-kadîr, Beyrut 1416/1996.

Ahmed b. Hanbel Ebû Abdillah eş-Şeybânî, el-Musned, Mısır trs., (6 cilt, Muessesetu’l-Kurtuba).

Ahmed Muhammed Şâkir, el-Ba‘isu’l-hasîs, Beyrut trs.

Ahmed Naim, Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercemesi ,  Ankara 1982 (I.cilt), 1983 (II. cilt).

Ali b. Ömer ed-Dârekutnî, th. Abdullah Haşim Yemânî el-Medenî, Sunenu’d-Dârekutnî, .

Ali b. Sultan Muhammed el-Kârî, el-Esrâru’l-merfû‘a fî’l-ahbâri’l-mavdû‘a, th. Muhammed b. Lütfi es-Sabbâğ, Beyrut 1986.

Aydınlı, Hadis Istılahları Sözlüğü, İstanbul 1987

Buhârî, Ebû Abdillah Muhammed b. İsmail, el-Câmiu’s-Sahîh, İstanbul 1981.

Çakan, İsmail Lütfi, Hadislerde Görülen İhtilaflar ve Çözüm Yolları, İstanbul 1982.

Dârimî, Ebû Muhammed Abdullah b. Abdurrahmân, Sunenu’d-Dârimî, th. Mustafa el-Biğâ, Dımaşk, 1412/1991.

Ebû Bekr b. Muhammed b. Ahmed es-Serahsî, Usûlu’s-Serahsî, İstanbul 1990.

Ebû Bekr Muhammed b. İshâk b. Huzeyme en-Nîsâbûrî, Sahîhu İbn Huzeyme, th, Muhammed Mustafa el-A’zamî, Beyrut 1412/1992.

Ebû Ca‘fer, Ahmed b. Muhammed b. Selâme et-Tahâvî, Şerhu Muşkili’l-âsâr, th. Şuayb el-Arnavûd, Beyrut 1415/1994.

Ebû Dâvûd et-Tayâlisî, el-Musned, Beyrut trs.

Ebû Dâvûd, Süleyman b. el-Eş‘as es-Sicistânî el-Ezdî, Sünenu Ebî Dâvûd, th. Muhammed Muhyiddîn Abdulhamîd, byy., bty., (4 cilt, Dâru’l-Fikr).

Ebû İshâk İbrahim b. Mûsâ eş-Şâtibî, el-Muvafakat fî usûli’l-ahkâm, th ve şrh., Abdullah Draz, Beyrut trs.

Ebû Süleyman Hamd b. Muhammed el-Hattâbî, Islâhu Ğalatı’l-muhaddisîn, th. Hâtim Sâlih ed-Dâmin, Beyrut 1407/1987.

Ebu’l-Hasenât Muhammed Abdulhayy el-Leknevî, el-Ecvibetu’l-fâdıle li’l-es’ileti’l-‘aşereti’l-kâmile, th. Abdulfettâh Ebû Ğudde, Beyrut 1414/1994.

Ebû’l-Hüseyn Müslim İbnü’l-Haccac el-Kuşeyrî: Sahîhu Muslim (el-Câmi’u’s-sahîh), nşr. Muhammed Fuad Abdülbâkî, İstanbul ts. ofset.

es-Suyûtî, Celâluddin Abdurrahman b. Ebî Bekr, Tedrîbu’r-râvî fî şerhi Takrîbi’n-Nevevî, th. Abdulvahhâb Abdullatîf, Beyrut 1409/1988.

ez-Zerkeşî, Bedruddin, el-İcêbe li îrâdi mâ’stedrekethu ‘Aişe ‘alâ’s-sahâbe (Hz. Aişe’nin Sahabeye Yönelttiği Eleştiriler), trc. Bünyamin Erul, Ankara 2000.

Hasen b. Abdirrahman, er-Râmehurmuzî, el-Muhaddisu’l-fâsıl beyne’r-râvî ve’l-vâ‘î, nşr. Muhammed Accâc el-Hatîb, Beyrut 1404/1984.

Hatîb Bağdâdî, el-Kifâye fî İlmi’r-rivâye, Beyrut 1406/1986.

Itr, Nûreddîn, Menhecu’n-nakd fî ulûmi’l-hadîs, Dımaşk 1401/1981.

İbn Hacer el-‘Askalânî, Şerhu Nuhbeti’l-fiker fî mustalahı ehli’l-eser, th. Muhammed Ayyâş es-Sabbâğ, Dımaşk 1413/1992.

İbn Hazm, Ali, el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm, .

İbn Kuteybe, Te’vîlu Muhtelifi’l-hadîs (Hadis Mudâfası), trc. Hayri Kırbaşoğlu, İstanbul 1989.

İbn Mâce, Ebû Abdillah Muhammed b. Yezîd el-Kazvinî, es-Sünen,  İstanbul 1981.

İbnu’s-Salah, Ebû Amr Osman b. Abdurrahman eş-Şehrazûrî, Ulûmu’l-hadîs (Mukadimetu İbni’s-Salâh), th. Aişe Abdurrahman, Kahire ts. (Dâru’l-ma‘ârif)

Koçyiğit, Hadis Istılahları, Ankara 1985.

Mâlik b. Enes, el-Muvttâ’, th. Muhammed Fuad Abdulbakî, Beyrut 1406/1985.

Muhammed b. Ali eş-Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhûl, th. Şa’ban Muhammed İsmail, Kahira 1413/1992.

Muhammed b. İdris eş-Şâfiî, er-Risâle, th. Ahmed Muhammed Şakir, Beyrut trs.

Muhammed Emîn İbn Abidîn, Haşiyetu Reddi’l-muhtâr, İstanbul 1984.

Nesâî, Ebû Abdirrahmân Ahmed b. Şu‘ayb, es-Sunenu’l-kübrâ, th. Abdulğaffâr Süleyman el-Bundârî-Seyyid Kisrevî Hasan, Beyrut 1411/1991.

Sezgin, Fuad, Buhârînin Kaynakları, Ankara 2000.

Şevkânî, Muhammed b. Ali, İrşâdu’l-fuhûl ilâ tahkîkı’l-hakkı min ilmi’l-usûl, th. Şa’ban Muhammed İsmail, Kahira 1413/1992.

Tâhir el-Cezâirî, Tevcîhu’n-nazar ilâ usûli’l-eser, th. Abdulfettah Ebû Ğudde, Beyrut 1416/1995.

Tirmizî, Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ, Sunenu’t-Tirmizî, İstanbul 1413/1992, (Çağrı Yayınları).

Zekiyuddîn Abdul‘azîm b. Abdulkavvî el-Münzirî, et-Terğîb ve’t-Terhîb, th. Mustafa Muhammed Ammâra, Beyrut1406/1986.

***

“Rivayet Farklılıkları Ve Hadislerin Anlaşılmasında Rivayet Farklılıkların Rolü”, Günümüzde Sünnetin Anlaşılması [Sempozyum Tebliğ Ve Müzakereler], Kur’an Araştırmaları Vakfı Kurav Yayınları, Bursa 2005, s. 117-139. (Konu: Günümüzde Sünnetin Anlaşılması Sempozyumu, Tarih ve Yer: 20-30 Mayıs 2004 –Bursa, Düzenleyen: Kur’an Araştırmaları Vakfı)

***


[1] Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi.

[2]15 Hicr: 9.

[3] Çakan, İsmail Lütfi, Hadislerde Görülen İhtilaflar ve Çözüm Yolları, İstanbul 1982,  s. 55.

[4] Tâhir el-Cezâirî, Tevcîhu’n-nazar ilâ usûli’l-eser, th. Abdulfettah Ebû Ğudde, Beyrut 1416/1995, II, 676.

[5] Hatîb Bağdâdî, el-Kifâye fî İlmi’r-rivâye, Beyrut 1406/1986,  s. 240.

[6] Hatîb, Kifâye, s. 245.

[7]  el-Hatîb el-Bağdâdî, Ebû Bekr Ahmed Ali b. Sabit, el- Câmi‘ li-ahlâkı’r-râvî ve adâbi’s-sâmi‘, th. Mahmud et-Tahhân, Riyâd 1983, II, 212.

[8]  el-Hatîb, el-Câmi‘, II, 212.

[9]  Sezgin, Fuad, Buhârînin Kaynakları, Ankara 2000, s. 51.

[10]  Çakan, Hadislerde Görülen İhtilaflar, s. 67.

[11] Çakan, Hadislerde Görülen İhtilaflar, s. 71.

[12] Hatîb, Kifâye, s. 473. İbn Huzeyme’nin sözü için ayrıca bk. es-Suyûtî, Celâluddin Abdurrahman b. Ebî Bekr, Tedrîbu’r-râvî fî şerhi Takrîbi’n-Nevevî, th. Abdulvahhâb Abdullatîf, Beyrut 1409/1988, II, 196.

[13] Hatîb, Kifâye, s. 473.

[14] Suyûtî, Tedrîb, II, 202.

[15] Çakan, Hadislerde Görülen İhtilaflar, s. 93.

[16] Cazâirî, Tevcîh, I, 523. Ayrıca bk. Muhammed b. Ali eş-Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhûl, th. Şa’ban Muhammed İsmail, Kahira 1413/1992, I, 176.

[17] Muhammed b. İdris eş-Şâfiî, er-Risâle, th. Ahmed Muhammed Şakir, Beyrut trs., s. 216.

[18] Bk. Ebû İshâk İbrahim b. Mûsâ eş-Şâtibî, el-Muvafakat fî usûli’l-ahkâm, th ve şrh., Abdullah Draz, Beyrut trs., IV, 118-123; Cezâirî, Tevcîh, I. 523 vd.

[19] Bk. İbn Hazm, Ali, el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm, II, 61-62.

[20] Hitîb, Kifâye, s. 473.

[21] Çakan, Hadislerde Görülen İhtilaflar, s. 94.

[22] Çakan, age., s. 103.

[23] Ebû Ca‘fer, Ahmed b. Muhammed b. Selâme et-Tahâvî, Şerhu Muşkili’l-âsâr, th. Şuayb el-Arnavûd, Beyrut 1415/1994, IV, 274; Ebu’l-Hasenât Muhammed Abdulhayy el-Leknevî, el-Ecvibetu’l-fâdıle li’l-es’ileti’l-‘aşereti’l-kâmile, th. Abdulfettâh Ebû Ğudde, Beyrut 1414/1994, , s. 187.

[24] Çakan, Hadislerde Görülen İhtilaflar, s. 82.

[25] Çakan, age., s. 110.

[26] Müslim, Fedâil, 140-141.

[27] Bk. Şâfiî, Risâle, s. 51-52, 213.

[28] Müslim, Mesâcid 4.

[29] İbn Huzeyme, Sahîh, II, 6-8.

[30] Buhârî, Ferêiz 26; Müslim, Ferâiz 1.

[31] Tirmizî, Feraiz 16; Ahmed b. Hanbel, II, 187, 190.

[32] Bk. Çakan, Hadislerde Görülen İhtilaflar, s. 115.

[33] Çakan, age., s. 116.

[34] Şâfiî, Risâle, s. 213.

[35] Çakan, Hadislerde Görülen İhtilaflar, s. 116.

[36] Tirmizî, Salat 188; Nesêî, Salat 9, Tahrîm 2; İbn Mâce, İkâme 202; Dârimî, Salat 91; Muvattha’, Salaat 9; Ahmed b. Hanbel, II, 290, 425, IV, 65, 103, V, 72, 377.

[37]Buhârî, Diyât 1, Rikâk 48; Müslim, Kasame 28; Tirmizî, Diyât 8, Tahrîm 2; İbn Mâce, Diyât 1; Ahmed b. Hanbel, I, 388.

[38]Abdurrauf el-Münavî, Feyzu’l-kadîr, Beyrut 1416/1996, I, 171 (Had. no: 131); Zekiyuddîn Abdul‘azîm b. Abdulkavvî el-Münzirî, et-Terğîb ve’t-Terhîb, th. Mustafa Muhammed Ammâra, Beyrut1406/1986, , I, 142.

[39] Muhammed Emîn İbn Abidîn, Haşiyetu Reddi’l-muhtâr, İstanbul 1984, I, 351.

[40] Çakan, Hadislerde Görülen İhtilaflar, s. 117.

[41] Nesâî, Taharet 24, 25.

[42] Şafiî, Risâle, s. 214. Çakan, Hadislerde Görülen İhtilaflar, s. 119.

[43] Çakan, age., s. 120.

[44] Bk. Nesâî, Kıyâmu’l-leyl 2.

[45] Bk. 95 Tîn: 4; âyetin tefsiri için bk. Elmalılı, Hak Dini, VIII, 5935-5938.

[46] Ebû Dâvûd et-Tayâlisî, Musned, Beyrut trs., s. 215 (had. no: 1537); ez-Zerkeşî, Bedruddin, el-İcêbe li îrâdi mâ’stedrekethu ‘Aişe ‘alâ’s-sahâbe (Hz. Aişe’nin Sahabeye Yönelttiği Eleştiriler), trc. Bünyamin Erul, Ankara 2000, s. 75.

[47] Zerkeşî, İcâbe, s. 68.

[48] Zerkeşî, İcâbe, s. 89.

[49] Ebû Dâvûd et-Tayâlisî, Musned, s. 215 (had. no: 1537); Zerkeşî, İcêbe, s. 75.

[50] Müslim, Cenâiz 22; Zerkeşî, İcâbe, s. 73.

[51] Çakan, Hadislerde Görülen İhtilaflar, s. 122.

[52] Ebû Dâvûd et-Tayâlisî, Musned, s. 215 (had. no: 1537); Zerkeşî, İcêbe, s. 75.

[53] Müslim, Cenâiz 22; Zerkeşî, İcâbe, s. 73.

[54] Bk. Hatîb, Kifâye, s. 51.

[55] Şafiî, Risâle, s. 238.

[56] Çakan, Hadislerde Görülen İhtilaflar, s. 126.

[57] Buhârî, Talak 41; Müslim, Talak 44, 46; Ebû Dâvûd, Talak 39; Tirmizî, Talak 5; Nesaî, Talak 70; İbn Mâce Talak 10.

[58] Buhârî, Talak 41; Zerkeşî, İcâbe, s. 149-150.

[59] Çakan, Hadislerde Görülen İhtilaflar, s. 127.

[60] Çakan, age., s. 127.

[61] Şafiî, Risâle, 213; Çakan, Hadislerde Görülen İhtilaflar, s. 128.

[62] Şafiî, Risâle, 213.

[63] Buhârî, Tahâret 66.

[64] Çakan, Hadislerde Görülen İhtilaflar, s. 128.

[65] Hatîb, Kifâye, s. 227-228.

[66] Hatîb, Kifâye, s. 252-253.

[67] Bk. İbn Mâce, Mukaddime 3.

[68] Çakan, Hadislerde Görülen İhtilaflar, s. 130.

[69] İbn Kuteybe, Te’vîlu Muhtelifi’l-hadîs (Hadis Mudâfası), trc. Hayri Kırbaşoğlu, İstanbul 1989, s. 187.

[70] Müslim, Fedâilu’s-sahâbe 217, 218, 220; Ahmed b. Hanbel, I, 129, 157, III, 322, 379, 385; İbn Kuteybe, Te‘vîl, 187-188.

[71] Tahâvî, Şerhu Muşkili’l-âsâr, I, 348.

[72] Hatîb, Kifâye, s. 68-79.

[73] Çakan, Hadislerde Görülen İhtilaflar, s. 131.

[74] Hatîb, Kifâye, s. 234.

[75] Çakan, Hadislerde Görülen İhtilaflar, s. 132.

[76] Çakan, age., s. 132.

[77] Söz konusu farklılıkları bir arada görmek için bk. Ali b. Sultan Muhammed el-Kârî, el-Esrâru’l-merfû‘a fî’l-ahbâri’l-mavdû‘a, th. Muhammed b. Lütfi es-Sabbâğ, Beyrut 1986, s. 40-69. Ali el-Kârî, burada söz konusu hadisin 94 farklı versiyonunu vermektedir.

[78] Hatîb, Kifâye, s. 233; Şevkânî, Muhammed b. Ali, İrşâdu’l-fuhûl ilâ tahkîkı’l-hakkı min ilmi’l-usûl, th. Şa’ban Muhammed İsmail, Kahira 1413/1992, I, 235.

[79] Buhârî, Teyemmüm 4.

[80] Nesâî, Taharet 196.

[81] Itr, Nûreddîn, Menhecu’n-nakd fî ulûmi’l-hadîs, Dımaşk 1401/1981, s. 231; Aydınlı, Hadis Istılahları Sözlüğü, İstanbul 1987, s. 73. İhtisarın cevazının şartları için bk. İbn Kesîr, el-Baîsu’l-hasîs, s. 139.

[82] Koçyiğit, Hadis Istılahları, Ankara 1985, s. 420; Aydınlı, age., s. 149.

[83] Hasen b. Abdirrahman, er-Râmehurmuzî, el-Muhaddisu’l-fâsıl beyne’r-râvî ve’l-vâ‘î, nşr. Muhammed Accâc el-Hatîb, Beyrut 1404/1984, s. 543; Hatîb, Kifâye, s. 227-228.

[84] Tirmizî, Taharet 56; İbn Mâce, Taharet 74; İbn Huzeyme, Sahîh, I, 18.

[85] İbn Huzeyme, Sahîh, I, 18, 19.

[86] İbn Hacer el-‘Askalânî, Şerhu Nuhbeti’l-fiker fî mustalahı ehli’l-eser, th. Muhammed Ayyâş es-Sabbâğ, Dımaşk 1413/1992, s. 45-46.

[87] Müslim, Mesâcid 4.

[88] Çakan, Hadislerde Görülen İhtilaflar, s. 135.

[89] Buhârî, Teyemmum 1, Salât 56; Müslim, Mesâcid 5.

[90] Müslim, Zekât 12.

[91] Çakan, Hadislerde Görülen İhtilaflar, s. 136.

[92] Ebû Bekr b. Muhammed b. Ahmed es-Serahsî, Usûlu’s-Serahsî, İstanbul 1990, II, 25.

[93] Cezâirî, Tevcîh, II, 676.

[94] Bk. İbn Salâh, Mukaddime, s. 476; Suyutî, Tedrîb, II, 195; Ahmed Muhammed Şâkir, el-Ba‘isu’l-hasîs, Beyrut trs., s. 167.

[95] İbn Salâh, Mukaddime, s. 475; Suyûtî, Tedrîb, II, 193-195. Ahmed Naim, Tecrid Tercemesi, I, 317-318.

[96] Ebû Dâvûd, Taharet 41; Tirmizî, Taharet 52; Nesâî, Taharet 47, Miyâh 4, Sayd 35; İbn Mâce, Taharet 38, Sayd 18; Muvatta, Taharet 16, Sayd 12; Dârimî, Vudû 53, Sayd 6; Ahmed b. Hanbel, II, 237, 361, 378, 393, III, 373, V, 365.

[97] Ebû Süleyman Hamd b. Muhammed el-Hattâbî, Islâhu Ğalatı’l-muhaddisîn, th. Hâtim Sâlih ed-Dâmin, Beyrut 1407/1987, s. 20.

[98] Hattâbî, Islâhu Ğalatı’l-muhaddisîn, s. 20.

[99] Buhârî, Vudû’ 9, Deavât 14; Müslim, Hayz 122, 123; Ebû Dâvûd, Taharet 3;  Tirmizî, Taharet 4; Nesâî, Taharet 17; İbn Mâce, Taharet 9; Dârimî, Vudû‘ 10; Ahmed b. Hanbel, III, 99, 1q1, 282, IV, 369, 373.

[100] Hattâbî, Islâhu Ğalatı’l-muhaddisîn, s. 21-22.

[101] Hattâbî, age., s. 22.

[102] Muvatta, Sehv 2.

[103] Hattâbî, Islâhu Ğalatı’l-muhaddisîn, s. 27.

[104] Ebû Dâvûd, Edâhî, 10; Dârimî, Edâhî, 6; Ahmed b. Hanbel, IV, 15, V, 75, 76.

[105] Hattâbî, Islâhu Ğalatı’l-muhaddisîn, s. 31.

[106] Hattâbî, age., s. 31.

[107] Buhârî, Zekât 39; Ebû Dâvûd, Zekât 5; Tirmizî, Zekât 5; Nesâî, Zakât 5, 10; İbn Mâce, Zekât 13; Dârimî, Zekât 4; Muvttâ, Zekât 23; Ahmed b. Hanbel, I, 12, II, 15.

[108] Mecduddin Ebû’s-Sa‘âdât el-Mubârek b. Muhammed el-Cezerî İbnu’l-Esîr, en-Nihâye fî Ğarîbi’l-hadîs, th. Tâhir Ahmed ez-Zâvî-Mahmud Muhammed et-Tanâhî, Beyrut trs., el-Mektebetu’l-ilmiyye, II, 18.

[109] Hattâbî, Islâhu Ğalatı’l-muhaddisîn, s. 40.

[110] Ebû Dâvûd, Salat 214, Edeb 14;  Tirmizî, Salat 123; Nesâî, Mesâcid 22; Ahmed b. Hanbel, II, 179.

[111] Hattâbî, Islâhu Ğalatı’l-muhaddisîn, s. 28.

[112] Hattâbî, a.y.

[113] Hattâbî, a.y.

[114] İbn Mâce, Talak 16.

[115] Hattâbî, Islâhu Ğalatı’l-muhaddisîn, s. 34.

[116] 4 Nisâ: 112.

[117] Buhârî, Tevhîd 56, Libâs 89, 92, 95; Muslim, Libâs 96, 97; Ahmed b. Hanbel, II, 4.

[118] bk. Hatîb, Kifâye, s. 282.

[119] Buhârî, Teyemmum 3; Nesâî, Tahâret 195.

[120] Ali b. Ömer ed-Dârekutnî, th. Abdullah Haşim Yemânî el-Medenî, Sunenu’d-Dârekutnî, I, 176, 177.

[121] Dârekutnî, Sunen, I, 177.

[122] Ahmed Naim, Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercemesi, Ankara 1983, II, 248-249.

[123]Buhârî, Bed’u’l-vahy 6.

[124]Ahmed Naim, Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercemesi, Ankara 1982, I, 18, (dn: 2).

[125]İbn Mâce, İkâme 81.

[126]Müslim, Tahâret 7.

[127]Buhârî, İmân 5.

[128]Müslim, İmân 64.

[129]Tahâvî, Şerhu Muşkili’l-âsâr, VII, 385.

[130]Çakan, Hadislerde Görülen İhtilaflar, s. 146.

***

 
Yorum yapın

Yazan: Aralık 6, 2007 in • Sempozyumlar

 

Bir Cevap Yazın

Aşağıya bilgilerinizi girin veya oturum açmak için bir simgeye tıklayın:

WordPress.com Logosu

WordPress.com hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Google fotoğrafı

Google hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Twitter resmi

Twitter hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Facebook fotoğrafı

Facebook hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Connecting to %s

 
%d blogcu bunu beğendi: