RSS

Hadis Kaynaklarını Okuma Yöntemi Ve Musanniflerin Dili

06 Ara

 

“Hadis Kaynaklarını Okuma Yöntemi Ve Musanniflerin Dili”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, X/2, 2006, s. 55-106.

  

Hadis Kaynaklarını Okuma Yöntemi Ve Musanniflerin Dili [pdf]

Doç. Dr. Cemal AĞIRMAN*

Özet

Anahtar Kelimeler: Hadis, Kaynak, Musannif, Terminoloji

Sünnetin önemini ve dindeki yerini bilmek kadar, sünnet verilerini günümüze intikal ettiren kaynakların genel muhtevasını, tasnif sistemlerini ve ihtiva ettikleri hadislerin güvenilirlik derecelerini bilmek de önemlidir. Hadis kaynaklarından doğru yararlanabilmek için müelliflerini tanımanın yanı sıra, te’lif edilme amaçlarını, metotlarını ve kullandıkları dili/terminolojiyi de en ince detayına kadar bilmek gerekir. Bu makalemizde, önemli hadis kaynaklarının sistemlerine, muhtevalarına, kullandıkları dile/terminolojiye, zayıf hadis nakletme metot ve gerekçelerine dikkat çekmeye çalışacağız.

The Method of Reading Hadith (Tradition) Sources and the Language of Hadith Authors

Abstract

It is important to know the general contents of the sources transmitting the data of Sunna to our time, classification systems and reliability degrees of traditions these sources contain as well as knowing the importance of Sunna and its place (role) in religion. For benefiting truly from the sources of traditions, it is required to have the most detailed information about the goals of compilation of hadith sources, their methods and the language/terminology used in compilation beside knowing their compilers. In this article we will try to draw attention to the systems of important hadith sources, their contents, language/terminology, and to the methods and reasons of narrating the weak hadith.

Key Words: hadith (tradition), source, hadith author, terminology

Giriş

Sünnetin önemini ve dindeki yerini bilmek kadar, sünnet verilerinin günümüze intikalini sağlayan kaynakların genel muhtevasını, tasnif sistemlerini ve ihtiva ettikleri hadislerin güvenilirlik derecesini bilmek de önemlidir. Hadis kaynaklarından doğru yararlanabilmek için müelliflerini tanımanın yanı sıra, te’lif edilme amaçlarını, metotlarını ve kullandıkları dili/terminolojiyi de en ince detayına kadar bilmek gerekir. Bir müellifin otorite olması ya da hadis ilminin bütün inceliklerini bilmesi, eserine aldığı hadislerin tamamının aynı derecede sahih olacağı veya eserinin hiç zayıf hadis içermeyeceği anlamına gelmez. ‘Sahihlik’ veya ‘zayıflık’, hadislerin, vurûd kaynağından alınıp literatüre intikal ettiriliş güvenilirliğini yansıtan bir derecelendirme olduğuna göre, olayın tabiatındaki izâfîlik/değişkenlik, tabiî olarak hadislerin sıhhat derecesine de yansıyacaktır. Musannifin teknik olarak kabul ettiği kriterler, bizzat hadis aldığı hocaları tanıma oranı, eserini oluşturma amacı, onunla gerçekleştirmek istediği fonksiyonel etki[1], muhatap aldığı toplum, hedeflediği kitle ve eserine aldığı hadislerin muhtevası gibi unsurların yanı sıra, hadisi bizatihi zikrettiği yerde ona yüklediği işlevsel değer[2] de, tercih ettiği hadisin vasfına etki eden faktörler arasında yer alır.

Hadisin bulunduğu yer ve konum, diğer bir ifade ile bab içinde icra ettiği fonksiyon ve orada amaçlanan işlevsel görevi gereği, müellifler, bazen bilinçli olarak genel kabul ve kriterlerinin dışına çıkarak zayıf hadisler de nakletmişlerdir. Buna, bazı musanniflerin başlangıçta kendilerine esas aldıkları kriterlerin dışına çıkma ya da genel mânâda gereken hassasiyeti gösterememe gerçeğini de ilâve etmek gerekir. Çünkü hadislerin sıhhat tespiti, altının gramını ölçer gibi hassas terazilerle yapılan bir işlem değil, subjektif/izâfi bir olgudur.

Müellifler, hadislerin fonksiyonel etkinliklerini/sıhhat derecelerini yansıtmak için bazen genel, bazen de özel terminoloji kullanmışlardır. Hadislerin ‘mamûlun bih/amel etmeye uygun’ olma yönünden işlevselliklerini ve musanniflerin onunla ne yapmak istediklerini doğru algılayabilmek için onların genel amaç ve özel terminolojilerini bilmek son derece önemlidir. Hadisler tek tek ele alınıp ona bab içinde yüklenen görev dikkate alınmazsa, hem eser ve hem de müellifi hakkında yanlış kanaatlere sahip olmak, eserden gerektiği oranda yararlanamamak kaçınılmaz olur. Örneğin, Müslümanlar arasında itikâdî, amelî, ferdî ve içtimâî, hatta bütün konularda en çok itimada şayan kabul edilen başvuru kaynaklarının “kütüb-i sitte” diye anılan altı hadis koleksiyonunun olduğunu herkes bilmektedir. Ancak bazen bu kavramın, herhangi bir hadis için, özellikle şifâhî kültürde, nasihat, vaaz ve sohbetlerde, başka bir değerlendirmeye gerek görülmeden “kütüb-i sitte hadisi” şeklinde sahihlik değerlendirmesi olarak kullanıldığını görebilmekteyiz. Bu da “kütüb-i sitte” kaynaklarının muhteva, metot ve müellif değerlendirmelerinin dikkate alınmadığını gösterir. Oysa bu eserlerin içerdiği hadisler tek tek ele alındığında hepsinin ma’mûlun bih olmadığı görülecektir. İçlerinde şâz, illetli, münker, maklûp gibi birçok zayıf hadis çeşidi ihtiva edenler bulunduğu gibi, az da olsa asılsız/mevzû rivâyetler içerenler de vardır. Bazı musannifler naklettikleri hadislerin bu kabil fonksiyonel durumlarını açıklamış olmalarına rağmen, hadislerini nakledenlerce çoğu kez bunlara hiç yer verilmemekte, hatta toptancı bir yaklaşımla “kütüb-i sitte hadisi” ifadesinin ya da sadece musannif adının zikredilmesi yeterli görülmektedir.

Makalemizde, öğrencilerimizin yanı sıra din görevlilerine de yararı olacağı düşüncesiyle, önemli hadis kaynaklarının sistemlerine, muhtevalarına, kullandıkları dile/terminolojiye, zayıf hadis nakletme metot ve gerekçelerine dikkat çekmeye çalışacağız.

A. Musanniflerin hadisleri Değerlendirme Metotları

Musanniflerin, eserlerini oluştururlarken güvenilir veya ma’mûlun bih/amel edilebilir olup olmama açısından hadis almada iki değişik yöntem takip ettiklerini görmekteyiz. Birinci metoda göre müellif eserine aldığı hadisleri kendi kriterlerine göre sadece sahih veya ma’mûlun bih olanlardan seçer; başka hadislere yer vermez. Zikredilen herbir hadis -hüküm ihtiva ediyorsa- ilgili hükme, güvenilirlik açısından tek başına delil teşkil edecek niteliktedir. Bu yöntemi benimseyenlerin amacı sadece ‘doğru olan bilgi’yi vermek ve ‘hükme medar olma’yı esas almaktır. Kendi kriterlerine göre ma’mûlun bih olup eserlerine aldıkları hadislerin değeri hakkında ayrıca açıklama yapmazlar. Bu metoda göre tasnif edilen bir esere giren her hadis, musannife göre sahih demektir. Buna Buhârî (ö.256/867), Müslim (ö.261/875), İbn Hibbân (ö.354/965) ve İbn Huzeyme’nin (ö.311/923) ‘Sahîh’ adlı eserleri örnek verilebilir.

İkinci yönteme göre musannif, eserine değişik amaç ve sebeplerle sahih, hasen, zayıf, şâz ve benzeri hadisleri alır; ancak hadislerin sonunda durumlarını açıklar. Buna örnek olarak Tirmizî’nin (ö.279/892) Câmi’’i ve kısmen de Ebû Dâvûd’un (ö.275/888) Sünen’i verilebilir.

B. Sıhhat ve Şöhret Bakımından Hadis Kaynaklarının Dereceleri

Şâh Veliyullâh ed-Dihlevî (ö.1176/1762) hadis kaynaklarını güvenilirlik açısından dört tabakaya ayırır:

1) Sıhhat ve şöhret vasıflarını bir arada bulunduran hadis kitapları birinci tabakayı teşkil eder. Şöhret, kitaba alınan hadislerin tedvin öncesi ve sonrasında muhaddislerin dilinde dolaşır olmasıdır. Sıhhat ise, hadis usûlü ilminde ileri sürülen sıhhat şartlarını hadisin eksiksiz olarak taşımasıdır. Dihlevî’ye göre birinci tabakada yer alan hadis kitapları İmâm Mâlik’in (ö.179/795) Muvattâ’ı, Buhârî (ö.256/867) ve Müslim’in (ö.261/875) Sahîhlerinden ibarettir.

2) Muvattâ, Buhârî ve Müslim’in Sahîhlerinin derecesine ulaşmayan, fakat onların hemen peşinden gelen hadis kitapları, ikinci tabakayı oluşturur. Ebû Dâvûd’un (ö.275/888) Sünen’i, Tirmizî’nin (ö.279/892) Câmi‘’i, Nesâî’nin (ö.303/915) Müctebâ’sı ikinci tabaka kitaplarını oluşturur.

3) Buhârî ve Müslim’den önce ya da sonra tasnif edilen müsnedler, câmi’ler, musannefler üçüncü tabakayı oluşturur. Bunlar sahih, hasen, zayıf, ma’rûf, garib, şâz, münker, doğru, yanlış, sabit, maklûb gibi her çeşitten hadisleri içine alır. Ebû Ali’nin (ö.307/919) Müsned’i, Abdurrezzâk’ın (ö.211/827) Musannef’i, Ebû Bekr b. Ebî Şeybe’nin (ö.235/849) Musannef’i, Abd b. Humeyd’in (ö.249/863) Müsned’i, Ebû Dâvûd et-Tayâlîsî’nin (ö.204/819) Müsned’i; Beyhakî (ö.458/1065), Tahâvî (ö.321/633) ve Taberânî’nin (ö.360/970) kitapları bu kabildendir. Bu eserleri tasnif edenlerin amaçları sadece toplamak olmuş, ayıklamak, seçime tâbi tutmak, amel edilmesini amaçlamak gibi bir endişeleri olmamıştır.

4) Musannifleri tarafından asırlar sonra ilk iki tabakada bulunmayan hadislerin toplanmasına yönelik yapılan çalışmalardır.  Bu gruptaki eserlerin muhtevası:

a) Laf ustası vâizlerin, hevâ ve heveslerinin peşinden koşturanların, zayıf râvilerin rivâyetleri olabilir.

b) Sahâbe ve tabiîn sözleri veya İsrâilî haberler yahut hukemâ/bilge kişilerin ve nasihatçıların sözlerinden olabilir; fakat râvileri onları sehven veya kasten Rasûlüllah’ın hadisleri ile karıştırmıştır.

c) Kur’an ya da sahih hadisin muhtemel mânâlarından biri olabilir. Rivâyet inceliklerinden haberi olmayan sâlih kişiler, onu mânâ yoluyla rivâyet eder ve bu yolla o muhtemel mânâyı merfû’ bir hadise dönüştürür.

d) Kitap ve Sünnetin işaretinden anlaşılmış mânâlar olabilir. Râvi onu kasıtlı olarak müstakil bir hadis şekline sokar.

e) Çeşitli hadislerde yer alan dağınık ifadeleri bir araya getirir ve onları aynı anda söylenmiş tek bir sözmüş gibi nakleder.

Bu tür hadislerin genelde bulunduğu kitaplar şunlardır: İbn Hibbân’ın (ö.354/965) ed-Duafâ’sı, İbn Adiyy’in (ö.365/975) el-Kâmil’i; Hatîb (ö.463/1070), Ebû Nu’aym (ö.430/1038), Cüzcânî (ö.259/872), İbn ‘Asâkîr (ö.571/1175), İbn Neccâr (ö.643/1245) ve Deylemî’nin (ö.509/1115) kitapları…

Dihlevî, hadis kaynakları olarak değil de belli vasıftaki rivâyetleri ifade eden beşinci bir tabaka/türden daha bahseder ki, bu rivâyetler; fukaha, sûfiyye ve tarihçiler arasında meşhur olmakla beraber ilk dört tabaka içerisinde bir aslı bulunmayan rivâyetlerle, dîni bütün olmayan fakat dili iyi bilen kimselerin, cerhi mümkün olmayan sağlam isnatlarla hadismiş gibi ileri sürdükleri ve fakat Hz. Peygamber’den sadır olmaları mümkün olmayan beliğ sözlerden oluşur.[3]

C. Tabakaların Değerlendirilmesi

Şâh Veliyullâh ed-Dihlevî’nin (ö.1176/1762)  ifadesiyle birinci ve ikinci tabakayı teşkil eden hadis kitapları, muhaddislerin itimadını kazanmış eserlerdir. Onların itibar ettikleri hadisleri aldıkları kitaplar bunlardır. Üçüncü tabakaya gelince, onlarin üzerinde durmak gerekir. Gerekleriyle hükmetmek ancak hadis ricâlini yakından tanıyan, hadis illetlerine vâkıf olan büyük hadis üstatlarının girişebileceği bir iştir. Bununla beraber, bunlardan mütabaât ve şevâhit amaçlı istifade yoluna gidilebilir.[4] Ancak, Abdulfettâh Ebû Ğudde, Beyhakî ve Tahâvî’nin, özellikle de Tahâvî’nin kitaplarının üçüncü tabakadan sayılmasını doğru bulmamaktadır.[5]

Dördüncü tabakadaki hadislere gelince Dihlevî’ye göre bunları toplamak, onlardan hüküm istinbatına girişmek son dönemlerde ortaya çıkmış bir tekellüften ibarettir.[6]

Dikkat edilirse Dihlevî, kaynakları toplu bir değerlendirmeye tâbi tutmaktadır. Şurası muhakkak ki, musanniflerin metotlarını belirtmeden, kullandıkları terminolojiyi ve hadisler hakkında yaptıkları değerlendirmeleri ortaya koymadan böyle toptancı bir yaklaşım içinde olmak, hem gerçekçi olmaz, hem de son derece yanıltıcı olur.

D. Sistemlerin dili Ve Analizi

Hadis kaynaklarının belli bir amaç ve sisteme göre tasnif edildikleri bilinen bir husustur. Her bir sistemin kendine göre birtakım özellikleri vardır. Bu özellikleri bilmek, ihtiva ettikleri bilginin niteliğini doğru algılamak açısından önemlidir. Bilindiği gibi hadis kaynaklarının tasnif edildiği iki temel sistem vardır[7]:

1. Ale’l-ebvâb Sistem/Konularına Göre Tasnif Sistemi: Bu sistemde hadisler, râvilerine bakılmaksızın konularına göre tasnif edilir. Sistemin temelinde yatan asıl amaç hadisleri delil oldukları konularda zikretmek ve onlar için birer bab/alt başlık tahsis etmektir.[8] Türleri vardır:

a) Câmî Türü Eserler: Câmî türü eserler, ale’l-ebvâb/konulu hadis çalışmalarının başında yer alır. Bu eserlerde hadisler belli bir sisteme göre konularına göre tasnif edilir. Bir hadis kaynağının câmi’ niteliğinde olması, o eserin İslamî bütün konuları içerdiği anlamına gelir. Câmi’lerin amacı, muhatabı İslamî bütün konularda hadislerle bilgilendirmek; diğer bir ifade ile hadislerin ihtiva ettiği bütün konuları belli bir sistem dâhilinde okuyucuya sunmaktır: İmân, İslâm ve tevhitle ilgili konular imân; taharetten vasiyete kadar ibâdet ve muamelâtla ilgili konular ahkâm; ahlâk ve nefis terbiyesiyle ilgili konular rikâk; yeme adabıyla ilgili konular et’ime; içme adabıyla ilgili konular eşribe; Hz. Peygamber’in âyetlere getirdiği yorumlar tefsir; devletler arası ilişkiler, savaş, barış, megâzî ve cihâdla ilgili konular tarih/siyer/cihâd; son peygamber, diğer peygamberler, ashabın yaşayış biçimleri ve örneklikleri, menâkıb; kıyamet alametleri ve gelecekte meydana gelecek birtakım olaylarla ilgili konular fiten ve melâhim bölümlerinde ele alınır. Bu tür eserlerde hadisler bir anlamda yorumlanarak verilir. Bu yorumlama biçimi iki şekilde gerçekleşir:

aa) Önce olgulardan hareketle hadisler tespit edilir. Tespit edilen hadisten/hadislerden çıkarılan fıkhî hüküm ya da yorum bab başlığı olarak yazılır. Daha sonra hadis/hadisler baba yansıtılan hükmün/yorumun delili olarak bab başlığı altında zikredilir. Burada ‘olgudan nassa ve nasstan hükme’ varılan bir yorum metodu söz konusudur. Hükmü yansıtan delil, tek bir hadis olabileceği gibi birkaç hadis de olabilir. Birden çok hadis zikretmek, ya ‘delil niteliği taşıyan ilk hadisi desteklemek’ veya ‘bir farkı ortaya koymak’ veya ‘birden çok tarikini serdetmek’ gibi amaçlar taşıyabilmektedir. Hadisin/hadislerin sonunda başka herhangi bir yorum ya da değerlendirme ifadeleri yer almaz. Buhârî’nin metodu budur. Örneğin Buhârî imânın artıp eksildiğini belirtmek için bab başlığında onbir âyet zikreder. Âyet ve hadislerin yanı sıra sahabî ve tabiîn sözlerinden yaptığı iktibaslarla bab başlığını yansıtır. Daha sonra bu hüküm ve yorumun hadislerden delillerini sunar. İmânın artıp eksilmesi o günün toplumunda tartışılan bir konudur. Buhârî buradaki bab başlığını ‘olgudan nassa’ giden bir metotla tespit etmekle beraber, attığı başlık, aynı zamanda tartışılan konulara cevap niteliği taşımaktadır.

ab) Câmi’ türü eserlerde hadislerin bir diğer yorumlanma biçimi, çıkarılan fıkhî hükmün bab başlığından ziyâde hadislerin sonunda verilmesi şeklindedir. Tirmizî’nin metodu budur. Bu tür yorumlama metodunda bab başlıkları, hadisin/hadislerin muhtevasını daha çok sadece ‘anahtar kelimelerle yansıtma’ işlevi görür. Hadislerin öngördüğü amelî yön, babların sonunda verilir. Ancak burada şunu da belirtmek gerekir ki; bazı hadisler, ihtiva ettikleri hüküm ya da pratiğe yansıyan amelî yönleri, ilâve bir açıklamaya ihtiyaç duymayacak kadar açık olduğu için, bablarda yalın olarak yer alırlar. Bu da, Hz. Peygamber’in söz ve uygulamalarının, Kur’an’ın tefsiri niteliğinde olması nedeniyle son derece tabiîdir.

Tasnif sistemi, esere verilen adla her zaman örtüşmeyebilir. Adıyla muhtevası uyumlu olan; yani, adı câmi’ olup bu sistemle tasnif edilen ve söz konusu bütün konuları ale’l-ebvâb sisteme göre içine alan üç eserimiz vardır: Buhârî, Müslim[9] ve Tirmizî. Tirmizî muhteva olarak câmi’ olmakla beraber konuları ele alış tarzı itibariyle sünen niteliğindedir. Onun için Tirmizî’nin eseri hep sünen olarak anıla gelmiştir. Çünkü o, sadece hadis naklinde bulunmaz; aynı zamanda onların hem sıhhat değerlendirmelerini yapar hem de fıkhî yorumlarını detaylı bir şekilde vermeye çalışır. Tirmizî’nin eseri bu yönüyle adeta bir fıkıh kitabı niteliğindedir. Bunların dışında, Ma’mer b. Râşid’in (ö.152/769) el-Câmi’’i, Suyûtî’nin (ö.911/1505) Câmi’u’l-usûl’ü ile el-Câmi’u’s-sağîr’i gibi câmi’ adını taşıyıp da bu sistemin özelliklerini taşımayan eserler de vardır.

Sistemsel anlamda el-Câmi’ kavramı, bize ilgili eserin içerdiği muhtevayı, tasnif sisteminin özelliği de ilgili eserin kapsam ve muhteva niteliğini yansıtan önemli bir bilgidir.

b) Sünen Türü Eserler: Sünen, konulu hadis tasnif sistemlerinden biridir. Hükme medar olan ahkâm hadislerini fıkhî konularına göre ele alır. Bu sisteme göre tasnif edilen eserler, genel mânâda ibâdet, muamelât ve ukûbât içerikli hadisleri ihtiva ettiklerini söylemek mümkündür. Onun için sünenler bir nevi ‘fıkhu’l-hadis’lerdir. ‘Hükme medar olma’ veya ‘amel edilmiş olma’yı esas aldıkları için söz, fiil ve takrîr olarak peygambere izâfe edilen merfû’ nitelikli hadisleri ihtiva ederler. Sahâbe ve tabiî kaynaklı mevkûf ve maktû’ nitelikli hadislere pek fazla yer vermezler.[10] Hüküm yansıtmayı öncelemekle beraber, geneli itibariyle mevcut sünenlerin konu başlıkları, fikhî mânâda hüküm yansıtacak nitelikte değildir. Yansıtmak istedikleri hükümleri daha çok yorumsuz bir şekilde hadislerle vermeye çalışırlar. Ancak Tirmizî’yi sünen kabul edersek, o, bunun istisnasını teşkil eder.

c) Musannef Türü Eserler: Belli bir sisteme göre sınıflandırmayı ifade eden musannef kelimesi, terimsel manada, ilk bakışta ‘mevzularına göre tasnif edilmiş hadis mecmuası’ anlamına gelir. Ancak, daha dar manada, ‘hadis konularının hepsini veya pek çoğunu içine alan büyük çaplı hadis mecmualarına verilen bir isim’dir.[11] Genel manada, ale’l-ebvab bütün hadis mecmualarını kapsayan bir anlam içermekle beraber, özel ya da dar manada müstakil bir tasnif sistemini ifade eder.

Musannefler, muhteva ve plan bakımından sünenlere çok benzedikleri için, hadisleri fıkıh bablarına göre tertip ve tasnif edilmiştir. Şu kadar var ki, Musannefler, sistem olarak sünenlerdeki merfû hadislere ilâveten mevkûf ve maktû nitelikli hadisleri de ihtiva ederler. Elimizdeki örneklere baktığımızda, musanniflerinin, uydurmacılığı açık ve yalancılığı zahir olanların dışında herkesten hadis aldıkları görülür. Dolayısıyla, musannefler; Dihlevî’nin belirttiğine göre sahih, hasen, zayıf, ma’rûf, garib, şâz, münker, doğru, yanlış, sabit, maklûb gibi her çeşitten hadisleri ihtiva ederler. Bu yüzden Dihlevî Musannefleri üçüncü tabakadan saymıştır.[12] İhtiva ettikleri hadislerin gerekleriyle hükmetmek ancak hadis ricâlini yakından tanıyan, hadis illetlerine vâkıf olan büyük hadis otoritelerinin girişebileceği bir iştir. Bununla beraber, bunlardan mütabaât ve şevâhit amaçlı istifade yoluna gidilebileceğini tekrar belirtmekte yarar var.[13]

2. Ale’r-ricâl Tasnif Sistemi: Hadislerin tasnif edildiği diğer bir sistem, ‘şahıs merkezli/ ale’r-ricâl’ sistemdir. Müsnedlerle mu’cemleri kapsar. Musnedlerde sahabî râviler muhtelif kriterlere göre sıralanır ve her birinden rivâyet edilen hadisler, konularına bakılmaksızın ve hadislerin muhteccun bih/ihticaca/delil olarak kullanılmaya elverişli olup olmadıklarını kaydetmeksizin isimleri altında dercedilir.[14] Mu’cemlerde ise hadislerin ya ilk sahabî râvileri veya son râvileri olan müellifin hocaları, alfabetik veya kabilelerine göre bir sıralamaya tâbi tutulur; rivâyet ettikleri hadisler isimlerinin altında art arda verilir. Bu sistemin belli râvilerden ne kadar ve hangi hadislerin rivâyet edildiğini tespit etme kolaylığından başka araştırmacıya sağladığı herhangi bir fayda söz konusu değildir. Bu sistemin amacı, hadis metinlerini olduğu gibi korumak, ricâle ait rivâyetleri tespit edip hüküm istinbatı için bir araya getirmektir.[15] Bu tür eserlerin musannifleri, güvenilirlikten ziyâde arşivlemeyi esas aldıkları için, kısmen sistem gereği, kısmen kişisel kabuller sonucu eserlerine zayıf hadis alma konusunda bilinçli olarak mütesâhil davranmışlardır. Ale’r-ricâl eserlerde malzeme sadece mutfağa getirilir, pişirilip sofraya getirilmesi; yani, servis kısmı fıkıhçılara bırakılır. Müellifleri, önde gelen otorite bir âlim olsa bile, derece bakımından kütüb-i hamse olarak ifade edilen Buhârî, Müslim, Ebû Dâvûd, Nesâî ve Tirmizî gibi ale’l-ebvâb eserlerden sonra gelirler.[16]

E. Zayıf Hadisle Amel Etme Konusunda Âlimlerin Tavrı

Hasen veya sahih derecesine ulaşmayan, diğer bir ifade ile sahih olma sartlarından bir veya birden fazlasını kendisinde bulundurmayan zayıf hadislerin, amel edilmeye uygun olma açısından güvenilirliklerini zedeleyen ve bu noktada şüphe uyandıran sebepler aynı derecede olmadığı için zayıflık dereceleri de farklıdır. Hâl böyle olunca zayıf rivâyetlere karşı âlimlerin tutumu da farklı olmuştur. Örneğin, neredeyse âlimlerin tamamı hak ve hukûku/ahkâmı ilgilendiren konularda daha hassas davranırken, diğer terğîb ve terhîb/ahlâkî ve hayra yönlendirici hususlarla kötülüklerden sakındırma ifade eden hususlarda farklı bir tutum sergilemişlerdir.

Zayıf hadisle amel etme konusunda âlimlerin üç farklı tutum sergiledikleri görülür: Kimileri, muhtevası ne olursa olsun -ister ahkâm ister fedâil- hiçbir konuda zayıf hadisle amel edilemeyeceği görüşündedir. Yahyâ b. Maîn (ö.233/847), Buhârî (ö.256/869), Müslim (ö.261/874), Ebû Bekr b. ‘Arabî (ö.354/965),  İbn Hazm (ö.456/1071) ve daha başkalarının bu görüşte olduğu belirtilir. Kimileri tam tersi, her konuda; yani, ister ahkâm ister fedâil konularında olsun, mutlak mânâda zayıf hadisle amel edilebileceği görüşündedir. ‘Zayıf hadisle amel etmeyi re’yden daha iyi gördükleri’ söylenen Ebû Dâvûd (ö.275/888) ve Ahmed b. Hanbel’in (ö.241/855) bu görüşte olduğu nakledilir. Kimileri de ahkâm konularında değil de fedâil konularında bazı şartlar dâhilinde zayıf hadisle amel edilebileceği görüşündedir. Otoriteler nezdinde daha çok kabul gören görüş de budur.[17] İbnu’s-Seyyidinnâs (ö.734/1333), Nevevî (ö.676/1277), Irâkî (ö.806/1403), Sehâvî (ö.902/1496), İbn Hacer (ö.852/1448), Suyûtî (ö.911/15005), Alî el-Kârî (ö.1014/1605) ve daha başkaları bu görüstedir.[18] Zayıf hadis nakletme konusunda bu tutum hadis musanniflerinin eserlerine de yansımıştır.

İbn Hacer zayıf hadisle amel etme şartlarını ‘rivâyetin şiddetli za’f içermemesi’, ‘amel edilmekte olan bir aslın kapsamında yer alması’, ‘amel edenin hükmün sabit olmadığına inanarak ihtiyat kaydıyla amel etmesi’ şeklinde dile getirmektedir.[19]

Zerkeşî (ö.794/1392), terğîb ve terhîb kapsamında yer almayıp tarikleri birden çok olmayan ve kendi düzeyinde mütâbi’i bulunmayan zayıf rivâyetlerin merdût olduğu görüşündedir. Suyûtî (ö.911/15005) ise ihtiyat kaydıyla ahkâm konularında da zayıf hadisle amel edilebileceğini ifade eder.[20]

İbn Teymiyye (ö.728/1327) “zayıf hadis re’yden daha hayırlıdır.” cümlesinde geçen zayıf ifadesiyle ‘metrûk’ değil ‘hasen’ hadisin kastedildiğini, çünkü Tirmizî’den (ö.279/892) önce hadislerin sahih ve zayıf şeklinde ikiye taksim edildiğini, zayıf hadisin de metrûk olan ve olmayan şeklinde iki gruba ayrıldığını, dolayısıyla bu ifadeyle zayıf kategorisinde ifade edilip de metrûk olmayan/hasen çeşidinin kastedildiğini söylemektedir.[21] İbn Teymiyye’nin söz konusu ettiği bu rivâyetlerin, en azından hasen li-gayrihi derecesinde olan rivâyetlerin olduğunu söylemek mümkündür.

F. Bazı otoritelerin eserlerinde zayıf hadis zikretmelerinin sebepleri

Yukarıda serdedilen tabloya göre hadis kaynaklarında zayıf hadislerin, biri ‘amel etme’ diğeri ‘bilgilendirme’ amaçlı olmak üzere iki şekilde yer aldığını söylemek mümkündür:

Birincisi; musannifin genel tutum ve yaklaşımının bir sonucu olarak bazı konularda, bazı özelliklere şahip ve yine bazı şartlarda zikredilen zayıf hadislerdir. Bu tür hadislerin zayıflığı azdır; büsbütün terk edilecek nitelikte değildir. Belli alanlarda olmak kaydıyla, bir konuda sahih hadis bulunmadığında, bu tür hadislere yer verilmiştir. Böylesi hadislerin zayıflığına çoğu kez işaret edilmez. Çünkü musannif bu nitelikteki hadislerle ve belli konularda (terğîb ve terhîb/fedâilü’l-a’mâl konularında) amel edilebileceği görüşündedir.

İkincisi; ya ‘bir farklılığı ortaya koymak’, ya ‘mutabaât veya şevâhit kabilinden bir hadisi desteklemek’ veya ‘aynı babın içinde aynı konuda gelen zayıf rivâyetler hakkında bilgi vermek’ amacıyla yer alır. Bu tür rivâyetlerin zikri amel etme amaçlı değil, bilgilendirme amaçlı olduğu için zayıflığı ve zayıflık sebepleri açıkça belirtilir.

Bazı otoritelerin, bile bile, eserlerine neden zayıf hadis aldıkları sorusuna, Nevevî (ö.676/1277), şöyle cevap verildiğini nakleder:

1) Hadis otoriteleri, gerek kendi dönemlerinde gerekse sonraki dönemlerde, insanların sahihi zayıfla karıştırmamaları ve bunları ayırt etmede şüpheye düşmemeleri için, zayıflığını beyan etmek suretiyle ‘tanıtım ve bilgilendirme’ amacıyla eserlerine zayıf hadisler almışlardır.

2) Tek başına sadece kendisiyle amel etmek için değil de mutabaât ve şevâhit kabilinden başka bir rivâyeti desteklemek amacıyla zayıf hadisler almışlardır.

3) Zayıf bir râvinin rivâyetleri içinde sahih, zayıf ve bâtıl olanlar olur. Otoriteler bunları yazar, sonra da zayıf ve bâtıl olanları diğerlerinden ayırır.

4) Terğîb, terhîb, fedâilü’l-a’mâl, kıssa, zühd, mekârimu’l-ahlâk ve bunun gibi helâl, haram ve sair ahkâmla ilgili olmayan konularda zayıf hadis zikretmişlerdir. Hadis ehli, mevzû/uydurma olmamak kaydıyla bu tür hadislerin naklini ve onlarla amel etmeyi câiz görür. Ancak Nevevî’ye göre otorite âlimler, ahkâmla ilgili, tek başına her hâl u kârda amel edilmek üzere zayıf râvilerden herhangi bir şey rivâyet etmemişlerdir.[22]

İbn Teymiyye (ö.728/1327) de zayıf olarak nitelenen her râvinin bütün rivâyetlerinin terk edilemeyeceğine işaret ederek çok yanıldığından dolayı zayıf kabul edilen birinin rivâyetlerinin çoğu sahih olabileceğini ve âlimlerin, itibar ve destekleme amacıyla bu tür kişilerden hadis naklettiklerini belirtir. Onun ifadesiyle tarikler çoğalınca rivâyete karşı güven de artar; çünkü turuk çokluğu birbirlerini kuvvetlendirir; fâcir ve fâsık da olsalar, verdikleri haber bazen ilim de ifade edebilir.[23]

G. hadis musanniflerinin zayıf hadis nakletme sebepleri ve eserlerinin dili

Bu başlık altında temel hadis kaynaklarının metot ve muhtevalarını, genel özelliklerini, zayıf hadis nakletme sebeplerini ve –varsa- kullandıkları terminolojiyi ele almaya çalışacağız.

1. Buhârî’nin (ö.256/869) el-Câmi’u’s-sahîh’i: Buhârî eserine el-Câmi’u’l-musnedu’s-sahîhu’l-muhtasar min umûri Rasûlillâhi (s.a.) ve sunenihi ve eyyâmih adını vermiştir. Bu ifade ile hem tasnif sistemini belirtmekte, hem de bildiği bütün sahih hadisleri eserine almadığı ve onu sadece sahih hadislerden oluşturduğu bilgisini vermektedir.[24]

Buhârî eserini sadece sahih hadislerden oluşturmak amacıyla yola çıkmıştır.[25] Bununla beraber bazen istidlâl sonucu elde ettiği hüküm cümlelerini, bab başlığında olmak kaydıyla, zayıf hadislerden seçtiği de olmuştur. Yalnız bunları öteki hadisler gibi tahdîs sığasıyla değil, senetsiz olarak verir. Aslında bu hadislerdeki zayıflık da ciddi boyutlarda değildir.[26]

Buhârî, bab başlıklarını çoğu zaman âyeti kerimelerden, bazen merfû’ hadislerden, bazen sahâbe ve tabiîn sözlerinden iktibas ederek, bazen de serbest şekilde ve fakat fıkhî anlam taşıyacak tarzda seçtiği ibarelerle tanzim eder. Buhârî’nin mevkûf ve maktû’ hadisleri sadece bab başlıklarında kullanmış olması, bize göre, sahâbe ve tabiînin söz ve uygulamalarını/içtihatlarını merfû’ nitelikli hadislerin yorumlanmış hâli olarak algılamasından ileri gelmektedir. Bundan dolayı sahâbe ve tabiînin fetvalarını/benimsedikleri içtihatlarını, bablara taşımıştır. Bab başlıklarında ve bablar içindeki hadislerin sıralanışında fıkhî bir sonuca ulaşmak, onun genel eğilimidir. Bu sebeple onun fıkhî görüşleri bab başlıklarında yer almaktadır. Buhârî bazen de bir hadisi ilgisi dolayısıyla ve ondan ahkâm istinbat etmek düşüncesiyle muhtelif kitapların/bölümlerin çeşitli bablarında bölerek tekrarlar. Ancak çoğu kere böyle bir hadisi değişik yerlerde verirken ayrı bir senetle zikretmeye dikkat eder. Böylece hem hadisi güçlendirir, hem de -ziyâde lafızlar ihtiva ediyorsa- farklı hükümlerin istinbatına zemin hazırlar.

Buhârî’de yer alan hadislerin hepsi aynı derecede sıhhat vasfına sahip olmamakla beraber, bir hadisin Sahîh’te yer almış olması, Buhârî’nin ona sahih hükmünü verdiği anlamına gelir. Çünkü Buhârî, kendi ifadesiyle, eserini sadece sahih hadislerden seçerek oluşturmuştur.[27] Buhârî’de hadisin sıhhat derecesini yansıtan başka değerlendirme ifadeleri yer almaz. O, önce hadislerden konu tespiti yapar, konu ile ilgili hadisleri bir araya getirir, sonra onlardan istinbat ettiği hükmü başlığa yansıtır; daha sonra bu hükme medar olan en sahih hadislerden yeteri kadar başlığın altında zikreder; böylece başlığa yansıttığı hükmün hadisteki dayanaklarını serdetmiş olur. Buhârî’nin metodu budur. Ancak Buhârî’de, hüküm cümleleri olarak ele alınan başlıklarda zaman zaman yer verilen hadis cümlelerinin, hükme medar olan delil/hadis olarak algılanması yanlış olur. Bu cümlelerin, bazen senet açısından zayıf olan hadislerden iktibas edilmiş olması, Buhârî’nin delil olarak sunduğu hadislerle ilgili kanaat konusunda yanılgıya sevk etmemelidir.

Buhârî, başlıklarda çokça âyet zikretmekle bir nevi hem hadisleri Kur’an’a arzetmiş, hem âyetleri hadislerle tefsir etmiş, hem de Kur’an-hadis paralelliğini ve Kur’an-sünnet bütünlüğünü göstermiş olmaktadır.

Âlimlerin genel kanaatine göre Buhârî ve Müslim, Sahihlerinde illetli hadis rivâyet etmemişlerdir; etmişlerse de bu, kendilerine göre hadisin sıhhatini yaralayıcı nitelikte değildir.[28] Fakat bu görüş ittifakî değildir. Aksi görüşte olanlar da vardır.[29] Örneğin, nakledildiğine göre Buhârî, Sahîh’ini te’lif ettiğinde onu Ahmed b. Hanbel (ö.241/855), Yahya b. Maîn (ö.233/847) ve Ali b. el-Medînî’ye (ö.238/852) takdim etmiş, onlar da dördü dışında Sahîh’teki bütün hadislerin sahih olduğunu söylemişlerdir.[30] Nevevî (ö.676/1277), Buhârî ve Müslim’de zayıf olarak eleştirilen rivâyetlerin tenkit sebeplerinin sıhhati yaralayıcı nitelikte olmayan illetlere mebnî olduğunu söylemektedir.[31] Buhârî, hadislerini öncelikle en üst derecedeki hâfız ve mutkın kişilerden, daha sonra ikinci derecede yer alan râvilerden almıştır.[32]

Râvilerin sıfatları değiştikçe hadislerin sıhhat dereceleri de değişir. Buhârî’nin Sahîh’indeki hadislerin üstünlüğü genele itibarladır. Yoksa tek tek ele alındığında Müslim’in Sahîh’indeki bir hadis Buhârî’deki bir hadisten daha sahih olabilir. Burada belirleyici rol, hadisin taşıdığı sıhhat şartlarının üstünlük derecesidir. Örneğin tenkit edilmiş bir râvinin hadisiyle tenkit edilmemiş bir râvinin hadisi en azından algı itibariyle bir değildir.

2. Müslim’nin (ö.261/875) el-Câmi’u’s-sahîh’i: Müslim de eserine Buhârî gibi el-Câmi’u’s-sahîh adını vermiş, onu kendi kriter ve değerlendirmelerine göre sadece sahih hadislerden seçerek oluşturmuştur.

Müslim fıkhu’l-hadise/hüküm istinbatına fazla önem vermemekle beraber isnatla ilgili inceliklere ve isnat sanatına büyük önem verir. Hadisi en uygun yerde zikretmeye ve isnatlarını aynı yerde vermeye gayret eder. Müslim, hadisleri belli mantıksal bir silsile çerçevesinde tasnif etmiş; ancak, muhtemelen ihtisar veya sadece hadisleri derleme düşüncesiyle bab başlıkları koymamıştır. Müslim’in düşünce planında tasarlayıp yazmadığı/yazamadığı, daha sonra Nevevî’nin (ö.676/1277) kaydettiği bab başlıkları çerçevesinde gruplandırdığı hadislerin en sahihleri, ilk sırada zikrettikleridir. Daha sonra metni aynı, fakat senedi farklı rivâyetleri, aynı hadisin altında, metinde bir farklılık varsa metinle beraber; metinde bir farklılık yoksa sadece senedi verip metne, ‘mislehu’ ve ‘nehvehu’ lafızlarıyla işaret ederek verir. Amaç, birinci hadisi güçlendirmek veya farklılıkları ortaya koymaktır. Bu özellikler, Müslim’de, hadislere kolayca ulaşma imkânı sağlar.

Müslim genellikle merfû’ hadislerle yetinir; ancak, asıl olarak değil de zikrettiği merfû’ bir hadisi desteklemek amacıyla bazen mevkûflara da yer verir.

Müslim, Sahih’inde, birinci derecede güvenilir olan hâfız ve mutkın râvilerin yanı sıra, zayıf olan ve hadis nakline uygunluk şartlarını tam olarak taşımayan orta düzeyli kişilerden de hadis rivâyet etmiş ve bu yüzden tenkit edilmiştir. Anlaşıldığına göre Müslim’in eserinde tenkide açık rivâyetler de vardır. Makalemizin konusu bunları ele alıp tartışmak değildir. Ancak, Müslim’in, bu rivâyetleri neden ve hangi amaçla aldığı; eserine es-Sahîh adını verdiği ve ona hiçbir zayıf hadisi dercetmediğini ifade ettiği halde[33], bu kabil rivâyetleri almakla metoduna ters düşüp düşmediği meselesini tartışmakta yarar var. Bu kapsamda şunları söylemek mümkündür: Kendisinin de belirttiği gibi, Müslim, topladığı hadisleri üçe ayırır. Birinci grup, hâfız ve mutkın râvilerin rivâyet ettiği hadisler; ikinci grup, mestûr, hıfz ve itkanda orta düzeyli râvilerin rivâyet ettiği hadisler; üçüncü grup, zayıf ve metrûk râvilerin rivâyet ettiği hadislerdir.[34] Kâdî Iyâz’ın (ö.544/1149) belirttiğine göre Müslim, eserinde, önce birinci grup hadisleri, ardından da mutabaât ve şevâhit maksadıyla ikinci grup hadisleri zikretmiş yahut açtığı babda birinci gruptan hadis bulamadığında ikinci gruptan hadis getirmiştir. Bu kısma dâhil olan hadisler, bazı âlimlerin tenkit edip bazılarının ise tezkiye ettiği râvilerin rivâyet ettiği hadislerdir. Dolayısıyla Müslim’in, eserinde tahriç ettiği rivâyetlerde zayıf olarak söz konusu edilen râviler, başkalarına göre zayıf, Müslim’e göre ise sika olan kimselerdir. Bununla beraber bu kimselerden aldığı rivâyetler, babın asıl hadisi değil, asıl hadisi desteklemek amacıyla mutabaât veya şevâhit kabilinden ya da zikretmeyi faydalı gördüğü bir ziyâdeye dikkat çekmek istediği nakillerdir. Tahriçte bulunup zayıf olan diğer bir grup râviler ise, naklettiği hadisi aldığında sika olup -ihtilat gibi- zayıflık unsurunun daha sonra meydana geldiği râvilerdir. Abdullah b. Vehb’in (ö.197/812) kardeşinin oğlu Ahmed b. Abdurrahman (ö.264/877) bunlardan biridir. Müslim ondan Mısır’da iken hadis almış, ancak bilahare H. 250’den sonra ihtilat etmiş/hâfıza kaybına uğramıştır.[35] Müslim, üçüncü grup kimselerin hadislerine Sahîh’inde yer vermemiştir.[36]

Aslında eski ulemâ Müslim’in bu metodunu çok iyi kavramış olmalı ki belirtilen şartlarda zayıf hadis zikretmiş olmasına rağmen eserinin güvenilirliğini savunmuş, Buhârî’den sonra en güvenilir hadis eseri olarak kabulünü sürdürmüştür.

Diğer bir husus, Müslim’in eseri akademik çevreye hitap eden bir özelliğe sahiptir. Başka bir ifade ile Müslim eserini halka göre değil, ulemâya hitap eden bir tarzda hazırlamıştır. Onun için Müslim’in eseri, akademik düzeyde hadisçilerin bilip avamın bilemeyeceği bazı teknik özellikler içermektedir. Örneğin bir hadis kendisinde sika râvilerle nâzil bir senetle bulunduğu halde, âlî fakat zayıf râvilerle gelen bir senetle de bulunuyorsa, erbabınca, yani okuttuğu öğrencilerce bilinen bir husus olduğu için zayıf olmasına rağmen hadisi âlî isnatla verir ve bu kadarla da yetinir.[37] Erbabınca bilindiği için ayrıca bir açıklama ihtiyacı duymaz.

Müslim bu mânâda zayıf hadis naklettiğinin bilincindedir ve hükme medar/dayanak olan bu tür rivâyetler değil, bab başlığı altında zikrettiği birinci sıradaki hadislerdir. Dolayısıyla, ikinci ve üçüncü derecede yer alan bir rivâyetin zayıf olduğuna bakarak ‘Müslim’de zayıf rivâyetler var’ diye tenkit etmenin yerine, bu tür hadisleri neden zikrettiğini ve bab çerçevesinde onlara biçtiği rolü tespit edip anlamaya çalışmak daha isabetli olacaktır. Hadislere tek tek değil de bab eksenli bütüncül bir yaklaşımla ve babın ihtiva ettiği hükmü delillendirme nokta-i nazarından toplu olarak bakmak gerekir.

İbn Hacer, sahihayn dışında Ebû Dâvûd (ö.261/875), Tirmizî (ö.279/892), Nesâî (ö.303/915), Dârekutnî (ö.385/995) ve Beyhakî’nin (ö.458/1065) Sünenleri ile İbn Huzeyme’nin (ö.311/923) Sahîh’i ve Hâkim’in Müstedrek’ini (ö.405/1014) de muteber hadis kaynakları arasında zikreder. Ancak herhangi bir hadisin bu eserlerde yer almış olması, onun sahih olma hükmü için yeterli değildir.[38]

3. İmam Mâlik’in  (ö.179/795) Muvattâ’ı: Hatîb el-Bağdâdî’nin (ö.463/1070) ifadesiyle Muvattâ’, oluşum itibariyle bütün câmi’ ve müsnedlerden önce olmasına rağmen güvenilirlik açısından Hâkim’in Sahîh’inden/Müstedrek’inden sonra gelir.[39] Ancak içerdikleri hadislerin niteliklerine bakıldığında bu yargının isabetli olduğunu söylemek zordur. Bununla beraber, Mâlik, eserini teknik anlamda sadece sahih hadislerden oluşturmak gibi bir amaçla yola çıkmadığı için mürsel ve munkatı’ rivâyetler de almıştır. Fakat bu tür rivâyetler kendisine göre hüccettir. Mâlik burada sadece senetlerin niteliğine değil, âlimlerin söz konusu hadislerle amel edip etmediğine de bakmaktadır. Âlimlerin ameline mazhar olmuş bu tür rivâyetleri nakletme ve delil olarak kullanmada bir sakınca görmemektedir. Başka tariklerle desteklenmiş veya âlimlerin ameline mazhar olmuş mürseller, başka âlimlerce de hüccet olarak kabul edilmektedir. Zaten Muvattâ’da bulunan mürsellerin başka tariklerle adıdları/destekleri de vardır. İbn Abdilberr (ö.463/1071), Muvattâ’ın mürsel, munkatı’ ve mu’dal rivâyetlerinin mevsûl olduklarını ortaya koyan bir kitap te’lif etmiş,[40] ‘belağ’ sigasıyla naklettiği hadislerin dördü dışında hepsinin müsned olduğunu ortaya koymuştur.[41] Muvattâ’yı kütüb-i sittenin altıncı kitabı olarak kabul edenler de vardır.[42]

Suyûtî’nin (ö.911/1505) belirttiğine göre Muvattâ’ı Mâlik’ten birçok kişi rivâyet etmiştir. Bunların en kapsamlısı, el-Ka’nebî’nin (ö.221/835) rivâyetidir. Nüshalar arasında takdim, tehir, ziyâde, noksan açısından farklılıklar vardır.[43] Başka bir nakle göre en hacimli ve en çok ziyâde içereni, Ebû Mus’ab’ın rivâyetidir. İbn Hazm’ın (ö.456/1071) belirttiğine göre Ebû Mus’ab’ın (ö.242/856) rivâyeti diğerlerinden 100 civarında daha fazla hadis içermektedir.[44] Muvattâ’daki hadislerin 500 küsürü müsned/merfû’ muttasıl, 300 küsürü mürsel, 60 kadarı da kendisinin amel etmeyi terk ettiği hadislerdir. Cumhura göre Muvattâ’da vâhi derecede zayıf olan hadisler de vardır.[45] Ancak bu durum, ed-Dihlevî’nin, Muvattâ’ın, âlimlerin itibar ettiği birinci tabakadaki eserler arasında yer aldığı şeklindeki değerlendirmesiyle bağdaşmamaktadır. Fakat ale’l-ebvâb bir eser olarak Muvattâ’daki hadisleri de bab eksenli ele aldığımızda bu durumun sorun teşkil etmeyeceği kanaatindeyiz.

Mâlik, merfû’ hadislerden ziyâde mevkûf ve maktû’ nitelikli rivâyetlere ağırlık verir. Çünkü sahâbe sözü ve uygulamaları bir nevi Hz. Peygamber’in söz ve uygulamalarının yorumu ve onlardan istinbat edilen hükümler niteliğindedir. Hz. Peygamber’i gören ve beraber yaşayan bir nesil olarak onun ne demek istediğini, neyi nasıl yaptığını en iyi gören, tatbik eden, yorumlayan sahâbedir. Dolayısıyla sahâbe sözü ve uygulamalarını, merfû’ nitelikli hadislerin bir nevi yorumlanmış, pratiğe dönüştürülmüş şekli olarak kabul etmek mümkündür. Mâlik’in mevkûf ve maktû’ nitelikli hadislere bu nedenle daha fazla ağırlık verdiğini söylemek yanlış olmasa gerektir.

Mâlik, hadislerin sıhhatine yönelik değerlendirme ifade eden özel bir terminoloji kullanmaz. Ancak edâ sîgası olarak belâğ ifadesini çok kullanır. Belâğ; yani, “beleğanî: bana ulaştı ki” ifadesiyle nakledilen haber, aksi sabit oluncaya kadar munkatı’, dolayısıyla zayıf hükmündedir.[46] Muhtemelen Mâlik bu tür rivâyetleri âlimlerin ameline mazhar olmuş rivâyetler olarak nakletmektedir.[47]

4. Ebû Dâvûd’un (ö.275/888) Sünen’i: Ebû Dâvûd’un Sünen’i, Buhârî ve Müslim’in sahihleri ile mukayese edildiğinde, güvenilirlik bakımından bazıları onun sahîhayndan hemen sonra geldiğini söyler. Söz konusu âlimler, onu sahîhayna en yakın eser olarak kabul eder ve kütüb-i sitte içerisinde üçüncü sırayı ona verir.[48]

Hatîb el-Bağdâdî’nin (ö.463/1070) kendisine ulaşan bir senetle naklettiği sözlerinde ve bizzat kendisinin Mekkelilere yazdığı mektupta, Ebû Dâvûd, Sünen’inde; sahih, sahihe benzer (şibhuhu), sahihe yakın (mukâribuhu)[49] ve kendisinde aşırı vehn/zayıflık bulunup durumlarını açıkladığı hadisler zikrettiğini, hakkında hiçbir şey söylemediklerinin salih olup bir kısmının diğer bir kısmından daha sahih olduklarını[50] belirtir.[51]

El-Bikâ’î (ö.885/1480), Ebû Dâvûd’un bu sözleri hakkında şunları söylemektedir: “Bu ifadeler beş çeşit hadisten bahsetmektedir: Birincisi, sahih dedikleri; Ebû Dâvûd bununla sahih li-zâtihi olanları kastetmiş olabilir. İkincisi, sahihe benzer (şibhuhu) dedikleri; bununla sahih li-gayrihi olanları kastetmiş olabilir. Üçüncüsü, sahihe yakın (mukâribuhu) dedikleri; bununla da hasen li-zâtihi olanları kastetmiş olabilir. Dördüncüsü, kendisinde çok vehn/aşırı zayıflık bulunan hadislerdir. (Ebû Dâvûd bunları açıklar.) Beşincisi, hakkında bir şey söylemedikleri ki, bunlar, kendisinde az vehn/zayıflık bulunan hadislerdir.” El-Bikâ’î bu taksime altıncı bir kategori ilâve eder ve bunların da desteklenmedikleri takdirde sadece itibara sâlih (uygun) olabilecek, desteklendiklerinde ise hasen li-gayrihi derecesine yükselip ihticaca uygun hale gelebilecek rivâyetler olduğunu söyler.[52]

İbnu’s-Salâh (ö.643/1245) ve İbn Kesîr (ö.774/1372), Ebû Dâvûd’un sözlerini şu şekilde nakleder: “(Sünen’imde) sahih, sahihe benzer, sahihe yakın, kendisinde çok vehn/aşırı zayıflık bulunup durumlarını açıkladığım hadisler zikrettim. Hakkında hiçbir şey söylemediklerim sâlihtir. Bir kısmı diğer bir kısmından daha sahihtir.”[53]

Ebû Dâvûd’un “hakkında hiçbir şey söylemediğim hadisler sâlihtir.” ifadesi bize göre yanlış anlaşılmış, bu ifadedeye göre sanki Ebû Dâvûd, Sünen’inde naklettiği sahih, sahihe benzer, sahihe yakın ve kendisinde çok vehn/zayıflık bulunan hadislerin durumlarını tek tek açıklamış, hakkında bir şey söylemedikleri de sâlih olduğu anlaşılmıştır. Hâlbuki durum böyle değildir. Çünkü Ebû Dâvûd sadece aşırı zayıf (vehn) olan hadisler hakkında açıklama yapar, bazen naklettiği birden çok hadisten hangisinin daha sahih olduğunu belirtir. Diğerleri hakkında sükût eder ve sükût ettiği hadisler oran olarak üçte ikiden fazladır. O zaman bunu şu şekilde anlamak gerekir: Ebû Dâvûd eserinde beş veya daha fazla hadis çeşidi zikretmiş, şiddetli zayıf olanları belirtmiş, diğerleri hakkında hiçbir şey söylememiştir. Hakkında hiçbir şey söylemedikleri kendi ifadesiyle sâlihtir. Fakat bu sâlih ifadesi; sahih (sahih li-zâtihi), sahihe benzer (sahih li-gayrihi), sahihe yakın (hasen li-zâtihi), az zayıf olup bab içinde başka tarikle desteklediği veya senet açısından zayıflığına rağmen ulemânın amel ettiği (hasen li-gayrihi) hadis çeşitlerini kapsar. Kısaca Ebû Dâvûd ma’mûlun bih olan hadislerin tümünü sâlih kapsamında mütalaa etmektedir. Sözlerinin sonunda yer alan, “Bir kısmı diğer bir kısmından daha sahihtir.” açıklaması da, amel edilebilir kapsamında yer alan bu hadislerin çeşitliliğini ifade eder. O zaman Ebû Dâvûd’un ifadesini şu şekilde tercüme etmek gerekir: “(Sünen’imde) sahih, sahihe benzer, sahihe yakın ve kendisinde çok vehn bulunan/aşırı zayıf hadisler zikrettim. Çok vehn/aşırı zayıflık içerenleri açıkladım. Hakkında hiçbir söylemediklerim sâlihtir; bunların bir kısmı diğer bir kısmından daha sahihtir.” Dolayısıyla sâlih ifadesi; sahih, sahihe benzer, sahihe yakın olanların dışında üçüncü bir grup değil, bunların hepsini kapsar; hatta hafif zayıf olup sustukları ve bab içinde başka tariklerle desteklediği hadisler de bu kapsama dâhildir. Bunu şu şekilde formüle etmek mümkündür: Ebû Dâvûd, Sünen’indeki hadisleri iki şekilde değerlendirmeye tâbi tutar: Durumlarını açıkladığı ve açıklamadıkları. Durumlarını açıkladığı hadisler, çok vehn/aşırı zayıflık içeren hadislerdir; durumlarını açıklamadığı hadisler ise dereceleri birbirinden farklı olmakla beraber, kendisine göre ma’mûlun bih olan hadislerdir. Sâlih olarak belirttiği bu kategori; sahih, sahihe benzer, sahihe yakın, az zayıf olup bab içinde başka tarikle desteklediği veya senet açısından zayıflığına rağmen ulemânın amel ettiği hadisleri kapsar. Bu durumda el-Bikâ’î’nin sâlih ifadesine verdiği anlam doğru değildir. Bu durumda, ya Ebû Dâvûd’un sözleri yanlış anlaşılmıştır; ya da bu sözler ona ait değildir.

Ebû Dâvûd’a isnat edilerek nakledilen “sustuklarım hasendir”[54] ifadesi de doğru değildir. Bu ifade Ebû Dâvûd’un Sünen’inde hiç sahih hadisin yer almadığı anlamına gelir. Çünkü Ebû Dâvûd, sahih olanları ayrıca “bu hadis sahihtir” şeklinde bir ayırıma ya da bir değerlendirmeye tâbi tutmamıştır. Bu durumda susup hakkında bir şey söylemedikleri nasıl sadece hasen olabilir?!.

El-Bikâ’î’den nakledilen, ‘Ebû Dâvûd’un “hakkında bir şey söylemediklerim sa1ihtir” dediği hadislerin sadece itibara elverişli olduğu’[55] şeklindeki değerlendirme de isabetli değildir. Çünkü bu yargıya göre Ebû Dâvûd’un Sünen’inde yer alan hadislerin çoğunun ma’mûlun bih/amel edilebilir vasfını hâiz olmadıkları sonucu çıkar. Hâlbuki Ebû Dâvûd’un hakkında bir şey söylemediği hadisler, eserinin çoğunluğunu teşkil eder. Bununla beraber Ebû Dâvûd bu ifadeyi mutlak olarak söylemiş, bununla ne kastettiğini açıklamamıştır. Sâlih ifadesi sahih ve hasen hadis anlamına geldiği gibi, hasenin daha alt derecesinde olmakla beraber zayıf denilecek kadar düşük olmayıp i’tibara elverişli olan hadis anlamına da gelir.[56] Dolayısıyla Ebû Dâvûd’un bu ifadesini sâlih li’l-itibar olarak algılamak, kanıtı olmayan bir yorum olur.

Zehebî (ö.748/1347), Ebû Dâvûd’un Sünen’indeki hadisleri şu şekilde taksim eder: 1) Buhârî ve Müslim’in birlikte tahric ettikleri hadisler. Bunlar kitabın yarısını teşkil eder. 2) Buhârî ve Müslim’den sadece birinin kitabına aldığı hadisler. 3) Buhârî ve Müslim’de olmamasına rağmen, senedi ceyyid olan ve aynı zamanda şâz ve illetli olmayan hadisler. 4) İsnadı sa1ih olup birbirini destekleyen iki ya da daha fazla 1eyyin tarikten geldiği için ulemânın kabul ettiği hadisler. 5) Râvideki hâfıza noksanlığı sebebiyle isnadı zayıf kabul edilen hadisler. Bu tür hadisler hakkında Ebû Dâvûd çoğu kere sükût eder. 6) Râvisinin za’fı çok açık olan hadisler. Bu tür hadislerin za’fını müellif ekseriya açıklar. Bazen de şöhretinden dolayı bilindiği için sükût eder.[57]

Dikkat edilirse Ebû Dâvûd’un, biri “aşırı zayıf”, diğeri “az zayıf” olmak üzere Sünen’inde iki grup zayıf hadis naklettiği ifade edilmekte, fakat sebebi konusunda yapılan izahlar tatmin edici gözükmemektedir. Zehebî’nin, hâfıza noksanlığı sebebiyle zayıf olup Ebû Dâvûd’un sustuğunu ifade ettiği beşinci kategorideki hadisler, onun başka tariklerle desteklediği veya senedi zayıf olmasına rağmen âlimlerin ameline mazhar olduğu için, müellife göre amel edilebilir nitelikte hadislerdir. Anlaşıldığına göre, Ebû Dâvûd amel edilemez derecede zayıf olduğunu bildiği ve bilgilendime amaçlı zikrettiği hadisler hakkında sükût etmez. Sahih olsun zayıf olsun, sükût ettiği hadisler ona göre amel edilebilir seviyededir.

İbnu’s-Salâh’ın (ö.643/1245) şu değerlendirmesi de düşündürücüdür: “Ebû Dâvûd’un mutlak olarak zikredip Buhârî ve Müslim’in sahihlerinden herhangi birinde yer almadığı ve sahihle haseni temyiz edebilecek güçte başka herhangi birinin de sahih olduğunu ifade etmediği hadisler, Ebû Dâvûd’a göre hasendir.”[58]

Bu ifade hem yergi ve hem de övgü anlamına gelebilecek bir mânâya sahiptir. Ebû Dâvûd’un ‘başkasının sahih olduğunu söylemediği hiçbir sahih hadisi kendi gücüyle tayin ve tespit edemediği’ anlamına gelebileceği gibi, ‘sahih kategorisinde yer alıp da başkasının onayını almamış hiçbir hadisi eserine almadığı’ anlamına da gelebilir. İbnu’s-Salâh’ın bu yargısı doğru değildir. Zira Ebû Dâvûd’un, Sünen’inde mutlak olarak zikredip de sahih olduğuna dair başkasına ait herhangi bir değerlendirme bulunmayan sahih hadisler de vardır. Aksi takdirde Ebû Dâvûd’un hadis ilmindeki otoritesini dile getiren ifadelerin hiçbir anlamı kalmaz.

Ebû Dâvûd’un naklettiği zayıf hadisler konusunda yapılan, “Ebû Dâvûd, kitabına sahih, hasen, leyin ve amel edilebilir hadisleri almıştır. Çünkü ‘ona göre, aşırı derecede zayıf olmayan hadis, re’y ve kıyastan önde gelir.’[59]” şeklindeki izah[60] hem eksiktir, hem de “aşırı za’f içeren hadisler naklettiği ve bunu da bizzat kendisinin açıkladığı”[61] ifadesi de boşta kalır; dolayısıyla bu ifadeler cevap olarak yeterli değildir.

Ebû Dâvûd’un kendisinin de zayıf kabul ettiği bazı hadisleri bile bile eserine neden aldığı sorusuna üç ayrı şekilde cevap verilmeye çalışılmıştır:

1) Birçok âlim bunları rivâyet etmiş ve hükme medar kabul etmiştir. Bu sebeple kitaplarına almış ve şüphelerini gidermek için de illetlerini açıklamışlardır.

2) Bu müellifler, Buhârî ve Müslim gibi kitaplarında zikrettikleri hadisler hakkında sahihlik iddiasında bulunmamış ve tabiî olarak sahih olanları zikrettikleri gibi sahih olmayanları da zikretmişlerdir.

3) Fukahâ ve diğer ulemânın, aslında delil olamayacağını bile bile hasımlarının delillerini zikrettikleri gibi muhtemelen bu muhaddisler de böyle bir davranış içinde olmuşlardır.”[62]

Aslında bu üç maddede zikredilen hususların, tek tek değil de, her üçü birden ancak bu duruma kısmen cevap olabileceğini söylemek daha isabetli olur. Fakat onun ‘her babda konu ile ilgili bildiği en sahih hadisi’ zikrettiğine dair değerlendirmenin[63] de, ‘bilgilendirme ve başkalarının çürük delillerini serdetme’ amaçlı açtığı babların dışındakiler için söz konusu olabileceğini belirtmek gerekir.

Ebû Dâvûd, prensip olarak her hadis hakkında ayrı ayrı değil, gerekli gördükçe değerlendirme yapar. Farklı nakiller varsa merfû’, mevkûf[64] veya maktû’ olma noktasında tayin edici, ayrıca mürsel,[65] münker[66] ve meçhûl[67] gibi sıhhate yönelik açıklamalarda bulunur. Bu tür izahlar, bilgi amaçlı olduğu gibi bazen cevap amaçlı da olabilmektedir. Bir bab altında hem sahih ve hem münker hadis naklediyor ve bunu da belirtiyorsa, zayıf râvinin sika râviye muhalefetini göstermek ve toplumu sikanın rivâyetiyle amel etmeye yönlendirmek gibi bir amaçtan kaynaklandığı söylenebilir.[68] Çünkü bab içinde münker olarak zikrettiği hadisler genel olarak aykırı anlam içeren rivâyetlerdir.[69] Şâyet toplum tarafından kabul görmüş yanlış bir kanaat varsa ve bu da vâhi/aşırı derecede zayıf bir rivâyete dayanıyorsa, bununla beraber bu kanaatin yanlışlığını ortaya koyacak sahih bir rivâyet de yoksa bu kanaatin yanlışlığını ortaya koymanın en güzel yolu, dayandığı delilin çürük olduğunu ortaya koymaktır. Buna olmayana ergi yöntemiyle olumsuzluğu ortaya koyarak olumlu bir sonuca ulaşmak da denebilir. Namazda unutan imamın önünü açmak için arkadan sesli okumanın câiz olduğunu ortaya koyan bir hadisi, “namazda imamın önünü açma babı” altında zikrettikten sonra, hemen ardından bunun mekruh olduğunu ortaya koyan bir bab daha zikreder. Ancak bu babta zikrettiği hadisin zayıf olduğunu belirtir. Burada ma’mûlun bih olan hükmün cevaz olup kerahet olmadığını ortaya koyan, keraheti ifade eden rivâyetin zayıflığıdır. Ebû Dâvûd burada mekruhluğu ortaya koyan rivâyetin zayıflığını belirterek[70] cevaz yönündeki hükmün kesin olduğunu belirtmiş olmaktadır.

Ebû Dâvûd, birbirinin zıddını haber veren/çelişen nakilleri ayrı ayrı bablarda peş peşe verdikten sonra “Rasûllüllah’tan birbiriyle çelişen iki haber geldiğinde kendisinden sonra sahâbenin hangisiyle amel ettiğine bakılır.”[71] ifadesiyle önemli bir çözüm kuralı ortaya koymaktadır. Bunu, sahâbenin amelini, önceki hükmün neshedildiğinin bir beyanı olarak ‘çelişkiyi nesh metoduyla çözmek’ şeklinde algılamak mümkün olduğu gibi, ‘sahâbenin tercihini sıhhat kriteri olarak kabul etmek’ yani ‘sahâbenin sahih olan rivâyetle amel edip sahih olmayanı terk etmesi’ şeklinde algılamak da mümkündür.

Ebû Dâvûd, sahih olup görünürde birbiriyle çelişen ve aralarını cem’ ve te’lif imkânı olan rivâyetler de nakleder. Böyle durumlarda ‘durumsallık’ söz konusudur ve şartlara göre her ikisiyle de amel etme imkânı vardır.

Ziyâde ve farklılıkların kimden geldiğini,[72] bazı ziyâdelerin mahfûz olmadığını[73] ve çelişen rivâyetler içerisinde hangisinin sahih olup hangisinin olmadığını belirtir.[74] Bu son derece önemlidir. Eğer bu tür rivâyetlerin muhtevaları toplumda tartışılıyorsa, hangisi ile amel edilip hangisi ile amel edilmemesi gerektiği noktasında karar verebilmek için rivâyetlerin güvenilirlik durumlarını beyan etmek elzemdir. Burada yaşayan toplum için sadece sahih rivâyetleri vermek kâfi değildir. Neyin ve neden yanlış olduğunu da belirtmek gerekir. Bu noktada, Ebû Dâvûd’un, problemli olan meselelerde bilgi verme ve meseleyi aydınlatma amacıyla zayıf hadisler naklettiğini söylemek mümkündür.

Ebû Dâvûd’un, “Bu hadis bu lafızla sahih değildir.”[75] değerlendirmesiyle naklettiği rivâyetin başka lafızlarla sahih olabileceğini, ancak “Bu hadis sahih değildir.”[76] diyerek naklettiği rivâyetin kendi kriterlerine göre sahih olmadığını gösterir.

“Leyse bi’l-kaviyy”[77] ifadesi, râviye yönelik bir değerlendirmedir; hakkında bu ifadenin kullanıldığı bir râvinin hâfıza yönünden sika râvilerin seviyesinde olmadığı anlaşılır. Böyle bir râvinin rivâyet ettiği hadis, i’tibar için; yani, başka bir senedinin olup olmadığını araştırmak üzere yazılır.[78] Muhtemelen Ebû Dâvûd, hakkında bu ifadeyi kullandığı râvilerin rivâyetlerini başka bir rivâyeti desteklemek için zikreder. “Ve hâze’l-hadîs leyse bi’l-meşhûr.”[79] tabiri de söz konusu hadisin pek yaygın olmadığına işaret eder. “Hâzâ hadisun garîbun, isnâduhu ceyyid” ifadesi, Tirmizî’nin sahih-garib değerlendirmesine benzer. İsnadı sahihtir, fakat isnad zincirinde râvi sayısı, tabakaların birinde teke düşmüştür.

Ebû Dâvûd, diğerleri gibi naklettiği bir hadisin başka bir tariki varsa, senedi verdikten sonra tekrarlamadan “nahvehu”[80], “fe zekera’l-hadîse”[81] “ve sâke mislehu”[82] gibi ifadelerle metne işaret eder. Mânâ olarak benzer rivâyetlere de “fe zekera ma’nâ hadîsi fülân”[83] şeklinde atıfta bulunur.

Ebû Dâvûd’da bablar ya bir hususun nasıllığını belirtir; bunlar ‘keyfe’ veya direkt eylemi ifade eden lafızlarla başlar; ya bir meseleye cevap niteliği taşır; bunlar da ‘men’ ile başlar;[84] ya da hüküm niteliğindedir, hükmî bir vasıf belirtir.

Problemsiz konularda değerlendirme yapmaz; bunlar genelde ma’mûlun bih olan rivâyetlerdir. Bir konu hakkında sahih bir rivâyet yoksa aralarında sahihe yakın olanı seçip onu zikreder ve bunu da beyan eder.[85] Muhalif olarak gelip mahfûz olmayan rivâyeti belirtir.[86] Bazı ziyâdelerin bir vehim eseri olduğunu ve vehmin kimden kaynakladığını söyler. Naklettiği bir rivâyeti, “Filân da bu şekilde rivâyet etmiştir.” diyerek başka tariklerle desteklemeye çalışır.[87] İki rivâyetten hangisinin daha sahih olduğunu belirtir.[88] Bazen bir hadisi verdikten sonra onunla amel edilmediğini ifade eder.[89] Böyle bir hadisi bilgi-lendirme amacıyla zikretmiş olabileceği gibi, o an uygulamanın bu hadise göre olmadığı, ancak şartlar tahakkuk ettiğinde daha sonra onunla amel edilebileceği düşüncesiyle de zikretmiş olabilir.

Ebû Dâvûd, terkinde icma edilmemiş herkesten hadis almayı prensip edindiği için[90] sahih bir hadis bulamadığı konularda zayıf hadis zikreder ve zayıf olduğunu açıklar.[91] Bu tür hadislerin zayıflığı ciddi değildir.

Mensûh olan hadisleri/uygulamaları haber verir. Örneğin “atîre”nin mensuh olduğunu belirtir.[92] Senet olarak zayıf olmasına rağmen ulemânın ameline mazhar olmuş rivâyetler nakleder.[93] Mânâ olarak kabul edilebilecek durumda olmadığı halde râvi kusuru zikretmeden bazı hadislerin kavî/sahih olmadığını belirtmesini, metne yönelik bir değerlendirme olarak kabul etmek mümkündür.[94]

Başka bir rivâyeti desteklemek amacıyla isnadı zayıf hadisler naklettiği gibi[95] terğîb ve terhîb içerikli zayıf hadisler de nakleder. Fakat zayıf olduğunu belirtir.[96] Örneğin, zayıf olduğunu belirterek naklettiği bazı rivâyetlerin, sened olarak zayıf olmakla beraber metin veya mânâ olarak bab içinde bir önceki hadisle aynı olduğu görülür. Dolayısıyla bu tür rivâyetler, bab başlığı olarak delillendirmek istediği mânâya veya hükme muhalif değildir. Bu, ‘aynı hadisin biri sahih, diğeri zayıf isnatla zikredilişi’ demektir. Bu durumda zayıf hadisi, bab içinde sahih bir senedi desteklemek amacıyla zikretmiş olur.[97] Mürsel ama marûf hadisler de nakleder.[98] Bu da, mürsel olmakla beraber, bilinen bir hadis olduğunu ve âlimlerin onunla amel ettiğini gösterir. Ebû Dâvûd âlimlerin mürsel hadisle amel ettiğini belirterek, müsned bir rivâyetin bulunmadığı bir konuda, muttasıl kadar güçlü olmamakla beraber, mürsel hadisle amel edilebilceği görüşündedir.[99]

Bütün bu bilgiler sonucunda “toptan bir değerlendirme ile ‘Sünen’deki hadislerin hepsi sahihtir’ demeye nasıl imkân yok ise, ‘hepsi hasendir’ hükmünü vermek de mümkün değildir. Birincisini söylemek mübülağa, ikincisini söylemek ise, üstünkörü bir hüküm olur. O halde yapılacak toptancı değerlendirmeler yerine her hadis için ayrı ayrı hüküm vermek, müellifin tavrını dikkate almak daha isabetli ve ilmî bir tutum olacaktır.”[100]

Meseleyi bab eksenli ele aldığımızda aşırı zayıflık içeren rivâyetlerin; ya olmayana ergi metoduyla güvenilirlik açısından olumsuzluğunu ortaya koyarak ihtiva ettiği hükmün zıddı olan olumlu bir sonuca ulaşmak için nakledildikleri veya müstakil bir babı temsil etmedikleri görülecek, böylece ‘muteber hadis kaynaklarında zayıf hadislerin nakledildiği’ problemini algılamak daha kolay olacaktır.

5. Tirmizî’nin (ö.279/892) Sünen’i: Ebû Nasr Abdurrahîm b. Abdulhâlik’in (ö.574/1178) belirttiğine göre Tirmizî, Sünen’ine/Câmi’’ine: 1) Sıhhati kesin olan hadisler, 2) Ebû Dâvûd ve Nesâî’nin şartlarına uygun olan hadisler, 3) İlletini açıkladığı hadisler, 4) İlletini açıklayıp da fukahânın/ulemânın amel ettiği hadisler olmak üzere dört çeşit hadis almıştır.[101]

Tirmizî, Sünen’inde hadisleri sadece nakletmekle kalmaz, farklı bir metot olarak onları güvenilirlik açısından da tek tek değerlendirir; bab başlıklarına yansıttığı yorumların yanı sıra, kendi fıkhî istinbatlarını ve diğer âlimlerin fıkhî yorumlarını da detaylı bir şekilde vermeye çalışır. Tirmizî’nin eseri bu yönüyle fıkıh kitabı özelliği de taşır.

Tirmizî’de bab başlıkları, hükümden ziyâde anahtar kelimelerle konuyu yansıtıcı özelliktedir. Başlıkları genelde hep ‘mâ câe fî…’ : ‘şu konuda gelen/ler’ şeklinde verir. Hadislerden istinbat ettiği hüküm nitelikli değerlendirmelerini, bab sonunda, çoğu kez sahâbe, tabiîn ve diğer fukahânın görüşlerine yer vererek yapar. Genellikle hasen, sahih ve buna benzer olumlu olarak değerlendirdiği hadisler, âlimlerin amel ettiği hadislerdir.[102]

Tirmizî bab içinde ana hükmü ortaya koyan sahih hadislerle beraber aynı anlamı içeren –munkatı’, mu’allel, muztarib ve meçhul gibi- zayıf hadisler de nakleder. Meçhul râvilerden hadis naklederken hangi râvinin meçhul olduğunu belirtir. Kapalı isimleri açıklar, haklarında bilgi verir, güvenilirlikleriyle ilgili değerlendirmeler zikreder.[103] Böyle bir rivâyeti bab içinde tek olarak değil de başka zayıf bir rivâyeti desteklemek ya da durumu hakkında bilgi vermek için nakleder.[104]

Tirmizî illetinin ne olduğunu belirterek illetli hadisler de nakleder. Örneğin râvinin hocasından semaı yoksa veya ismi bilinmiyorsa bunları açıklar.[105] Aynı rivâyet hem merfû’ ve hem mevkûf olarak nakledilmişse, bunu beyan eder;[106] senet bakımından aralarında hangisinin daha sahih olduğunu belirterek tercih imkânı sağlar.

Tirmizî nâsih ve mensûh olan rivâyetler hakkında da bilgi verir. Bazı hadislerin/uygulamaların ilim ehlince mensûh kabul edildiğini belirtir.[107] Naklettiği hadisin aynı metinli başka tarikini verdikten sonra, metne, “…nahve hâzâ”[108], “…nehve hadisi fulân”[109]  lafızlarıyla işaret eder.

Konunun bir vechesini yansıtan hadisleri verdikten sonra aynı ya da benzer rivâyetleri bulunan diğer sahabîlerin adlarını, rivâyetlerini zikretmeden sıhhat durumlarını, sahâbeye varıncaya kadar kimlerin hangi hadisle amel ettiğini, farklı görüşleri ve kendi tercihini[110] gerekçeleriyle beraber açıklar.[111] Sadece başka sahabî râvilerini vermekle yetinip hiç değerlendirme yapmadığı nakilleri de vardır.[112]

Naklettiği bazı hadislerden anlaşıldığına göre Tirmizî, hadis naklinde rüyâyı, hadisin sıhhatini destekleyici bir unsur olarak kabul eder. Örneğin, ulemânın amel ettiği bir hadisi naklettikten sonra onun rüyâ ile te’yid edildiğini ifade eden başka bir nakle yer verir ve Husayf’in, İbn Abdurrahman el-Cezerî’nin rüyada peygamberi gördüğünü, ona, teşehhütte okunan dua konusunda âlimlerin ihtilaf ettiğini bildirdiğini, buna karşılık Hz. Peygamber’in de (s.a.) kendisine İbn Mes’ud’un teşehhüdünü tavsiye ettiğini nakleder.[113] Ancak burada asıl olan birinci olarak zikrettiği ve merfû’ muttasıl olan rivâyettir. Bu rivâyeti rüya ile te’yid etmesi, teberruken ve destekleme mahiyetindedir. Bilindiği gibi rüya ile hadis rivâyeti câiz değildir.

Tirmizî’nin en önemli özelliklerinden biri, bir hadisin ma’mûlun bih/amel edilebilir hükmünü sadece senede bağlı olarak vermemesidir. Örneğin, Hz. Ali tarikiyle gelen bir rivâyet hakkında; “Hz. Ali’den gelen bu hadisi sadece Ebû İshâk, el-Hâris ve Ali tarikiyle bilmekteyiz. Bazı âlimler el-Hâris el-A’ver’in zayıf olduğunu söyler. Bununla beraber ilim ehlinin çoğunluğu bu hadis üzere amel etmiştir. Bu babda Âişe, Enes ve Ebû Hureyre’den gelen rivâyetler vardır.” demektedir. Bu kural çerçevesinde bazı hadisleri, “Bu rivâyetin senedi muttasıl değildir; ancak, ilim ehli buna göre amel etmektedir.” diyerek nakleder.[114] Tirmizî, senedi zayıf da olsa, sahâbenin veya diğer ulemâ ya da fukahânın bir hadisle amel etmiş olmasını, sıhhat kriteri olarak kabul eder. Sem’ânî’nin (ö.562/1166) de belirttiği gibi sahihlik, sadece sika râvilerin rivâyetiyle değil, aynı zamanda anlayış, marifet, sema ve müzakere çokluğuyla kazanılan meleke ile de bilinir.[115] Görüldüğü gibi Tirmizî’ye göre teknik açıdan zayıf olan her rivâyet hemen amel dışı bırakılmaz. Taz’îf edilmiş olmasına rağmen ilim ehlinin o rivâyetle amel etmiş olmasını, rivâyetin aslının bulunduğu ve sahih olduğu konusunda bir delil olarak kullanır. Zaten bu tür zayıflık değerlendirmeleri de metne yönelik değil, râvilere yöneliktir.[116] Dolayısıyla, Tirmizî’de senet açısından bazı zayıf rivâyetlere tek tek değil de bab ekseninde bütünsel olarak bakmak gerekir. Ayrıca, Tirmizî’ye göre güvenilir bir âlimin bir râvinin hadisiyle ihticac etmesi, güvenilirlik açısından bir referans özelliği taşır. Örneğin Ahmed b. Hanbel (ö.241/855), Humeydî (ö.219/834), İshâk b. İbrahim (ö.238/852) vb. muhaddislerin bir râvi ile ihticac etmelerini, sıhhat kriteri olarak kabul eder.[117]

Tirmizî’ye göre tahammül ve ahz şekli/metodu rivâyetler arasında tercih sebebi olabilmektedir. Rivâyeti hocasından sema yoluyla alanın hadisini diğerlerine tercih eder. Şâyet bütün tarikler sema yoluyla alınmışsa bu kez sema önceliğine sahip olanın rivâyetini önceler.[118] Aynı rivâyetin değişik tarikleri arasında böyle bir tercih yoluna gitmek, ziyâde içeren veya çelişen tarikler için önemlidir.

Tirmizî’nin, görünürde çelişik gibi görünüp cem’ ve te’lif imkânı olan rivâyetlerin çözümünde durumsallığı esas alması dikkate şayandır. Bazen çelişik gibi gözüken ve iki farklı hüküm içeren hadisleri verir; her iki durumun da peygamberden sahih ve dolayısıyla her iki uygulamanın da câiz olduğunu belirtir.[119]

Aynı hadis başka bir tarikle gelir ve ziyâde içeriyorsa, ziyâdeyi rivâyet eden râvinin güvenilirlik durumunu açıklar. Böylece ziyâdenin ma’mûlun bih olup olmadığını belirtmiş olur. Örneğin Tirmizî, Hâlid b. Abdullah’tan (ö.182/798) ziyâdeli olarak naklettiği bir hadisin ardından onun hadis ehli nezdinde sika-hâfız olduğunu belirtir.[120] Bu ziyâdenin hüküm açısından bir anlam ifade edebilmesi için böyle bir açıklama yapmak zorunludur. Çünkü ziyâdenin kabul edilebilmesi için sika râvilerden gelmesi gerekir. Sika râvinin ziyâdeleri müstakil hadis gibi kabul edilir ve onunla amel edilir.[121]

a) Tirmizî’nin Kullandığı Terimler

Tirmizî hadislerin sonunda bazı değerlendirme ifadeleri kullanır. Bu terim ve kavramların anlamını bilmek, Tirmizî’yi doğru anlayabilmek açısından önemlidir. Kısaca mânâları şöyledir: 

1. Bu hadis sahihtir (هذا حديث صحيح): Bu ifade, rivâyetin, zahirine göre sahih şartlarını taşıdığını, musannife göre hem metin hem de senet açısından sahih olduğunu gösterir. Yoksa nefsülemirde kat’î olarak sahih olduğu anlamına gelmez. Çünkü sika bir râvinin hata yapma ve yanılması hem mümkün ve hem de câizdir.[122] Fakat Tirmizî, bazen ‘bana göre bu hadis sahihtir’ ifadesini kullanır ki, “bana göre” kaydıyla ya başka görüş veya değerlendirmelere muttali olmadığını ve söz konusu hadisle ilgili bu yargıya kendi bulgu ve belgeleriyle ulaştığını ya da başkalarının aksi görüşüne rağmen bu kanaati benimsediğini gösterir.[123]

2. Bu hadis hasendir (هذا حديث حسن):  Tirmizî, hadisleri değerlendirirken hasen, sahih, garib terimlerini tek ve karışık olarak birlikte kullanır. Ancak bu terimleri birlikte kullanan ilk muhaddis Tirmizî değildir. Yakûb b. Şeybe (ö.262/875), Müsned’inde[124], Ebû Ali et-Tûsî (ö.253/867) el-Ahkâm adlı eserinin çeşitli yerlerinde sahih-hasen-garib ifadelerini birlikte kullanmıştır.[125] Hasen terimini de ilk kullanan Tirmizî değildir.[126] Zira bizzat kendisinin, bazı hadisler hakkında, örneğin, “Muhammed (el-Buhârî(y))’e bu hadisi sordum, hasen olduğunu söyledi. Ahmed b. Hanbel’e de sordum, o da hasen olduğunu söyledi.” gibi[127] başkaları tarafından yapılan hasen ve benzeri değerlendirmeler naklettiği görülür. Bilindiği gibi Tirmizî’den önceki âlimlerin örfünde hadisler, genelde sahih ve zayıf olmak üzere iki gruba ayrılır.[128] Fakat âlimler, sahih ile zayıf arasında, zayıf demeye zorlandıkları, ancak tam olarak sahih de diyemedikleri sahihe yakın birtakım rivâyetlerin bulunduğunu görürler ve bunların zayıf hadis kategorisinden ayrılması gerektiği kanaatine varırlar. Her ne kadar Yakûb b. Şeybe ve Ali et-Tûsî gibi hasen terimini daha önce tek tük kullananlar olmuşsa da, bunu yaygınlaştıran,[129] tanımını yapıp terimleştiren ve hadisleri belirgin bir şekilde sahih, hasen ve zayıf şeklinde kategorize eden Tirmizî olmuştur. İbn Teymiyye (ö.728/1327) bu hususa temasla Tirmizî’den önceki âlimlerin, hadisleri, genel olarak sahih ve zayıf şeklinde ikiye taksim ettiklerini, zayıf hadisleri de ayrıca ‘biri, Tirmizî’nin tanımına yakın tarzda kendisiyle amel etmeye mâni olmayacak derecede zayıf olan hadisler; diğeri de büsbütün zayıf (vâhi) olup terk edilmesi gereken zayıf hadisler’ şeklinde iki kısma ayırdıklarını belirtir.[130] Aslında Tirmizî’den önceki ulemânın zayıf hadislerle amel etme konusunda beyan ettiği mütesâhil görüşlerin temelinde de böyle bir gerçekliği aramak sanırım yerinde olacaktır. Bazı âlimlerin “zayıf hadis, bana göre kıyastan daha iyidir”[131] sözlerini de bu açıdan ele almak gerekir. Zira İbn Teymiyye’nin ifadesiyle bazı kimseler, âlimlerin, Tirmizî’nin yaptığı sahih, hasen, zayıf taksimine göre zayıf hadisle amel etmeyi câiz gördüklerini zannettiler.[132]

Muahhar hadis usûlü kaynaklarında, sahihin diğer şartlarını mükemmel bir şekilde taşımakla beraber, zaptında hafif kusuru bulunan bir râvinin rivâyet ettiği hadis hasen li-zâtihi; temelde ciddi bir zayıflık içermeyip dışardan bir destekle hasen derecesine çıkan hadis de hasen li-gayrihi olarak ifada edilmektedir. Örneğin mestûr bir râvinin rivayet ettiği hadisin birden çok tariki o-lursa, bu hadis hasen li-gayrihi derecesine çıkmış olur. Hasen li-zâtihinin birden

çok tariki bulunursa sahih li-gayrihi derecesine çıkar.[133] Tirmizî’nin kullandığı terminolojiyi ve yaptığı güvenilirlik değerlendirmelerini isabetli bir şekilde algılayabilmek için yaptığı hasen tanımından ne kastettiğini ve muahhar ulemânın yaptığı bu tanımları kapsayıp kapsamadığını ortaya koymak gerekir. Nitekim Tirmizî’nin, tanımında, başka bir vecihten rivâyet edilmiş olmasını hasenin şartlarından kabul etmesi sorun olmuştur. Böyle bir şart karşısında, “bu hadis hasen-garibdir onu başka bir vecihten bilmemekteyiz” ifadesini nasıl kullanabilir? denilmektedir.[134]

 Tirmizî, tanımında, “Kitabımızda ‘hasen hadis’ ifadesiyle bize göre ‘isnadı hasen’ olanı kastettik. Çünkü râvisi yalancılıkla itham edilmemiş ve bunun gibi başka bir vecihten rivâyet edilmişse, şâz da değilse bize göre o hasen hadistir.” demektedir.[135] Bu tanım muahhar ulemânın tanımladığı hasen li-gayrihi tanımına daha yakındır. Fakat naklettiği rivâyetlere bakıldığında mutlak hasen dedikleri içerisinde hasen li-zâtihi olanların da dâhil olduğunu görmek mümkündür. Henüz yerleşmemiş bir tanım olması hasebiyle tanımını çerçeve olarak hasenin en alt derecesi olan hasen li-gayrihiye uygun yaptığını, ancak daha üst derecede olan li-zâtihiyi bu ifade ile daha rahat bir şekilde ifade edebildiğini söylemek yanlış olmaz. Tirmizî her ne kadar yaptığı hasen tanımında, başka bir tarikle desteklenmesini şart koşuyor olsa da, bu, sadece hasen deyip[136] hasenin ikinci derecesi olan hasen li-gayrihi için söz konusudur. Nitekim hasen-garib olduğunu söyleyip başka tarikten bilinmediğini belirttiği rivâyetler de vardır.[137] Başka bir tarikle desteklenme her hasen dediği için şart olmuş olsaydı, ‘hasen’ ifadesiyle beraber ‘garib’ ifadesini kullanmaması gerekirdi. Bundan çıkan sonuca göre hasen-garib dediği rivâyetlerin hasen li-zâtihi olanları kapsadığı anlaşılmaktadır. Ancak bunların senedinin muttasıl olması gerekir. Çünkü Tirmizî, bab içerisinde senet açısından daha güvenilir rivâyetlerin bulunduğu bir grupta senedi muttasıl olmayan bir rivâyete hasen-garib diyebilmektedir.[138] Tirmizî’nin bu değerlendirmesi temelde zayıf olup dışardan desteklenerek hasen derecesine çıkan hasen li-gayrihiye işaret etmektedir. Bütün bu verilerden sonra şöyle bir sonuca ulaşmak mümkündür: Tirmizî kitabında haseni mutlak olarak değil, sadece bir türünü ve alt seviyesini (li-gayrihiyi) tarif etmiştir. Çünkü o, bazı hadisler için sadece hasen, sahih, garib; bazıları için hasen-sahih, hasen-garib, sahih-garib ifadelerini kullanmış, ancak hasenin dışında hiçbirinin tanımını yapmamıştır.[139] Bunların tanımına, ilim erbabınca bilindiği için yer vermemiş olması kuvvetle muhtemeldir. Tanımını “bize göre” ifadesiyle takyid etmesinin sebebi de budur.[140] Tirmizî, ayrıca ‘hasen-garib’ ifadesiyle kendisinin naklettiği tarike göre garip olduğunu, ancak metninin başka vecihlerden lafız ya da mânâ olarak şevâhidinin bulunduğunu ve bu şekilde hasen kategorisinde olduğunu’ kastetmiş olabilir.[141]

3. Bu hadis zayıftır (هذا حديث ضعيف): Bu ifade, ‘hasen derecesine ulaşmamış hadis’ anlamına gelir. Sıhhat şartlarından biri veya daha fazlası eskik olan her rivâyet bu kapsama girer. Ancak bir rivâyetin zayıf olması, nefsülemirde onun mutlak olarak yalan veya İbn Hacer’in (ö.852/1448) ifade ettiği gibi mevzû olduğu anlamına gelmez.[142] Çünkü yalancının doğru söylemesi câiz olduğu gibi çok hata yapanın doğruya isabet etmesi de mümkün ve câizdir.[143] Sonuç itibariyle zayıf olan bir rivâyetin sahih olması mümkündür.[144] Bu yüzden isnadı zayıf olan bir hadis için “O, bu isnatla zayıftır” denmesi daha isabetlidir. Sadece ilgili senetten hareketle “metni zayıftır” denmesi doğru olmaz. Çünkü onun başka bir vecihten sahih bir isnadı bulunabilir. Ancak, başka bir vecihten sahih bir isnatla gelmediği açıklanan veya zayıflığının nedeni açıkça belirtilen rivâyetler bu kapsamın dışındadır.

Bir illetten dolayı bir hadisin sıhhati konusunda ihlilaf edilir ve ona kimi sahıh, kimi zayıf derse, sahih olma ihtimali bulunduğu için bu illeti te’vil etmede bir sakınca yoktur.[145] Hadis otoritelerinden biri, bir hadis hakkında “bunu bilmiyorum” diyorsa buna itimat edilir, çünkü tedvinden sonra bir hadisin kaynaklara geçmemiş olması, ona ihtiyatla yaklaşmayı gerektirir.[146] Otoritelerin “bu hadisin aslı yoktur” sözlerinin mânâsı da “isnadı yoktur” demektir.[147]

4. Bu hadis sahih değildir (هذا حديث غير صحيح): Suyûtî’nin (ö.911/1505) belirttiğine göre bu ifade ‘söz konusu sıhhat şartlarına göre isnadı sahih değildir’, demektir.[148] Zerkeşî (ö.794/1392), “bu hadis sahih değildir” sözü ile “bu hadis uydurmadır” sözü arasında büyük bir fark olduğunu söyler.[149] Çünkü “mevzû” ifadesinde ‘yalanın ispatı’, diğerinde ise ‘sabit olmadığının ihbarı’ söz konusudur.[150]

5. Bu hadis garibdir (هذا حديث غريب): Garib sözcügü bir râvinin rivayetinde tek kaldığını ifade eder; sıhhat değerlendirmesi değildir. Bir hadisin tek kişiden rivâyet edilmiş olması, onun zayıf olduğu anlamına gelmez.[151] Râvinin durumuna göre sahih, hasen, zayıf hatta uyduma da olabilir.

6. Bu hadis hasen-garibdir (هذا حديث حسن غريب): Hasen ifadesi, rivâyetin sahihlik/güvenilirlik derecesini, garip ifadesi de herhangi bir tabakada râvinin teke düştüğünü veya râvinin rivâyetinde tek kaldığını belirtir. Tirmizî’nin hasen-garib dediği rivâyetlerin kendisine göre hasen li-zâtihi derecesinde olduğunu söylemek mümkündür. Çünkü hasen li-gayrihi olan bir rivâyetin en az iki tarikinin bulunması gerekir. ‘Garib’ dediğine göre bu tür değerlendirmeler tek senetli rivâyetler için söz konusudur. Bu durumda Tirmizî’nin hasen-garip dediği rivâyetin, isnad itibariyle garip, fakat derece itibariyle hasen li-zâtihi olduğu söylenebilir.

Tirmizî’nin, hasen-garib nitelemesi yaptığı bir rivâyetin senedinde zayıf kişinin bulunduğunu belirtir. Buradaki za’fiyetin hafif bir zabt kusuru olduğu anlaşılır. Hadisi hasen derecesinden düşürecek bir zayıflık değildir.

İsnadı muttasıl olmadığı halde hasen dediği rivâyetlerin, -garip değilse- başka bir desteğinin bulunduğu, hasen nitelemesi de hasen li-gayrihiyi ifade ettiği anlaşılır.[152] Senedinin muttasıl olmadığını belirtip hasen-garib olduğunu ifade ettiği hadisler, temelde zayıf olup başka bir lafız veya mânâ ile desteklenerek hasen derecesine çıkan hasen li-gayrihi hadislerdir.

Garib ifadesini kullanmadan “bu hadisi sadece bu vecihten biliyoruz” diyerek naklettiği garib hadisler de vardır.[153] Bu tür rivayetlerin başka vecihleri olabilir.

Birden çok sahabîden nakledilip garib olduğunu ifade ettiği bir rivâyette kendisinin naklinde bulunduğu sahabîden nakleden râvinin teke düştüğünü gösterir.

Rivayet tabakalarından herhangi birinde râvinin teke düştüğü anlamında garib olan bir rivâyetin amel edilebilir olması için ya tek kalan râvisinin her yönüyle güvenilir olması veya başka tariklerle (şevâhid/mutabaat) desteklenmesi gerekir. Aksi takdirde, bu durum, ona temkinli yaklaşmayı gerektirir. Tek kalan şahsın yanılma ve hata yapma imkânı daha çoktur. Ancak garip olma vasfı mutlak mânâda zayıf olduğu anlamına gelmez.

7. Bu hadis hasen-sahihtir (هذا حديث حسن صحيح): Tirmizî bazı hadisleri değerlendirirken tek bir hadis için hasen-sahih ifadelerini birlikte kullanır. Böyle bir hadis için iki durum söz konusu olabilir:

a)  Eğer bu hadisin sadece bir senedi varsa, bu durumda hadisi nakledenin güvenilirlik/sıhhat şartlarını tam olarak taşıyıp taşımadığı konusunda tereddüt edilmiş, sahih veya hasen hükmünün verilmesinde tam emin olunamamıştır. Dolayısıyla hasen ve sahih arasında karar vermede tereddüt edildiği için hasen-sahih ifadesi kullanılmıştır. Böyle bir hadis hasen li-zâtihinin biraz üstünde, sahih li-gayrihinin biraz altındadır. Aslında bunun, bazılarının değerlendirmesine göre hafif kusurlu, bazılarının değerlendirmesine göre kusursuz; ya da kimine göre sahih, kimine göre hasen olduğu söylenebilir. Eğer bir hadisi nakledenin hakkında otoritelerin tereddüdü varsa, müctehidin, hadisi iki vasıftan sadece biriyle tavsif etmemesi gerekir. Böyle durumlarda, ‘bazılarına göre bir vasfına itibarla hasen’, ‘bazılarına göre bir vasfına itibarla sahihtir’, denir.[154]

Hasen-sahih tabiriyle tavsif edilen tek senetli bir hadis, sahih olarak değerlendirilen hadisin altındadır. Çünkü ‘sahih’ olarak yapılan bir değerlendirmede tereddüt değil, kesin bir kanaat söz konusudur. Diğerinde ise tereddüt vardır. Dolayısıyla kesinlik, tereddütten daha üstündür.

b) Eğer hadisin iki senedi varsa ve bu hadis hakkında hasen-sahih değerlendirmesi yapılmışsa, bu durumda muhtemelen, ‘hadis bir senede göre hasen, bir senede göre sahihtir’, demektir. Bu durumda senedi tek olup hakkında sadece sahih değerlendirmesi yapılan bir hadis, iki senetli olup hakkında hasen-sahih değerlendirmesi yapılandan daha alt derecededir. Çünkü tarik çokluğu birbirini destekler.[155]

8. Bu hadis hasen-sahih-garibdir (هذا حديث حسن صحيح غريب):[156] Tirmizî’nin bu ifadeyi kullandığı hadisin tek senedi vardır. Fakat bazılarının değerlendirmesine göre sahih, bazılarının değerlendirmesine göre hasendir. Yahut müctehid hasen veya sahih arasında tereddüt etmiş, tek senetli olmakla beraber hem hasen, hem de sahih ifadelerini kullanmıştır. Sonuçta bu, hasen ile sahih arasında bir dereceye sahiptir. Aslında bunun metinsel olarak sahih li-gayrihi derecesinde olduğunu söylemek mümkündür.

9. Aynı hadis hakkında hasen-garib ve hasen-sahih değerlendirmesi yapar.[157] Bu, hasen-sahih-garib anlamındadır.

10. Bu hadisin isnadı ceyyiddir (إسناده جيد):[158] İsnadı sahih anlamındadır. Müellif, senedin sıhhati konusunda güvence vermekle beraber metnin güvenilirliğini tekeffül etmemektedir. Ancak isnadı açısından hasen li-zatihinden daha üstün bir mertebede olmakla beraber, sahih derecesinde olduğundan şüphe edilen hadis anlamına da gelir.[159]

11. Bu hadis ceyyid-garîb-hasendir (هذا حديث جيد غريب حسن):[160] Burada Tirmizî muhtemelen sahih yerine ceyyid ifadesini kullanmıştır. Ceyyid, sahih ile aynı derecede veya biraz altında güvenilirlik ifade eden bir terimdir.[161] Bu ifadenin sahih-hasen-garib terimiyle eş anlamlı olduğu söylenebilir.

12. Esahhu şeyin fi hâze’l-bâb haza’l-hadîs (أصح شيء في هذا الباب هذا الحديث):[162] “Bu hadis bu babda en sahih olan hadistir” ifadesi, ‘söz konusu babda zikredilen hadislerin en iyi durumda olanı’ demektir. Nevevî (ö.676/1277) buna benzer olan “Esahhu şey’in fi’l-bâbı kezâ!” ifadesinin, hakkında kullanıldığı hadisin sahih olduğu anlamına gelmeyeceğini; hadis zayıf da olsa, âlimlerin, “hâzâ esahhu mâ câe fi’l-bâb” : “bu babda gelenlenin en sahihi” ifadesini kullandıklarını, bununla da ilgili babda gelen rivâyetlerin en tercih edileni veya en az zayıf olanı kastettiklerini ifade etmektedir.[163]

13. Hâze’l-hadîsu esahhu şeyin fî hâze’l-bâb ve ahsenu (هذا الحديث أصح شيء في هذا الباب و أحسن): “Bu babta en sahih ve en hasen hadis budur.”[164] ifadesi, babta zikredilen hadislerin en sahih ve en hasen olanını belirtir. Hasen-sahih teriminin bir benzeridir. Çünkü bir tek rivâyet hakkında iki değerlendirme söz konusudur.

Tirmizî bu tür mukayeseli değerlendirmeleri genellikle bab içinde verdiği hadislerin sahabî râvilerini ismen verdikten sonra aralarından hangisinin daha sahih veya daha hasen olduğunu belirterek yapar. Ancak bu bir tashih değerlendirmesi değildir. Sadece bab içinde ‘en sahih’ veya ‘en hasen’ olan rivâyeti belirtir. Bu tür rivâyetleri sahihe veya hasene yakın olarak değerlendirmek mümkündür. Çünkü Tirmizî kendisinde sahih ya da hasen olduğu kanaati kesinleşmiş rivâyetler için hasen veya sahih ifadelerini kullanır. Örneğin Tirmizî, bir başlık altında naklettiği üç ayrı rivâyetin üç ayrı sahabîden geldiğini, birinin senedinde zayıf bir kişinin yer aldığını, birinin gayri mahfûz, birinin de aralarında en sahih olduğunu belirtir.[165] Aynı konuda birbiriyle muhalif olup daha zayıf olanın rivâyeti gayri mahfûz, muhalif olduğu daha sikanın rivâyeti mahfûzdur. Böyle ciddi zayıflık içermeyen üç hadisi zikredip durumlarını belirttikten sonra hasen ifadesini kullanmaması, onun bab içinde en sahih diye nitelediği bu rivâyeti sahihe yakın kabul ettiğini söylemek mümkündür.

Tirmizî bir hadise hasen değerlendirmesi yaptıktan sonra onun başka sahabîlerden de nakledildiğini, aralarında en sahihinin kimin rivâyeti olduğunu ve ulemânın hangisiyle amel ettiğini belirtir. Eğer bu hadisin daha sahih olan tarikini başka yerde verdiyse burada daha alt derecede olanını verir, ancak daha sahihini zikrettiği yeri de belirtir.[166] Böylece hadisi değişik tariklerle vererek onu destekler.

14. Eşheru hadîsin fi hâze’l-bâb (أشهر حديث في هذا الباب): “Bu babda en meşhur hadis” ifadesi bir tashih ifadesi değildir; konu ile ilgili en yaygın hadisi belirten bir ifadedir. Bu tür bir nakil, bab içinde en meşhur olmakla beraber tenkide uğramış olabilir.[167] Tirmizî, sened açısından hasen ya da sahih diyemediği fakat konu ile ilgili rivâyetlerin en meşhuru/yaygını olduğunu belirttiği bu tür bazı rivâyetlerin mamulün bih olmaları için ilim ehlinin o hadisle amel etmesini yeterli görür.[168]

15. Hâzâ hadisun sahihun ve huve ehsanu hadîsin fi hâze’l-bâb (هذا حديث صحيح وهو أحسن حديث في هذا الباب): Bu ifade, hadisin sahih ve baba en uygun olduğunu ifade eder. Buradaki ‘ahsen’ ifadesi terimsel mânâda değil, sözlüksel mânâdadır.

16. Mürsel (مرسل): Terim olarak ‘tabiînin kendisinden sonraki râviyi düşürdüğü’ bir hadis çeşidini ifade eder.[169] Tirmizî bir konuda müsned bir hadis bulamadığı zaman mürsel hadis nakleder. Ancak onu başka bir sahabîden gelen mürselle destekler. Naklettiği bu kabil hadis örneklerinden anlaşıldığına göre Tirmizî, mürsel ifadesini sahabî râvisi düşen rivâyet için değil, tabiî râvisi düşen hadis için kullanır.[170]

17. Ruviye (روي): Bir hadisi senediyle birlikte verdikten sonra aynı hadisin başkasından da rivâyet edildiğini belirtmek için “bu hadis filandan da rivâyet edilmiştir” diyerek ona ruviye lafzıyla işaret eder. Tirmizî bu ifadeyi bir önceki rivâyeti güçlendirmek için kullanır.[171] Sahih bir hadisi verdikten sonra aynı hadisin zayıf olan başka tariklerine de “ruviye an fulân ve lâ yesihhu, hadîsu fulân hasen-sahih”[172] şeklinde temas eder. Ruviye lafzı temrîd sıygasıdır. Bu ifadeyi kullanan bir râvi, bununla naklettiği rivâyetin kaynağına aidiyeti konusunda kendisinde kesin bir bilginin bulunmadığını belirtmiş olur. Ancak Tirmizî, işaret ettiği hadisin senedini zikretmediği için bu ifadeyi kullanır.

18. Bu hadis mahfûz değildir, sahih olan filânın hadisidir (وهذا حديث غيرمحفوظ والصحيح حديث أبي فلان):[173] Mahfûz ifadesinin kullanıldığı yerde iki rivâyetin mukayesesi söz konusudur. Sikanın daha sikaya muhalefetinin bahis konusu olduğu böyle bir yerde, daha sikanın rivâyeti mahfûz, diğeri ise şâzdır. ‘Mahfûz değildir’ ifadesi şâz olan rivâyeti temsil eder. Bu durumda şâz atılır, daha sikanın rivâyetiyle amel edilir. Tirmizî’nin her iki rivâyeti bir arada zikretmesi, şâz ve mahfûzu birlikte göstermek içindir.

19. Hazâ hadisun fihi ıztırab (وهذا حديث فيه اضطراب):[174] Tirmizî’nin bu şekilde naklettiği rivâyetler de vardır. Iztırab ifadesi aynı seviyede güvenilir olup aralarında tercih yapılamayan iki zıt rivâyet için söz konusudur. Böyle durumlarda uygun bir şekilde araları cem’ ve te’lif edilerek farklı durum, zaman ve zeminlerde her iki hadisle de amel edilir, bu mümkün olmadığı takdirde nesh imkânı varsa nesh yoluna gidilir veya tavakkuf edilir.

20. O, mukâribu’l-hadîsdir (هو مقارب الحديث): Râviye yönelik bir değerlendirmedir. “Hadisi başkalarının/güvenilir râvilerin hadisine yakındır.” anlamındadır. Rivâyetinde hata yapsa[175] da râviyi tevsîk için kullanılan bir ifadedir.[176] Tirmizî, mukâribu’l-hadîs diye nitelediği ravînin rivâyet ettiği hadisle başka âlimlerin amel ve ihticac ettiğini belirtir.[177]

21. O, Munkeru’l-hadîstir (هو منكر الحديث): Hakkında bu ifadenin kullanıldığı râvinin rivâyetleri genellikle terk edilir.[178] Ancak i’tibar için yani araştırılmak üzere yazılabileceğini söyleyenler de vardır.[179] Örneklerden hareketle, Tirmizî’nin, bu ifadeyi kullkullanarak naklettiği hadisleri, genellikle i’tibar için zikrettiğini söylemek mümkündür.[180] Bu tür hadisleri, duruma göre ya bilgilendirme ya başka bir rivâyeti destekleme ya da bizzat naklettiği bu tür rivayet başka bir tarikle destekleniyorsa amel edilmeye elverişli olduğunu belirtmek için zikreder.

22. Huve şeyhun leyse bi-zâke (وهو شيخ ليس بذاك):[181] “O, aradığın gibi otorite değildir” ifadesi, râvi hakkında yapılan bir değerlendirmedir. Böyle bir râvinin rivâyet ettiği hadis başka bir senedinin bulunup bulunmadığını araştırmak ve ona göre değerlendirmek; yani, i’tibar için yazılır.[182]

23. Hâzâ hadisun leyse bi-isnâdihi be’s (هذا حديث ليس بإسناده بأس):[183] ‘İsnadı idare eder’, demektir. Böyle bir râvinin rivâyet ettiği hadis yazılır ve incelenir.[184]

24. Sika (ثقة): Râvinin güvenilirliğini ifade eden bir terimdir. Böyle bir râvinin naklettiği hadis, delil olarak kullanılmaya elverişlidir. Tirmizî’nin bu gibi değerlendirmelere ihtiyaç duyması ya kapalı olup kim olduğu açıkladığı ismlerin veya hakkında tereddütler bulunan râvilerin yahut hakkında farklı değerlendirmelerin yapıldığı kişilerin durumlarını beyan sebebiyledir.

25. “Leyse bi’l-kaviyy, sadûk (ليس بالقوي, صدوق): “Hadis rivayetinde kuvvetli değildir, sadûk derecesinde bir râvidir.”: Bu ifade, râvi hakkında yapılan bir değerlendirmedir. Râvinin hıfzı yönünden güçlü olmadığını ifade eder. Dolayısıyla zayıf râviler hakkında kullanılan bir ifadedir. Böyle bir râvinin rivâyet ettiği hadisle ihticac edilmez, i’tibar için yazılır; yani başka bir senedinin olup olmadığını araştırmak ve ona göre değerlendirmek üzere alınır.[185] Tirmizî de bu düzeydeki bir râvinin rivâyet ettiği hadisleri başka bir rivâyeti desteklemek amacıyla zikreder ve durumunu açıklar.[186] Veye başka bir tarikle desteklendiğini söyleyerek amel edilmeye elverişli olduğunu belirtir.

26. “Bu babta peygamber (s.a.)’den sahih bir şey gelmemiştir.[187] veya “Bu babta Rasûlüllah’tan gelen hiçbir şey sahih değildir.”[188] (ليس يصح في هذا الباب عن النبي صلى الله عليه وسلم شيء): Bu sözler ilgili konuda merfû’ bir rivâyetin bulunmadığını veya merfû’ olarak gelenlerin sahih olmadığını ifade eder. Merfû’ olarak nakledilip bu değerlendirmenin yapıldığı rivâyetler, başka vecihlerden sahih bir senetle mevkûf veya maktû’ olarak gelmiş olabilirler. Ancak, merfû’ olarak gelenlerin hiçbiri sahih değildir, demektir.

27. Hâzâ hadîsun leyse isnâduhû bi’l-kaviyy (هذا حديث ليس إسناده بذاك القوي): “Bu hadisin isnadı aradığın gibi kuvvetli değildir.” ifadesi,[189] zayıf bir hadisi ifade eder; ancak aşırı zayıflık belirten bir ifade değildir. Tirmizî bu tür hadisleri ya başka bir hadisi desteklemek ya bilgilendirmek amacıyla hadisin durumunu belirtmek için zikreder. (حديث ليس إسناده بالقوي ولا يصح [هذا]) ifadesi, bir öncekinden daha zayıf olan bir hadisi ifade eder; sadece isnadı değil, metni de tavsif eder.

b) Bölgesel Nisbelerin Anlamı

Tirmizî naklettiği hadisin râvilerinden ismi kapalı geçilenlerin adını açıklar; bazı râviler hakkında tanıtıcı ve değerlendirme bilgileri verir. Râviler hakkında değerlendirme yaparken cerh veya ta’dil anlamında bir mesaj niteliğinde olan nisbeler de kullanır.

Örnek 1) Ebû Hâlid hakkında bilgi verirken ona Ebû Hâlid el-Vâlibî dendiğini, isminin Hurmuz ve Kûfeli olduğunu belirtir.[190] Tirmizî burada ismi kapalı geçen bir râviyi tanıtırken onun Kûfeli olduğunu vurgulaması, tanınması açısından memleketini belirtmenin yanı sıra Kûfeli’lerin hadis naklindeki konumunu yansıtmak açısından da bir mesaj niteliğindedir. Bölgesel nisbeler, sadece tanınma ifadeleri değil, bazen de hadis naklinde konum belirtme vazıfesi görürler.

Örnek 2) Tirmizî bir hadis hakkında şöyle der: “Bu isnad zayıftır, Maşrıklıların isnadıdır.” İsnadın zayıf olduğunu belirttikten sonra ayrıca özellikle Maşrıklılara ait olduğunu belirtmesi, zayıf hükmünü güçlendirmek içindir. Maşrıkıyyun/Maşrıklılar ifadesiyle Kûfeli ve Basralıları kastetmiştir. Ahmed Muhammed Şâkir bunun anlaşılmayan bir ifade olduğunu belirtir.[191] Ancak Tirmizî, fitne olaylarının cereyan ettiği yerler olduğu için, rivâyetinde tek kalan bu bölgedeki râvilerin rivâyetlerine biraz daha ihtiyatla yaklaşılması gerektiğinin işaretini vermektedir. Dolayısıyla bu tabir burada bir tenkit ve uyarı ifadesidir.

Örnek 3) Tirmizî bir hadis hakkında şöyle bir değerlendirme yapar: “Bu hadisin isnadı meçhuldür ve râvilerinden Abdulmun’im Basralıdır (şeyhun basriyyun).”[192]

Görüldüğü gibi âlimler, bazen bölgesel nisbelerle vermeye çalıştıkları mesajlar vardır. Hâl böyle olunca âlimlerin hadis rivâyeti açısından râvilere yönelik bölgesel yaklaşımları hakkında kısa bir bilgi vermekte yarar var:

a) Hicâz: Bazı âlimler Hicâz bölgesi âlimlerinin naklettiği hadisleri en güvenilir kabul ederler. Mâlik (ö.179/795), bu mânâda ‘hadis Hicâz bölgesinden çıkınca iliği kesilmiştir.’ demektedir.[193] Şâfiî (ö.204/819) de Hicâz bölgesinde aslı olmayan bir hadisin gerçekte aslı bulunmadığı kanaatindedir. Bu nedenle Irak bölgesinden gelip de Hicâz bölgesinde aslı olmayan bir hadisin kabul edilemeyeceği görüşündedir.[194] Habîb b. Ebî Sâbit (ö.119/737), “Sünneti Hicâz ehli mi daha iyi bilir yoksa Irak ehli mi?” sorusuna, “bilakis Hicâz ehli” cevabını verir.[195] İbnu’l-Mubârek (ö.181/797), Medinelilerin naklettiği hadislerin en sahih olduğunu söyler.[196] Hatîb (ö.463/1070) ise tarikleri en güvenilir sünnetlerin, Mekke ve Medine ehline ait olduğunu belirtir. Onun ifadesiyle onlarda tedlis, yalan ve hadis uydurmacılığı yok denecek kadar azdır.[197]

b) Irâk: Iraklıların naklettikleri hadislere hep kuşku ile bakılmıştır. Zührî (ö.124/741), “Iraklıdan bir hadis işittiğinde onu iki kez araştır.”; Tâvus (ö.101/719) da, “Bir Iraklı sana yüz hadis tahdis etse doksan dokuzunu at!”; Hişâm b. ‘Urve (ö.145/762), “Iraklı sana bin hadis nakletse dokuz yüz doksanını at, gerisine de şüphe ile yaklaş!” demektedir.[198]

c) Kûfe: Hadis naklinde kuşku ile yaklaşılan bölgelerden biri de Kûfe’dir. Iraklılar hakkında söylenenlerin hemen hemen aynısı Kûfeliler için de söylenmiştir. Zührî, Kûfelilerin hadislerinde çok kusurlar bulunduğunu söylemektedir. Basralılar gibi rivâyetleri çoktur; fakat hatalı ve illetli olanları da oldukça fazladır.[199]

d) Basra: Basra ehlinden gelen rivâyetlerin isnatları açık, sünnetleri/amelî (pratik) yönleri sabittir. Ancak hataları da çoktur.[200]

e) Şâm: Şamlıların rivâyet ettiği hadislerin mürselleri ve maktû’ları çoktur. Sikalarının naklettiği muttasıl rivâyetler sâlihtir. Mev’izelerle alakalı olanlar çoğunluktadır.[201]

f) Yemen: Yemen ehlinin rivâyetleri ceyyid, tarikleri sahih, fakat sayıları azdır; mercileri de Hicâzlılara dayanır.[202]

İbn Teymiye (ö728/1327), âlimlerin, Medine ehlinin rivâyet ettiği hadislerin en sahih oldukları üzerinde ittifak ettiklerini belirtir. Sonra Basralılar daha sonra Şamlılar gelir.[203]

Bundan da anlaşıldığına göre bazen ravîler için kullanılan nisbeler, özellikle rivâyetinde tek kalan raviler değerlendirilirken ‘fülan şuralıdır’ şeklinde yer alan ifadeler, mensup olduğu bölgeye göre, râvi için cerh ya da ta’dil anlamı ifade edebilmektedir. Nisbeler, bilhassa ismi kapalı geçilip daha sonra kim olduğu tespit edilen bir râvinin naklettiği hadisleri araştırıp tetkik ederken, mensup olduğu bölgeye göre daha farklı bir yaklaşımın sergilenmesi gerektiğini ifade eder.

6. Nesâî’nin (ö.303/915) Sünen’i/Müctebâ’sı: Nesâî’nin Sünen’i, daha önce tasnif ettiği es-Sunenu’l-kübrâ’nın özetidir. Nakledildiğine göre Nesâî, es-Sunenu’l-kübrâ’sını tasnif ettiğinde onu Reml emîrine takdim etmiş; emîr, Sünen’deki hadislerin tamamının sahih olup olmadığını sorduğunda, “Hayır!” cevabını almış; bunun üzerine, “Sahihlerini benim için ayırt et!” diye talepte bulunmuş; bu emri yerine getiren Nesâî, es-Sunenu’s-suğrâ’ yani el-Müctebâ’yı/es-Sünen’i oluşturmuştur.[204]

Nesâî Sünen’indeki hadisler hakkında herhangi bir değerlendirme yapmaz. Ancak es-Sunenu’l-kübrâ’yı özetleme esnasında zayıf olup tenkit edilen bütün rivâyetleri çıkardığını ve Sünen’deki hadislerin tamamının sahih olduğunu belirtir.[205] İlletlerini açıklayarak es-Sunenu’l-kübrâ’ya aldığı birçok zayıf hadisi terk etmesi buna delalet eder. Bu durumda sahih adı verilen eserler gibi, toplu bir değerlendirme ile ‘Sünen’deki hadislerin tamamı, dereceleri farklı da olsa Nesâî’ye göre mamulün bihtir’, denilebilir. Bu yüzden Ebû Abdillah b. Ruşeyd (ö.722/1322), Müctebâ’nın, Buhârî ve Müslim’in Sahihlerinden hemen sonra geldiğini ve Sahihaynın dışında en az zayıf hadis içeren, cerhe uğramış en az ricâli bulunan bir eser olduğunu belirtir.[206] Bununla beraber bazı âlimler kütüb-i sitte içerisinde üçüncü sırayı Nesâî’ye değil, Ebû Dâvûd’a verir. Bazıları Nesâî’nin Buhârî, Müslim ve Ebû Dâvûd’dan sonra dördüncü sırada, bazıları da Tirmizî’den sonra geldiğini söyler.[207] Fakat bu son değerlendirme el-Müctebâ için değil de, es-Sunenu’l-kübrâ için doğru olabilir.

Nesâî, metot olarak terkinde icma edilmemiş herkesten hadis almayı prensip edinmiştir.[208] O, ricâli tanıma ve hadislerin illetlerini bilmede, döneminin otoritesidir. Hadisleri derinlemesine araştıran iyi bir tenkitçidir. En küçük bir kapalılıktan dolayı râviyi terk eder. Ebû Ali en-Nisâbûrî (ö.350/961), onun râviler konusunda Müslim’den, Sa’d b. Ali ez-Zencânî (ö.471/1078) ise Buhârî ve Müslim’den daha titiz olduğunu söyler. İstinbat açısından Buhârî’ye benzer. Bundan dolayı birçok hâfız ona es-Sahîh demiştir. Ebû Ali en-Nîsâbûrî, İbn Adiyy (ö.365/975), Dârekûtnî (ö.385/995), Hâkim (ö.405/1014), İbn Mende (ö.395/1004) ve Hatîb (ö.463/1070) bunlardandır.[209]

Nesâî’nin bablarında fıkhî hüküm yansıtan ifadeler çok fazla değildir; daha çok hadislerin içeriğini yansıtmayı esas alır; amelî yönü bizzat hadis metinleriyle vermeye çalışır. Genel olarak merfû’ hadisleri ele alır. Râvilerin ihtilafı söz konusu olduğunda, nadir olarak mevkûf ve maktû’ rivâyetler de nakleder. Bir râviyi tevsik veya garib bir ifadeyi açıklamak gibi bazı faydalı bilgiler de verir. 

Nesâî hadis naklinde çok titiz ve müteşeddit olmasına rağmen tenkitten kurtulamamış, bazı hadisleri ve râvileri tenkit edilmiştir. İbn Kesîr (ö.774/1372), hem ismi ve hem hâli/durumu meçhûl, aynı zamanda cerhe uğramış bazı râvilerinin bulunduğunu, dolayısıyla eserinde mu’allel ve münker gibi bazı zayıf hadislerin de yer aldığını söyler. Buna karşılık İbn Hacer (ö.852/1448), ‘Buhârî ve Müslim’den sonra en az zayıf hadis ve en az mecrûh ricâli bulunan bir eser olduğunu belirtir.[210] İbn Kesîr’in bu değerlendirmesi es-Sunenu’l-kübrâ için doğru olabilir.

Nesâî’nin Sünen’indeki hadisler ise; 1) Buhârî ve Müslim’in muvafakat ettiği hadisler; 2) Buhârî ve Müslim’de olmayıp sika râvilerle gelen senedi muttasıl hadisler; 3) Hasen hadis gibi sıhhat şartlarında hafif eksik olan hadisler; 4) Bunlardan daha aşağı derecede olup zayıflardan gelen fakat asılları bilinen hadisler olduğu görülür. Bu son kategoride yer alan hadisleri de mutabaât veya şevâhit amaçlı zikreder. Zayıfların, rivâyetinde tek kaldığı hadisler azdır. Eğer böyle bir nakilde bulunursa bunu da açıklar. Bu kategorideki hadislerden daha düşük olup tahriç ettiği bir hadis varsa -ki bu mânâda zikrettiği hadisler yok denecek kadar azdır-, onu da mutlaka açıklar. Bazı metrûk kişilerden hadis nakleder; ancak onlardan vâhi derecede zayıf bir rivâyet almışsa onu da açıklar. Son derece nadir olan bu tür rivâyetleri bilgilendirme amacıyla zikretmiş olabilir. Âlimlerin verdigi bilgiye göre kitabında mevzû hadis yoktur. Ancak mechûl hadis konusunda bazen mütesâhil davranır.[211]

7. Dârimî’nin (ö.255/868) Sünen’i:  İbn Hacer’in (ö.852/1448)  belirttiğine göre Dârimî’nin Sünen’i derece bakımından diğer sünenlerden daha aşağı değildir; bilakis Kütüb-i Hamseye dâhil edilecek olsa, İbn Mâce’den daha önce gelir. Çünkü birçok yönüyle İbn Mâce’nin Sünen’inden daha iyi konumdadır.[212] İbnu’s-Salâh (ö.643/1245), Nevevî (ö.676/1277), Salâhuddîn Halîl el-‘Alâî (ö.761/1359) ve İbn Hacer gibi âlimler, Dârimî’nin Sünen’inin, Kütüb-i sitte’nin altıncı kitabı olarak kabul edilmesinin daha uygun olacağı görüşündedirler.[213] el-‘Alâî,  ayrıca ‘Sünen’de mürsel ve mavkûf hadisler bulunuyor olsa da, zayıf ricâli az, şâz ve münkerleri nadirdir’ demektedir.[214] Bazılarınca Sünen’e “es-Sahih” denmesinin sebebi de bu olmalıdır. Bununla beraber Irâkî (ö.806/1403) Dârimî’nin Sünen’indeki hadislerin bir çoğunun mürsel, munkatı’, mu’dal ve maktû’ olduğunu belirtir.[215] El-Bikâî (ö.885/1480) de aynı şeyi söyler.[216] Muhammed b. İsmail el-Emîr es-San’ânî, daha da ileriye giderek onda mevzû rivâyetlerin de bulunduğunu ifade eder.[217] Bizzat Dârimî’nin kendisi de bazı hadislerin mürsel[218], munkatı’[219] dolayısıyla zayıf olduğunu belirtir; bazı hadisleri diğerlerine tercih eder.[220] Ayrıca Dârimî’nin bir kısım râvileri de tanınmamaktadır. Dolayısıyla bu râvilerin rivâyet ettikleri hadisler zayıftır.[221] İbn Hacer, içinde zayıf ve mevzû hadislerin bulunması nedeniyle Dârimî’nin Sünen’ine “es-Sahih” adının verilemeyeceği görüşündedir.[222] Aslında Sünen türü eserlerde genel olarak sıhhat yönünden her tür hadis bulunabilmektedir.[223] Hüseyn Selîm Esed’in değerlendirmesine göre Sünen’deki hadislerin 2185’i sahih, 278’i hasen, 226’sı da isnad yönünden zayıftır.[224] Netice itibariyle Dârimî’nin Sünen’inde pek çok sahih hadisin yanı sıra hasen, zayıf, hatta bazı âlimlere göre mevzû hadislerin de bulunduğunu söylemek mümkündür.[225] Fakat mevzû denebilecek rivayetler yok denecek kadar azdır. Dârimî’nin genel olarak sıhhat yönünden değerlendirmeye tâbi tuttuğu rivâyetlerin sayısı çok azdır. Sükût edip değerlendirme ifadeleri kulanmadığı hadisler ona göre ma’mûlun bihtir.

8. İbn Mâce’nin (ö.273/886) Sünen’i:  İbn Mâce’nin Sünen’inde sahih ve hasen hadislerin yanı sıra zayıf, münker, hatta az da olsa mevzû/uydurma/asılsız rivâyetler de vardır.[226] Abdurreşîd en-Nu’mânî el-Hindî (ö.1143/1730), İbnu’l-Cevzî’nin (ö.597/1200), el-Mevzûât’ına, İbn Mâce’ye ait mevzû diye dercettiği hadisleri tek tek sayarak otuzdört olduğunu, ayrıca başka bazı hâfızların mevzû olduğuna hüküm verdiği yedi rivâyet daha tespit ederek bu sayının kırkbire ulaştığını belirtir. İbn Mâce’nin Sünen’inde, dereceleri birbirinden farklı azımsanmayacak kadar zayıf hadisin yer aldığını, bir araya getirilecek olursa bunların nerede ise bir cilde ulaşacağını söyler. Zehebî (ö.748/1347) de bine yakın hadisinin hüccet olamayacağını belirtir. El-Mizzî (ö.741/1341), İbn Mâce’nin infirat ettiği/naklinde tek kaldığı hadislerin tümünün zayıf olduğunu söyler.[227] Ancak İbn Mâce’nin rivâyetinde tek kaldığı hadislere müracaat edildiğinde bunun böyle olmadığı görülür. Bilakis bunların içinde sahih ve hasen olanlar da vardır. Örneğin, Sünen’nin Mukaddime bölümünde yer alan 23 nolu hadis bunlardan biridir. Hadisin sonunda düşülen notta İbn Mâce’nin bu naklinde infirat ettiği/naklinde tek kaldığı belirtildiği halde isnadının sahih olduğu, senedinde yer alan râvilerinin tamamıyla Buhârî ve Müslim’in ihticac ettiği belirtilmektedir.[228] Ebû Abdillah b. Ruşeyd (ö.722/1322), İbn Mâce’nin yalancılıkla itham edilmiş râvilerden teferrüt ettiği/rivâyetinde tek kaldığı hadisler de tahriç ettiğini belirtmektedir.[229] Muhammed Fuad Abdulbakî’nin belirttiğine göre Sünen’in 4341 hadisinden 3002’si kütüb-i sittenin diğer müellifleri tarafından tahriç edilmiş, geri kalan 1339’unda İbn Mâce infirat etmiş/rivâyetinde tek kalmış; bunların 428’nin ricali sika, isnadı sahih; 199’unun isnadı hasen, 613’ünün isnadı zayıf; 99’u ya çok zayıf/vâhi, ya münker, ya da uydurmadır.[230]  Albânî de İbn Mâce’nin Sünen’inde 44 hadisin mevzû olduğunu belirtir.[231]

İbn Mâce’den yararlanma konusunda yapılacak iki şey vardır: Birincisi, Muhammed Fuad Abdulbakî’nin neşrini kullanmaktır. Ahmed b. Ebî Bekr el-Bûsîrî (ö.840/1436), Mısbâhu’z-zucâce fî Zevâidi’bni Mâce adlı eserinde kütüb-i sittenin diğer beş kitabında bulunmayıp sadece İbn Mâce’de yer alan rivâyetleri bir araya getirmiş, hadis veya râvileri sahih, hasen, zayıf, vâhi, münker, ma’lûl, mevzû ve benzeri yönden değerlendirerek durumlarını açıklamıştır. Muhammed Fuad Abdulbakî, İbn Mâce’nin Sünen’ini, el-Bûsîrî’nin bu değerlendirmelerini, ilgili hadislerin sonuna küçük puntolarla yerleştirerek neşretmiştır. İbn Mâce’den yararlanırken “ve fi’z-Zevâid:…” diye başlayan bu bilgilerle Muhammed Fuad Abdulbakî’nin kaydettiği diğer değerlendirme ifadelerini dikkate almak son derece önemlidir. İkincisi, hadisleri bab eksenli ele almaktır. Sünen’deki hadisler, bab eksenli ele alındığında, dörtbin küsür hadisten binbeşyüz küsür[232] baba mesnet olacak kadar yeterli sahih hadisin mevcut olduğu, dolayısıyla birçok zayıf rivâyetin, babın hükmünü olumsuz mânâda etkilemediği görülecektir.[233]

9. Dârekutnî’nin (ö.385/995) Sünen’i: Dârekutnî, hadislerin metin ve tariklerinin illetlerini iyi bilen cerh ve ta’dil otoritelerinden biridir.[234] Sünen’i, sistem ve amaç olarak birçok yönden sünenlerden ayrılır. Sünenler, yöntem olarak genellikle merfû nitelikli hadislere yer verirken, Dârekutnî, mevkûf ve maktû rivayetlere de yer verir. Sünenler, ahkâmla ilgili konuların ma’mûlun bih hadislerden delillerini serdetmeyi amaçlarken, Dârekutnî, daha çok ahkâmla ilgili mu’allel hadisleri serdetmeyi amaçlar. Bu sebeple Dârekutnî, Sünen’inde, mevsukiyetine inandığı hadisleri değil, illetli hadisleri bir araya getirmeye ve hadislerin çeşitli isnat ve rivâyetlerini vermeye gayret eder.[235] Bu yüzden ‘Aynî (ö.855/1451)[236] ve Kettânî (ö.1345/1926),[237] Dârekutnî’nin Sünen’inde sakîm, zayıf, ma’lûl, münker, garib, hatta mevzû rivâyetlerin de yer aldığını, Zeyla’î (ö.762/1360) ise ma’lûl ve garip hadislerin kaynağı olduğunu söyler.[238] Ancak bunun, Dârekutnî’nin Sünen’inde hiç sahih rivayetin yer almadığı anlamına gelmez. Dolayısıyla, Dârekutnî’nin amacı, sadece başlıklarda serdettiği yorum ve fıkhî hükmleri ispatlamak, hadislerden sahih delillerini sunmak değil; aynı zamanda bab başlığı kapsamında nakledilen farklı lafız ve tarikleri, zayıf ve illetli rivâyetleri serdedip durumlarını açıklamaktır. Bu çerçevede bir bab içinde 40 kadar rivâyet zikrettiği olur.[239] Bunun sebebi sadece bab başlığını sahih tariklerle delillendirmek değil; buna, bab kapsamında nelerin nakledildiğini, farklılıkları, değişik mezheplerin delillerini, kusurlu olanların illetlerini ortaya koymayı da ilâve etmek gerekir. Çünkü sahih rivâyetler kadar zayıf, münker ve vâhi rivâyetleri tanımak da önemlidir. Dârekutnî, bu tür bir tanıtımı metot olarak benimsediği ve amacı, mu’allel ahkâm hadisleri toplamak olduğu için Sünen’inde zayıf ve mevzû rivâyetlerin bulunması tabiidir. Onun Sünen’i, bu kabil rivâyetlerin durumunu görmek açısından önemli bir başvuru kaynağıdır.

Dârekutnî’nin metodunu şu şekilde özetlemek mümkündür: 1) Sıhhat veya za’fından sarfı nazar ederek bir hadisin muhtelif tariklerini bir araya toplar. Bunu tariklerde bulunan illet ve vehimleri beyan etmek için yapar. Dârekutnî, burada fıkıhçı gibi değil, hadisçi gibi davranır. 2) Hadislerin illetlerini beyan etmeyi bir metot olarak benimser. Bu sebeple Sünen’ine İlel kitabına benzer bir metotla başlar. 3) Fıkıh ve ahkâmın tespit ve tayininde de büyük maharet ve kabiliyet gösterir, mezhepler arası fıkhî farklılıkları beyan eder. Bu sebeple hemen hemen her babın altında merfû’, mevkûf, maktû’, eser ve buna benzer nakilleri zikreder;[240] hangisinin doğru olduğunu açıklar.[241] Senet ve metin farklılıklarını verir. Sahih, hasen[242] ve zayıf tarikleri verdikten sonra durumlarını açıklar; bunu da ahkâmın bina edildiği muhtelif fukahânın delillerini açıklamak için yapar.

Rivâyetinde teferrüt edip zayıf olan kişilerin durumunu açıklar.[243] Râvi ve rivâyetler konusunda bilgi vermeye önem verir. Bir babta zikrettiği hadislerde problem yoksa değerlendirme yapmaz. Sıhhat açısından farklı rivâyetler varsa, o zaman hem bu rivâyetleri verir hem de sıhhat değerlendirmesi yaparak tercihini belirtir. Kelime açıklamaları yapar, bazı ifadelerden ne kastedildiğini belirtir.[244] Destekleme amaçlı verdiği aynı rivâyet hakkında bir şey söylemez.[245]

Bazı rivâyetlerin asılsızlığını belirtmek için müstakil bablar zikrettiği ve rivâyetin durumunu açıkladığı olur. “Babu’s-sivâk” deyip İbn Abas’ın sözü olarak nakledilen şu ifadeler buna örnektir: “Misvakin on hasleti vardır: Rab Teâlâ’nın rızasını kazanmak, şeytanı kızdırmak, melekleri sevindirmek, diş etlerini güçlendirmek, diş çürümelerini önlemek, görmeyi güçlendirmek, ağzı temizlemek, balgamı azaltmak ki misvak kullanmak sunnettir, hasenatı artırır.” Bu riveâyetin senedinde yer alan Mu’allâ b. Meymûn’un zayıf ve metrük olduğunu belirtir.[246]

Sonuç olarak şunu söylemek mümkündür: Dârekutnî’nin Sünen’i, okuyucuya amel etme konusunda yardımcı olmaktan ziyade, mu’allel hadisler konusunda bilgilendirmeyi amaçlamıştır.  Bu yüzden avama değil, ulemaya hitap eder. Dârekutnî’nin Sünen’i, kullanacağı hadisin illetli olup olmadığını test etmek ve mu’allel ahkâm hadisleri bir arada görmek isteyenler için iyi bir başvuru kaynağıdır.

10. İbn Huzeyme’nin (ö.311/923) Sahîh’i: İbn Huzeyme’nin Sahîh’i bab eksenli bir çalışmadır. Müsannif, metot olarak önce hadislerin yorumunu ve şayet hüküm içeriyorsa istinbat ettiği hükmü başlığa yansıtır; sonra bab başlığı altında delil niteliğindeki hadisleri zikreder. Böylece bablar ya serdedilen hadisin/hadislerin ihtiva ettiği konunun zikri veya hükmünün beyanı niteliğindedir. Dolayısıyla İbn Huzeyme hadisleri sadece nakletmekle kalmaz, aynı zamanda fıkhî yorum ve hükümlerini de bab başlıklarında yansıtmaya çalışır; bazen farz, mübah, haram ve mehrûh gibi fıkhî hüküm beyan etmenin ötesine geçerek meseleyi en ince detayına kadar açıklar; uzun izahlarda bulunur. Bu yüzden İbn Huzeyme’nin fıkhî başarısını bab başlıklarında görmek mümkündür.

İbn Huzeyme’nin bablarda birden çok hadis rivâyet ettiği olur. En küçük bir lafız farklılığından dolayı hadisi tekrar verir. Bazen farklı senedi verdikten sonra metne “mislehu” veya “fe-zekera’l-hadîse”[247] lafızlarıyla işaret eder. Bab başlıklarında âyet de kullanır. Bazen naklettiği hadisten iktibasta bulunur. Âyeti, hadisten istinbat ettiği hüküm cümlelerini açıklama veya destekleme mahiyetinde verir. Böylece hadisten istinbatla elde ettiği hükmün ne kadar isabetli olduğunu Kur’an âyetleriyle desteklemeye çalışır. Bab başlıklarında “şu hükmün delili” şeklinde “delil” ifadesini çok kullanır.

İbn Huzeyme eserine aldığı hadisler hakkında, çok azı[248] dışında ayrıca sıhhat değerlendirmesi yapmaz. Hadisleri değerlendirmesi onları eserine almış olmasıdır. Bu yüzden onun ayrı bir terminolojisi de söz konusu değildir. Verdiği isimden de anlaşılacağı gibi, eserine kendince sahih olan rivâyetleri almıştır. Bununla beraber eseri, Mustafa el-A’zamî’nin yaptığı tahkikli neşrinde düştüğü dipnotlardan da anlaşıldığına göre isnadı zayıf olan rivâyetler de içermektedir.[249] Mustafa el-A’zamî bu rivâyetlerden birçoğunun mutabaâtının bulunduğunu belirtir.[250]

İbn Huzeyme hadislerin sıhhatini araştırmada oldukça titiz davranır, isnad hakkında en ufak bir tenkitten dolayı sahih hükmünü vermede tavakkuf eder, “eğer haber sahihse” veya “sabitse” gibi ihtiyatlı ifadeler kullanır. Bu yüzden Suyûtî’ye (ö.911/1505) göre İbn Huzeyme’nin Sahîh’i, isnat ve metin açısından güvenilirlikte İbn Hibbân’ın Sahîh’inden daha üstündür.[251] Şu’ayb el-Arnavud aksi görüştedir; Suyûtî’nin bu görüşünün müsellem olmadığını ifade eder. Zira bir kısmına kendisinin de işaret ettiği gibi bazı rivâyetleri sahih değildir. Şu’ayb el-Arnavud’un ifadesiyle senet açısından zayıf olanlar azımsanmayacak kadar çoktur.[252] Genel sıralamada sadece sahih hadislerden oluşturulmak amacıyla telif edilen hadis eserleri arasında güvenilirlik bakımından sahihayndan sonra üçüncü sırayı alır. İbnu’s- Salâh[253] ve Ahmed Muhammed Şâkir bu görüştedir.[254] Bununla beraber İbn Huzeyme’nin sahihinde sahih hükmü verilip de hasen derecesine ulaşmayan hadisler de vardır.[255] Sonuç olarak şunu söylemek mümkündür: İbn Huzeyme’nin Sahîh’inde yer alan bütün hadisler, sıhhat açısından Sahihayndaki gibi değildirler; bu eser sahih ve hasenin yanı sıra zayıf hadisler de içerir. Ancak sahih ve hasen hadislere nisbetle oranları çok az, vâhi derecede şiddetli zaaf içeren hadisler de yok denecek kadar azdır.[256] Bab eksenli bir yaklaşımla bu durumun sorun teşkil etmeyeceği kanaatindeyiz.

11. İbn Hibbân’ın (ö.354/965) Sahîh’i: İbn Hibbân’ın tasnif sistemi tamamen orijinaldir. Ne ale’l-ebvâb ve ne de ale’r-ricâldir. Onun için adına et-Tekâsim ve’l-envâ’ demiştir. Kitabında bir hadisi bulmak gerçekten zordur. Sonradan gelenler onu ale’l-ebvâb sisteme çevirmişlerdir.[257] Ale’l-ebvâb sisteme çevrilmiş haliyle babları, İbn Huzeyme’nin bab sistemine yakındır. Bablar hadislerin ihtiva ettiği konuyu veya hükmü yansıtma mahiyetindedir. Hadisler de bablarda zikredilen hükümlerin delilleri niteliğindedir. Bununla beraber İbn Huzeyme’nin babları daha açıklayıcı niteliktedir. İbn Hibbân, sahih hadislerden müteşekkil eser telif edenler gibi, eserine almaktan başka, hadisler hakkında ayrıca değerlendirme lafızları kullanmaz.

İbn Hibbân’nın Sahih’i güvenilirlikte Hâkim’in Müstedrek’inden üstün, İbn Huzeyme’nin Sahîh’inden daha alt seviyededir. Irâkî (ö.806/1403), Hâkim’in, İbn Hibbân’dan daha mütesâhil, el-Hâzimî (ö.594/1198) de, İbn Hibbân’ın Hâkim’den daha mutkın olduğunu ifade eder.[258] Bazıları İbn Hibbân’ın mütesâhil olduğu değerlendirmesine katılmaz. Ona mütesâhil denilmesi, hasen hadislere sahih demesindendir. Onlara göre İbn Hibbân’a eserinde hasen hadislerin bulunması nedeniyle mütesâhil denilmesi doğru değildir. Eğer ona, dikkate aldığı sıhhat şartlarının hafifliği nedeniyle mütesâhil denmişse, bu da doğru değildir. Çünkü Sahîh’ini, râvisi sika olup müdellis olmayan ve bizzat hadisini hocasından sema yoluyla alan râvilerden tahriç etmiş, eserine mürsel ve munkatı’ olmayan hadisleri almıştır. Bir râvi hakkında cerh ve ta’dil bulunmaz, bütün hoca ve öğrencileri sika olur ve kendisinden münker bir rivâyet nakledilmezse, böyle bir râvi İbn Hibbân’a göre sikadır. Hâsılı İbn Hibbân iltizam ettiği şartları tam olarak yerine getirmiştir.[259] İbn Hacer’e (ö.852/1448) göre, İbn Hibban ve İbn Huzeyme’nin sahihlerindeki hadisler, yaralayıcı bir illet bulunmadığı sürece ihticaca elverişlidir.[260]

12. Ahmed b. Hanbel’in (ö.241/855) Müsned’i: Zehebî (ö.748/1347), Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inde nakli câiz ve ihticaca elverişli olmayan hayli zayıf ve denizde bir damla mesabesinde az da olsa mevzûya benzer rivâyetlerin bulunduğunu söyler.[261] İbnu’l-Cevzî (ö.597/1200), Müsned’deki rivâyetlerden otuzsekiz kadarını Mevzûât’ında zikreder.[262] İbn Teymiyye’nin (ö.728/1327) ifadesiyle Ahmed b. Hanbel’in, Müsned’inde zikrettiği hadisler, kendine göre muhteccün bihtir. O, Müsned’ine özellikle ilim ehlinin rivâyet ettiği hadisleri almış,[263] kendince kizbi/yalancılığı bilinen hiçbirinden hadis almamaya özen göstermiştir. Hatta ona göre Ahmed b. Hanbel’in, Müsned’e hadis almadaki şartları, Ebû Dâvûd’un şartlarından daha sağlam,[264] hadisleri de Sünen’indeki hadislerden daha ecved/sahihtir.[265] Bununla beraber, İbn Teymiyye, Ahmed b. Hanbel’in naklettiği hadislerin bir kısmında bâtıl olduğuna delalet eden illetlerin bulunduğunu, ancak çoğunluğunun hatta tamamına yakınının ceyyid ve muhteccun bih olduğunu ifade eder.[266]

İbn Teymiyye, Ahmed b. Hanbel’in Müsned’ine, oğlu Abdullah (ö.290/903) ve Ebû Bekr el-Katî’î’nin (ö.368/978) ilâveler yaptığını, el-Katî’î’nin ilâvelerinde birçok mevzû rivâyet bulunduğunu, bazı cahillerin bunları Ahmed b. Hanbel’in rivâyetleri zannettiğini, oysa bunun vahim bir hata olduğunu söyler.[267] Fakat Irakî (ö.806/1403) bu görüşe muhalefet eder ve Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inde uydurma rivâyetlerin bulunduğunu ve bunları bir cüzde topladığını, ancak çok olmadıklarını söyler.[268] İbn Hacer (ö.852/1448), el-Kavlu’l-musedded fi’z-zebb an Musnedi Ahmed adlı eserinde, İbnu’l-Cevzî’nin uydurma diye tenkit ettiği başka hadisleri de ilâve ederek Irâkî’nin mevzû dediği bütün hadisleri tek tek ele almış, delillerini serdederek uydurma olmadıklarını savunmuştur.[269]

Bilindiği gibi Ahmed b. Hanbel; fedâil, ahlâk, terğîb ve terhîp konularında mütesâhildir; ciddi zayıflık içermemek kaydıyla bu konularda zayıf hadisle amel edilebileceği görüşündedir. Bu tesâhül çerçevesinde zayıf oldukları kanaatiyle az da olsa mevzû rivâyetlerin zikredilmiş olması tabiidir. Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inin Şuayb el-Arnavud’un ta’lik ve değerlendirmelerinin yer aldığı baskısından yararlanmanın son derece isabetli olacağı kanaatindeyiz.

13. Abdurrezzâk’ın (ö.211/827) Musannef’i: Musannefler ale’l-ebvâb sisteme dâhil oldukları ve sistem olarak da her türlü hadisi ihtiva ettikleri için Abdurrezzâk’ın Msannef’i de doğal olarak sahih ve hasen hadislerin yanı sıra; zayıf, ma’rûf, garib, şâz, münker, doğru, yanlış, sabit, maklûb hadisler de içermektedir.[270]

Abdurrezzâk, ömrünün sonlarına doğru ihtilatından dolayı tenkit edilmiş, ehl-i beyte olan aşırı sevgisi nedeniyle şiîlikle suçlanmış; ancak, Ahmed b. Hanbel (ö.241/855) ve Yahya b. Maîn (ö.233/847) gibi meşhur muhaddisler, bu tenkitleri haklı görmemiş; Abbas b. Abduazîm el-Anberî tarafından yalancılıkla itham edilmesini de hiç kimse ciddiye almamıştır.[271]

Musannef’in bab başlıkları oldukça kısa ve fıkhî yönü ağır basan ifadelerden oluşur. Fıkhî konulara göre tertip edildiği için bablarda zikredilen hadisler; ya bir konuyu aydınlatma veya bir probleme çözüm getirme mahiyetindedir. Soru şeklinde yer alan bazı başlıkların altında zikredilen hadisler, sorunun cevabı niteliğindedir. Bununla beraber müellif kendi görüşünü belirtmez. Konuya ait Hz. Peygamber’den verilen haberleri, sahabî sözlerini ve tabiîn fetvalarını sıralamakla yetinir. Yorumlanmış fıkhî sonuçlar amaçlandığı için mevkûf ve maktû haberler oldukça fazladır. Bu da, sahabe ve tabiûnun söz ve uygulamalarını, merfû nitelikli haberlerin bir nevi yorumu niteliğinde kabul etmesinin tabii sonucudur. Abdurrezzâk, bununla, bab başlıklarına yansıttığı hükmün delilini sunmanın yanı sıra, bir mesele hakkında sahabe ve tabiûnun farklı yorum ve uygulamalarını sunmayı da amaçlar. Ayrıca rivâyet farklılıklarının nakline de önem verir.[272] Örneğin ‘kulakların meshi babı’nda kulakların nasıl meshedileceği ile ilgili bilgilendirme nitelikli haberlerin yanı sıra, kulakların başa mı yoksa yüze mi ait olduğu konusunda görüş ve tartışmalara da yer verir. Konu ile ilgili aklî ve mantıkî yorumlar nakleder.[273] Musannef bu mânâda hadis kitabı olmanın yanı sıra, fıkıh kitabı özelliği de taşır.

Abdurrezzâk, hadislerin sıhhati konusunda hiçbir değerlendirme yapmadığı gibi rical tenkidi, tanıtımı ve kelime açıklamalarına da hemen hemen hiç yer vermez. Hadislerin çoğunu ‘an fulân‘an fulân’ şeklinde ‘an’ane yöntemiyle nakleder. İhbâr ve tahdîs sigalarını kullandığı da olur. Bilindiği gibi hadis geleneğinde hadisi ‘an’ane ile nakleden râvi tedlisçi ise hadis munkatı‘, değilse muttasıl kabul edilir. Musannef hadis kitaplarının üçüncü tabakasına aittir.

Sonuç olarak şunu söylemek mümkündür: Musanneflerin en büyük dezavantajı, ma’mulun bih olmayan hadisler içermekle beraber, hadislerin niteliğinin belirtilmemiş olmasıdır. Bu olumsuzluğu, hadisleri bab eksenli yaklaşımla ele almak suretiyle kısmen çözmek mümkün olsa da, bunu ancak hadis ilminde otorite/mütehassıs olanlar başarabilir. Dolayısıyla bu kabil kaynaklardan herkesin yaralanması zordur.

14. Ebû Bekr b. Ebî Şeybe’nin (ö.235/849) Musannef’i: İbn Ebî Şeybe’nin Musannef’i metot, muhteva ve güvenilirlik bakımından Abdurrezzâk’ın Musannef’inden farklı değildir. İbn Ebî Şeybe, kendisine göre açıkça uydurma ve yalan olan rivâyetler dışında her türlü hadisi eserine almıştır. Durum böyle olunca, onun Musannef’i de, doğal olarak sahih ve hasen hadislerin yanı sıra; zayıf, ma’rûf, garib, şâz, münker, doğru, yanlış, sabit, maklûb hadisler de içermektedir.[274] Çünkü o, güvenilirlikten ziyade, bir konu hakkında söylenilen söz ve yapılan uygulamaları arşivlemeyi esas almıştır. Buna bir nevi ‘konu merkezli bilginin arşivlenmesi’ de denebilir. Bu yüzden o da Abdurrezzâk gibi râvi ve hadislerin güvenilirliği hakkında herhangi bir değerlendirme yapmaz. Dolayısıyla her iki eserin de hadislerinden yararlanmak, otoritelerin işidir. Bir hadisin sadece bu eserlerde yer almış olması, o hadisin güvenilirliği hakkında herhangi bir mesaj vermez.

İbn Ebî Şeybe metot olarak bir konu hakkında varit olan bütün farklı görüşleri nakletmeye gayret eder; her babta duyduğu bütün merfû, mevkûf ve maktû nitelikli haberleri bir araya getirmeye çalışır. Kendisince sika olan her hocasından duyduklarını ve şartlarına uygun olan haberleri nakletmeyi hedefler. Rivâyet aldığı kişiler, kendisince âdildir; cerh edilmemiş veya leh ve aleyhlerine hüküm verilmemiştir.

İbn Ebî Şeybe, hadisler hakkında çeşitli fıkhî görüşlerin tartışıldığı bir dönemde yaşamıştır. Bu yüzden Musannef’inde bütün farklı görüşleri bir emanet bilinciyle nakletmeye çalışır; bazı hadisçilerin metoduna uyarak metinleri olduğu gibi korumayı esas alır ve buna oldukça önem verir. Buna bağlı olarak hocalarının lehçe ve ıstılahlarını olduğu gibi nakleder. Böylece nakillerinde bazı yabancı ve garip kelimeler de yer alır. Duyduğu gibi naklettiği için bazı lahn içeren ifadeler ve Ehl-i sünnete ters düşen bazı görüşler de nakleder.[275]

Râvinin tek basına sema yoluyla aldığı hadisler için haddesenî, semaında başkalırının da bulunduğu hadisler için heddesenâ, hocaya bizzat kendisinin tek başına okuduğu hadisler için ahberanî, başkasının okuyup kendisinin dinlediği hadisler için ahberanâ, muhaddise arzedip şifahî olarak icâzet aldığı hadisler için enbe’enî, kendisinin de bulunduğu bir mecliste başkasının hocaya arzedip de muhaddisin şifahî olarak icâzet verdiği hadisler için enbe’enâ, muhaddisin şifahî olarak değil de yazılı olarak icâzet verdiği hadisler için ketebe ileyye fulân tabirlerini kullanır. Tahdîs sığalarını kullanmadığı hadisleri, hocalarından bizzat işiterek değil de kitaplarından veya ilk tabiîlerin sahifelerinden almıştır.[276]

Sonuç olarak İbn Ebî Şeybe’nin Musannef’inden yararlanma konusunda, Abdurrezzâk’ın Musannef’i hakkında söylenenlerin aynısını tekrar etmek mümkündür.

15. Hâkim’in (ö.405/1014) Müstedrek’i: Hâkim’in Müstedrek’i, Buhârî ve Müslim’in veya sadece birinin şartlarını taşıyan yahut her ikisinin de şartlarını taşımamakla beraber kendi değerlendirmesine göre sahih olan hadisleri içerir.[277]

İbnu’s-Salâh’ın (ö.643/1245) ifadesiyle Hâkim’in Müstedrek’i büyük bir kitaptır. Bazıları tenkit edilmiş olsa da Buhârî ve Müslim’in eserlerine almadıkları hadislerden büyük bir yekûnu kapsar.[278]

Hâkim, eserine aldığı hadisleri tek tek değerlendirir ve “Bu hadis Buhârî ve Müslim’in şartlarına göre sahihtir.”, “Bu hadis Buhârî’nin şartlarına göre sahihtir.”, “Bu hadis Müslim’in şartlarına göre sahihtir.” “Bu, isnadı sahih bir hadistir.” ifadelerini kullanır.

Hâkim tashihte mütesâhildir.[279] Zehebî (ö.748/1347), Müstedrek’teki hadisleri tek tek değerlendirerek birçoğunu zayıf ve münker olmakla tenkit etmiş, yüze yakınını uydurma diye bir araya getirerek bir cüz oluşturmuştur.[280]

Ebû Saîd[281] el-Mâlînî (ö.412/1021), Hâkim’in tasnif ettiği Müstedrek’i başından sonuna kadar okuduğunu, hiçbir hadisinin, Buhârî ve Müslim’in şartlarına uygun olmadığını belirtir. Ancak Zehebî, el-Mâlînî’nin bu değerlendirmesinde aşırı gittiği görüşündedir. Zehebî’ye göre büyük çoğunluğu Buhârî ve Müslim’in, diğer büyük bir çoğunluğu da ikisinden birinin şartlarına uygundur. Bunlar kitabın yarısına yakın bir yekûn tutar. Dörtte birinin senedi sahih, az bir kısmı illetlidir. Dörtte bire yakını de münker veya vâhi derecede zayıf olup sahih değildir; bunların bir kısmı mevzûdur.[282]

İbn Hacer (ö.852/1448), Hâkim’in mütesâhil davrandığını, ancak eserindeki hadisleri tekrar dönüp kontrol etmek amacıyla toplama esnasında fazla özen göstermediğini, fakat geriye dönüp kontrol de edemediğini, nitekim altı cüzden oluşan Müstedrek’in ikinci cüzünün yarısının yakınında Hâkim’in kendi el yazısının bittiğini belirten bir ifade ile karşılaştığını belirtir. Bundan sonrası icâzet yoluyla alınmıştır.[283] Sehâvî (ö.902/1496) de Müstedrek’te pek çok uydurma hadisin yer aldığını, bunun sebebini de Hâkim’in eserini ömrünün sonlarında tasnif ettiğini, kendisinde gaflet ve zihinsel değişimin meydana geldiğini, bununla beraber onu yeniden kontrol etme imkânı da bulamadığını belirterek açıklar. Eserinin baş kısmındaki tesâhülün geri kalana nispetle yok denecek kadar az olduğunu, bunun da bu tezi desteklediğini belirtir.[284]

Hâkim’in tashihine yahut bir başkasının tashih veya taz’ifine yahut da za’fını gerektirecek bir illetle karşılaşılmayan Müstedrek’teki rivâyetlere hasen hükmü verilebileceği ifade edilmektedir. El-Bedr b. Cemâ’a (ö.733/1332), Müstedrek’te yer alan hadisler hakkında en doğrusu araştırıp çıkan sonuca göre hasen, sahih veya zayıf hükmü verilip ona göre hareket edilmesi gerektiğini belirtir. Irâkî (ö.806/1403) de bu görüştedir.[285]

‘Aynî (ö.855/1451), Hâkim’in tesâhülünün, zayıf hatta bazı mevzû rivâyetleri sahih gösterme noktasında olduğunu söyler. Bu sebeple İbn Dihye (ö.633/1235), Hâkim’in değerlendirmeleri konusunda,[286] Suyûtî (ö.911/1505) de Müstedrek’ten hadis naklinde bulunurken dikkatli olunması gerektiğini söyler.[287]

Buhârî ve Müslim’in veya ikisinden birinin şartına uygun olma meselesine gelince: Bir hadisin Buhârî ve Müslim’in veya ikisinden birinin şartlarına uygun olması için, o hadisin Sahîhaynın ricâlinden herhangi birisi yoluyla alınmış olması, çoğu âlimlerce yeterli görülmüştür. Onlara göre sahihaynın şartlarından kasıt da söz konusu rivâyetin râvisinin Buhârî ve Müslim’in ricâlinden olmasıdır.

Bilindiği gibi hadislerin kabulünde Buhârî’nin ileri sürdüğü şartlar, diğerlerinden daha üstündür. Onun için bütün âlimlerin genel kabulüne göre Buhârî, tasnif edilmiş hadis kitaplarının en önde gelenidir. Daha sonra Müslim gelir ki, illetli oldukları belirtilenler hariç, âlimler, Müslim’i de kabul ile karşılamışlardır. Daha sonra Buhârî ve Müslim’in şartlarına uygun olan hadisler gelir. Bundan kasıt, hadisin sıhhat şartlarını taşımakla beraber, Buhârî ve Müslim’in ortaklaşa kendisinden hadis aldıkları râvilerden tahriç edilmiş olmasıdır. Zira onların râvilerinin âdil oldukları noktasında ittifak hâsıl olmuştur. Dolayısıyla, bunların rivâyet ettiği hadisler diğerlerinden daha üstün kabul edilmiştir. İbn Hacer’in ifadesiyle genel kabul ve yaklaşım böyledir ve asıl olan da budur. Bu hükmün dışına ancak özel bir delil ile çıkılır.[288]

Abdulkadir el-Arnavud’un belirttiğine göre, Buhârî ve Müslim’in veya ikisinden birinin, sahihlerinde, bir şahıstan hadis rivâyet etmiş olmaları, o rivâyetin sahih olduğu, onda şüphe, gaflet ve hatanın bulunmadığı anlamına gelir. Çünkü her ikisi de tenkide uğramış kişilerden hadis rivâyet etmiş olmakla beraber, söz konusu kişilerden hadis rivâyet ettiklerinde, onların mutabaât ve şevâhidi bulunan, aslının var olduğu bilinen hadislerini seçiyor, rivâyetinde tek kaldıkları, özellikle de sika râvilere muhalefet ettikleri hadislerini almıyorlardı. Sahihayna istidrak yapanlar bu inceliği kavrayamayıp gereken titizliği gösterememiş, istidraklerinde tesâhüle düşmüşlerdir. İstidrak yapanların en mütesâhili Hâkim’dir. el-Müstedrek adlı kitabında çok mütesâhil davranmış, bu inceliğe dikkat etmediği halde hadislerin naklinde Buhârî ve Müslim’in veya ikisinden birinin şartlarına uygun olduğunu söylemiştir. Hâlbuki Sahih’te bulunan bir râvinin muhteccun bih olması, mezkür sebeplerden dolayı ondan rivâyet edilen her hadisin Buhârî’nin şartlarına uygun olmasını gerektirmez. Çünkü Buhârî veya Müslim bir râvinin hadislerini alırken onun öğrencileri arasında seçici davranır, hadislerini iyi zapt etmiş ve özelliklerini iyi bilen biri yoluyla alır; fakat zayıf olup bu özellikleri taşımayan başka biri yoluyla almazlardı. Oysa Hâkim, bu hassasiyeti gösteremediği veya bu inceliği kavrayamadığı için, söz konusu râvinin hadisini/hadislerini zayıf veya rast gele kişiler yoluyla alır, sonra da bu hadis Buhârî ve Müslim’in veya ikisinden birinin şartlarına uygundur, diye nakleder. Bu bir tesâhüldür. Çünkü Buhârî ve Müslim onunla sadece muayyen hocaları yoluyla ihticacda bulunurdu. Dolayısıyla, Buhârî veya Müslim’in ricâli diye onların ricâlinden herhangi birinden nakilde bulunan her râviden hadis almak, onların şartından değildir.[289]

Ebû Abdillah b. Mende’nin (ö.395/1004) belirttiğine göre Buhârî ve Müslim’in şartlarından kasıt, terkinde icma edilmemiş râvilerin, Buhârî ve Müslim’in sahihlerinde zikrettikleri tarikler dışında, muttasıl bir senetle hadislerini tahric etmesidir.[290]

Zehebî (ö.748/1347), Telhîsu Müstedreki’l-Hâkim adını verdiği bir çalışmasında Müstedrek’teki bütün hadisleri tek tek değerlendirmiş, sıhhat açısından durumlarını ortaya koymuştur. Müstedrek’ten yararlanırken kişi, ya kendi araştırmasıyla vardığı sonuca göre hareket etmeli veya Zehebî’nin söz konusu değerlendirmelerini dikkate almalıdır. Mustafâ Abdulkadîr ‘Atâ’nın tahkikiyle, Beyrût 1411/1990 tarihli baskısının dipnotlarında, Zehebî’nin söz konusu değerlendirmeleri yer almaktadır.

16. Beyhakî’nin (ö.458/1065) Eserleri: İbn Teymiyye’nin (ö.728/1327) ifade ettiğine göre, Beyhakî’nin kitapları zayıf hadislerle doludur. Rivâyetlerinin çoğu itimada şayan değil, i’tidada/başka bir hadisi desteklemeye sâlihdir/uygundur. Fedâil konularında zayıf olan pek çok rivâyetin yanı sıra, mevzû rivâyetler de nakleder.[291] Fakat Nevevî (ö.676/1277), hadis otoritelerinin, Beyhakî’nin, hocası Hâkim’den daha titiz olduğu noktasında hemfikir olduklarını söyler.[292] Çünkü Beyhakî hadislerin durumunu daha derinlemesine araştırır.[293]

Beyhakî’nin bütün kitaplarını aynı kefeye koyarak İbn Teymiyye’nin yaptığı genellemeyi kabul etmek gerçekçi olmasa gerektir. Beyhakî’nin Şu’abu’l-îmân ve Delâilu’n-nubüvve adlı eserlerinde yer verdiği hadislerle es-Sunenü’l-kübrâ’sında zikrettiği hadisler, sıhhat bakımından bir değildir. İlk iki eserde daha mütesâhil davranırken, Sünen’inde daha titiz davrandığı açıktır. Bu da yaygın bir teamül olarak ahkâm ile ilgili hadislerle ahlâk ve fedâil ile ilgili hadislerin naklinde farklı bir yaklaşım sergilediğinin bir ifadesidir. İbn Teymiyye’nin söz konusu ettiği mevzû/asılsız rivâyetler, biraz da muhtevalarının verdiği gevşeklikle daha çok bu ilk iki eserinde yer almaktadır.

Beyhakî, Sünen’inde her hadis hakkında olmasa da çoğunun durumunu belirtir. Zayıf ve münker olanlarını açıklar. Dolayısıyla Beyhakî’nin Sünen’i diğer sünenler gibi bab eksenli ele alındığında zayıf hadis nakletme konusunun çok fazla bir problem teşkil etmeyeceği kanaatindeyiz. Bununla beraber Sünen dışındaki eserlerinde, daha bir ihtiyatla yaklaşılması gereken rivâyetlerin oldukça fazla olduğunu belirtmekte de yarar var.

17. Ebû Nu’aym’ın (ö.430/1038) Eserleri: Zehebî (ö.748/1347), Ebû Nu’aym ve diğer bazı muteahhir ulemânın, kitaplarında, çekinmeden uydurma rivâyetler tahriç ettiğini söyler. İbn Teymiyye (ö.728/1327) de Ebû Nu’aym’ın Hilye’de sahâbenin fazileti ve zühdle ilgili mevzû oldukları bilinen garib rivâyetler dercettiğini belirtir. Hatîb (ö.463/1070), İbnu’l-Cevzî (ö.597/1200) ve İbn Asâkir (ö.571/1175) de Ebû Nu’aym gibi eserlerine mevzû rivâyetler dercetmişlerdir.[294] Fakat bunu, bilerek değil de tesahüllerinin ve arşivleme gayelerinin bir sonucu olarak yaptıklarını söylemek daha isabetli olur.

18. Münzirî’nin (ö.656/1258) et-Terğîb ve’t-Terhîb’i: Ebû Muhamed Abdulazîm b. Abdulğanî el-Münzirî’nin, et-Terğîb ve’t-Terhîb adlı hadis kitabı kaynak özelliğine sahip bir eser değildir. Ancak vaaz ve sohbetlerde çok kullanıldığı halde hadislerin sıhhat durumlarına işaret eden özel terminolojisinin pek dikkate alınmadığı için, kısaca bu eserden de bahsetmek yerinde olacaktır.

Her şeyden önce Münzirî’nin bu eseri, muhtevası ve teşekkül amacı itibariyle tesâhüle müsait olduğunu belirtmek gerekir. Bu sebeple Münzirî, diğer âlimlerin çoğu gibi terğîb ve terhîb konularında mütesâhil davranır. Metot olarak eserinin hacmini daha fazla büyütüp okuyucuyu bıktırmamak için hadislerin senetlerini hazfeder; uzun ta’lil, tahlil ve açıklamalar yerine özel terminoloji kullanmayı tercih eder. Merfû’ hadislere öncelik verir, nadir olarak fiilî sünnetler de nakleder. Önce hadisi zikreder; hemen arkasından, hadisi, meşhur kitap sahibi imamlardan kimin rivâyet ettiğini belirtir. İsnatların sahih, hasen ve zayıflıklarına işaret eder.

Bununla beraber Münzirî, geçmiş ulemânın terğîb ve terhîb konularında hep mütesâhil davrandığını, hatta çoğunun bu konularda durumunu açıklamadan mevzû rivâyetler bile naklettiğini, oysa kendisinin bu kitabında hadislerin çoğunun durumuna açıkça işaret ettiğini belirtir.[295]

Münzirî, eserinde, sahihlerin yanı sıra münker ve mevzû rivâyetler de nakleder; ancak sahih, hasen ve zayıf olup da şiddetli za’fı bulunmayan hadisleri “an” lafzıyla; senedinde yalancı, uydurmacı veya çok ciddi tenkide uğramış herhangi bir râvinin bulunduğu hadisleri de “ruviye” lafzıyla verir. Çünkü “ruviye an kezâ, belağanâ ‘anhu kezâ, verade ‘anhu, câe ‘anhu, nukıle ‘anhu…” gibi lafızlarla nakledilen rivâyetler ya zayıftır veya zayıflığı ve sıhhati şüphelidir.[296] Daha geniş bir şekilde ifade etmek gerekirse şöyle söylenebilir: Münzirî, bir hadisin isnadı sahih, hasen veya bunlara yakınsa onu “an” lafzıyla; senedi mürsel, munkatı’, mu’dal veya mübhem ise; ya da senedinde zayıf bir râvi bulunup tevsik edilmiş veya sika bir râvi bulunup taz’if edilmiş ve geri kalan râvileri de sika ise; yahut haklarında güvenilirliğine zarar vermeyecek bir söz söylenmişse veya merfû‘ olarak nakledilip doğrusu mevkûf ise veya muttasıl olarak nakledilip doğrusu mürsel ise veya isnadı zayıf olup tahric edenlerden bazıları sahih bazıları hasen demişse yine “an” lafzıyla nakleder.[297]

 Suyûtî (ö.911/1505), Münzirî’nin et-Terğîb ve’t-Terhîb adlı eserinde uydurma rivâyet zikretmediği kanaatindedir. Bununla beraber zayıf hadislerinin oldukça fazla olduğunu, fakat zayıf olduklarına işaret ettiğini, aynı zamanda zayıf olarak belirttiği bazı rivâyetlerin mevzûya benzediğini söyler.[298]

Abdulfettah Ebû Ğudde; vâiz, hatip ve irşat ehli çoğu müderrislerin bu kitabı okuyup hadis naklinde bulunduklarını fakat müellifin kullandığı ıstılahları dikkate almadıklarını üzülerek ifade eder. Senedinde yalancı, uydurmacı veya yalancılıkla itham edilmiş bir râvinin bulunduğu hadisleri, Münzirî’nin, Buhârî ve Müslim’in tahric ettiğini belirttiği bir hadisin rahatlığı içinde naklettiklerini söyler. Ebû Ğudde bunun sorumluluğunun Münzirî’de olmadığını, çünkü o, hataya düşülmemesi için kullandığı ıstılahları kitabının başında açıkladığını, fakat söz konusu kimselerin bunları dikkate almadan bütün hadisleri aynı reyondan halka sevk ettiklerini belirtir.[299] 

Bir hadisin isnadındaki râviler sika olup aralarında ihtilaf edilen biri varsa, Münzirî’ye göre bunun isnadı hasendir. Yahut sened veya metnin durumuna ya da şevahit çokluğuna göre buna benzerdir.

Münzirî, eserine aldığı rivâyetlerin, terk ettiklerinden daha iyi olduğunu, vaz’ında ve butlanında icmâ’ edilen herhangi bir rivâyeti almadığını, zuhûl ve nisyanın galip, nekâreti ciddi ve açık olanları terk ettiğini, muhakkiklerin uydurma olduğunu söyledikleri bir rivâyeti almadığını belirtir. Ebû Dâvûd’un taz’îfinde, Tirmizî’nin tahsîninde, İbn Hibbân ve Hâkim’in tashîhinde sükût edip tesâhül gösterdikleri rivâyetlere dikkat çeker. Ebû Dâvûd’a isnat edip bir şey söylemediklerinde, Ebû Dâvûd da sükût etmiştir. Bunlar hasen derecesinden daha aşağı değildir. Hatta bazen sahihaynın veya ikisnden birinin şartlarına uygun da olabilir.[300]

19. Suyûtî’nin (ö.911/1505) el-Câmi’u’s-sağîr’i: Suyûtî’nin, el-Câmi’u’s-sağîr’i kaynak özelliğine sahip bir eser değildir. Ancak bu da Münzirî’nin et-Terğîb ve’t-Terhîb’i gibi va’z u nasihatta sıkça başvurulan bir eser olduğu için birkaç cümle ile temas etmekte yarar var.

Suyûtî’nin, el-Câmi’u’s-sağîr’i alfabetik bir sisteme sahiptir. Müellif, Mevzûât’ı te’lif ettikten sonra el-Câmi’u’s-sağîr’da birçok mevzû hadisin bulunduğunu beyan etmiş ve buna dikkat çekmiştir.[301] Suyûtî el-Câmi’u’s-sağîr’ine birkaç uydurma rivâyeti Beyhakî’nin (ö.458/1065) Şu’abu’l-îmân, Delâilu’n-nübüvve, vs. kitaplarından almıştır.[302]

el-Câmi’u’s-sağîr’daki hadislerin sonlarına sahabî râvilerinin isimleri ve kaynakları/hangi müllifin eserinde yer aldıkları (rumuzlarla) belirtilmiş; ayrıca, sihhatine işaret eden (صحـ : sahih; ح : hasen; ض : zayıf)  rumuzlar da konmuştur. el-Câmi’u’s-sağîr’daki hadislerin kullanımında bunlar önemli yardımcı unsurlardır. Ancak, daha da iyisi, bazı hadisler için ya el-Câmi’u’s-sağîr’i şerheden el-Münâvî’nin Feydu’l-kadîr’deki açıklamalarından yararlanmak veya bizzat araştırılarak varılan sonuca göre hareket etmektir.

Sonuç Ve Değerlendirme

Bilindiği üzere âlimlerce muteber kabul edilen bazı hadis kaynaklarında zayıf hadislerin yer alması sorun olmuş, değişik kesimlerce tartışılarak tenkitler yöneltilmiştir. Bazı tenkitlerin yerinde ve haklı olduğunu kabul etmekle beraber, bir kısmının, hadis kaynaklarını yanlış ya da farklı okuma yönteminden kaynaklandığı için, yersiz ve haksız olduğunu söylemek yanlış olmaz. Örneğin ricâl eksenli Müsned ve Mu’cemlerin genel amacı arşivleme olduğu için müellifleri, eserlerini oluştururlarken mütesâhil davranmış, hadisin muhtevasına göre bilinçli olarak zayıf rivâyetlere de yer vermişlerdir. Bab eksenli Câmi’ ve Sünenlerde ise, babına göre bazen zorunlu ve kaçınılmaz olarak zayıf hadislere de yer verilmiştir. Eğer müellif, hadisin zayıf olduğunu belirtmiş ve zayıflık sebebini de açıklamışsa, bunu mutlaka bir sebebe binaen eserine almıştır. Her bir hadis müstakil bir şekilde hüküm kaynağı olarak değil de, bab eksenli ve bab içindeki fonksiyonuna göre ele alınırsa, bu durumun eser ve müellif için bir nâkısa teşkil etmediği görülecektir. Önemli olan bu sebebi keşfetmek ve verilmek istenen mesajı doğru algılamaktır. Yoksa hiçbir müellif zayıf ya da münker olduğunu belirterek bir hadisi eserine tenkit edilmek için almaz. Bununla beraber bir müellif, durumunu belirtmeksizin zayıf veya asılsız bir rivâyeti bir hükme dayanak olarak zikretmişse, bu da bir tenkit sebebidir. Çünkü sıhhat kriterlerini isabetli bir şekilde uygulayamamış demektir.

Bir hadis kaynağında yer alan bütün hadislerin, müellifinin ne yaptığına, metot ve amacına bakılmaksızın, tek tek müspet mânâda hüküm kaynağı olarak algılanması, bazı eserler için ciddi bir sorun teşkil eder. Çünkü böyle bir yaklaşımın, kaynak niteliğindeki herhangi bir eserde, zayıf hadisin varlığına tahammülü yoktur. Oysa müellifin bab içinde rivâyete yüklediği fonksiyon, bazen onun zayıf olmasını zorunlu kılabilir. “Hadis eksenli” yaklaşıma göre müellifin fıkhî bir amaç gütmesinin veya olağan üstü bir seçim yapmasının ya da rivâyeti zikrettiği yerin hiçbir önemi yoktur. Müelliften beklenen zikrettiği hadislerin sahih olmasıdır. Çünkü bu yaklaşıma göre hadis eserleri sadece birer hüküm kaynağıdır. Bir konu hakkında lazım olan sahih bir hadisi bulmak yeterlidir. Oysa hadisler “bab eksenli” ele alındığında, özellikle ale’l-ebvâb/konulu hadis kaynaklarının zayıf hadis zikretmelerinin amaçsız olmadığı görülecek, böylece, en azından bir kısmı, sorun olarak algılanmayacaktır. Örneğin Müslim her babın ilk hadisleri dışında mütabaât ve şevâhid ve benzeri amaçlarla zayıf hadisler de zikreder. Çünkü onun için aslolan ilk hadislerdir. Tirmizî ise bab içinde zikrettiği birçok zayıf hadisin durumunu açıklar; bunları ya bab içinde başka bir hadisi desteklemek veya durumdan haberdar etmek ya da ulemânın ameline mazhar olduğu için zikreder. Aslında bu tür eserlerde, musanniflerinin, babların ihtiva ettiği hükme sağlam dayanak sunup sunamadıklarına bakmak gerekir. Eğer zikrettikleri babın ihtiva ettiği hükme sağlam bir dayanak sunabilmişlerse, daha sonra değişik amaçlarla aynı babın içinde zayıf hadis zikretmelerinin tenkit edilecek bir yanı kalmaz. Önemli olan, eserden, bu durumu bilerek yararlanmak, hadisleri tek tek hüküm kaynağı olarak değil, bab eksenli ele almak ve bab içinde sahih bir rivâyeti bulabilmektir. Bu yaklaşım hem yararlanma ve hem de tenkit noktasında yanılgıları en aza indirgeyecektir. Burada şunu da belirtmekte yarar var: Hadis kaynaklarındaki her hadisi hüküm kaynağı olarak algılamak farklı bir şeydir; ihtiyaca göre hadisleri alıp yorumlamak ve ona göre yararlanmak ayrı bir şeydir. Bab eksenli yaklaşım bize hadis kaynaklarını sıhhatli bir şekilde algılamamıza yardımcı olacaktır.

Ale’l-ebvâb eserler, babları çoğu kez olgudan nassa hareketle oluşturulduğu için, tasnif edildikleri dönemlerde toplumun inanç, ibâdet ve sosyal hayatına yön vermek gibi bir fonksiyon icra etmelerinin yanı sıra,  itikâdî, fikrî ve fıkhî problemler çerçevesinde günlük tartışmalara çözüm getirmek gibi bir görev de ifâ etmekteydiler. Örneğin Buhârî’nin Sahîh’inde imanın artıp eksilmesi ile ilgili bab, Ebû Dâvûd’un Sünen’inde “men kâle” şeklinde yer alan bablar, olgudan nassa giden bir metotla teşekkül eden bablardır ve tartışılan meselelere cevap niteliği taşımaktadır. Bunu şu örnekte daha da somutlaştırabiliriz: Ebû Dâvûd’un “Namazı kesen/bozan şeyler babı”nda sunduğu maddelerin her biri için, hemen arkasından, “kılanın önünden kadının geçmesi namazı bozmaz diyen kimse ile ilgili bab”[303], “kılanın önünden merkebin geçmesi namazı bozmaz diyen kimse ile ilgili bab”[304], “kılanın önünden köpeğin geçmesi namazı bozmaz diyen kimse ile ilgili bab”[305], “kılanın önünden geçen hiçbir şey namazı bozmaz diyen kimse ile ilgili bab”[306] şeklinde peş peşe zikrettiği bablar, ilgili babtaki maddelere ve farklı görüşlere cevap niteliği taşımaktadır.

Cevap niteliği taşıyan rivâyetler içinde zayıf olanlar da bulunabilmektedir.[307] Bu durumlarda sıhhatten ziyâde mevcut rivâyetlerin ilgili bablarda nakli söz konusudur. Müellif bunu yaparken hadislerin durumunu da belirtir. Aslında bu, bir mânâda söz konusu görüş ve iddiayı olumsuzlama operasyonudur. Zirâ Ebû Dâvûd, “namazı bozan şeyler babı” altında zikrettiği hadislerin belirttiği sıhhat durumlarıyla, aslında namazı neyin bozmadığını ortaya koymaktadır. Çünkü, “Sizden biriniz sütresiz namaz kılarken önünden köpek, eşek, domuz, Yahûdî, Mecûsî ve kadın geçerse namazı bozulur.”[308] rivâyetinde, namazı bozduğu ifade edilen hususların münker bir rivâyete dayandığını ortaya koymakla, aslında söz konusu hususların namazı bozmadığını ifade etmiş olmaktadır. Burada hükmü belirleyen, rivâyetin münkerliği yani zayıflığıdır. Diğer bir ifade ile müellif hadiste söz konusu edilen meselelerin münker hadisle sabit olamayaceağını ifade etmiş olmaktadır. Olumsuz bir uygulama, çürük bir delile dayanıyorsa, o çürüklüğü ortaya koymak suretiyle bazen olumsuz bir uygulamanın olumlu hâle dönmesine vesile olabilir. Dolayısıyla bazen zayıf ya da münker nitelikli bir rivâyeti nakletmek, bizatihi çözümün kendisi olabilir. Çünkü burada probleme cevap, rivâyetin zayıflığıdır. Buna göre zayıflığı belirtilerek zikredilen her hadis, her zaman olumsuz bir durum arz etmez. Önemli olan hangi maksatla zikredildiği ve bab içinde icra ettiği fonksiyondur. Ancak, burada, musanniflerin iki zıttan birini mensuh görme eğilimlerini de hesaba katmak gerekir.

Zayıf hadislerin ‘hadis kaynaklarında neden yer aldığını’ değil de, ‘bizatihi varlığını tartışmak’, olumsuz bir imaj bırakır. “Filân müellif eserinde zayıf hadis nakletmiştir.”, demek bir olumsuzluk beyanıdır. Ancak “filân müellif şu sebeplerden dolayı eserinde zayıf hadisler nakletmiştir.” sözü, olumlu bir ifadedir. Bir eserde her hadis sadece hükme medar olmak maksadıyla zikredilmez. Bazen hükme medar olan sahih bir hadisi desteklemek için zikredilir. Bazen sadece bir hüküm için birkaç hadise yer verilir. Bu hadisler tek tek müstakil olarak ele alındığında isnat güvenilirliği açısından sadece biri ele alınabilecek durumdadır. Ancak bab içinde ve toplu olarak bakıldığında hepsinin de bir görevi ve zikrediliş amacı vardır. Mütabaât ve şevâhit amaçlı zikredilen hadisler böyledir. Münker ve vâhi derecede zayıf olan bir hadis ise bazen olumsuzlama yoluyla bir durumu açıklığa çıkarmak için zikredilmiş olabilir. Örneğin bir kanaat vâhi derecede zayıf bir hadise dayanıyorsa ve onun yanlışlığını ortaya koyacak sahih bir rivâyet de yoksa, o kanaatin yanlışlığı ancak dayanağının çürüklüğünü ortaya koymakla mümkün olur. Burada olumsuzluktan olumluya bir gidiş söz konusudur. Zayıflıkları beyan edilerek zikredilen bazı rivâyetlerin böyle bir fonksiyon icra etmek için zikredildiklerini söylemek yanlış olmaz. Onun için hadis musannifleri bazen hadisin zayıflığı ile bile bir mesaj, bir hüküm beyan etmek istemişlerdir. Yoksa hiçbir hadis müellifi, topluma yön vermek için oluşturduğu eserine, olumsuzluk olduğunu bile bile ve zayıflığını beyan ederek gerekçesiz bir şekilde zayıf hadis nakletmez. Bu durum bize ale’l-ebvâb hadis kaynaklarını ‘hadis eksenli’ değil, ‘bab eksenli’ ve bablarla ne verilmek istendiğini dikkate alarak okumayı gerektirir. Aksi takdirde, hadis musannifleri hakkında bu kadar olumlu beyanlar nakledildikten sonra ‘şu eserinde şu kadar zayıf hadis vardır’ demek, birbiriyle çelişir; yapılan olumlu beyanların gerçek dışı ve güvensiz olduğu sonucu ortaya çıkar. Müellifin zikrediş amacını tespit edip ortaya koymadan ve özellikle bizzat kendisinin yaptığı değerlendirmeleri dikkate almadan hadisleri kullanmak/nakletmek müellife bir haksızlıktır.

***

[Makaleyi yorumlamak veya soru sormak isterseniz lütfen Tıklayınız!]

***

“Hadis Kaynaklarını Okuma Yöntemi Ve Musanniflerin Dili”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, X/2, 2006, s. 55-106.

***


* Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. E-mail: cemalagirman@hotmail.com;agirman@cumhuriyet.edu.tr

[1] Örneğin hedeflenen amaç gereği câmi ve sünen türü eserlere dercedilen hadislerle, terğîb ve terhîb ya da zühd ve ahlâkî konuları içeren eserlere dercedilen hadislerde gösterilen titizlik aynı değildir. Dolayısıyla, burada, “fonksiyonel etki” ifadesiyle, zikredilen hadisle hukûkî bir sonuc belirtmek veya ahlâkî bir konuda öğüt vermek gibi pratik sonuçlar kastedilmiştir.

[2] Örneğin, zikredilen hadis; ilgili babın ihtiva ettiği hükmün veya babla verilmek istenen mesajın dayanak teşkil ettiği ana hadis mi? Yoksa bab içinde başka bir hadisi desteklemek ya da vasfı ve güvenilirliği hakkında okuyucuyu bilgilendirmek amacıyla zikredilen bir hadis mi? gibi.

[3] Ed-Dihlevî, Şâh Veliyyullâh Ahmed b. Abdurrahîm, Hüccetüllâhi’l-bâliğa, trc. Mehmet Erdoğan, İstanbul 1994, I, 488-497. Ayrıca bk. (Dihlevî’den naklen), Muhammed Abdulhay el-Leknevî  el-Hindî, el-Ecvibetu’l-fâdıla li’l-es’ileti’l-‘aşereti’l-kâmile, th., Abdulfettâh Ebû Ğudde, Beyrut 1414/1994, s. 89-90, dn. (muhakkik Abdulfettâh Ebû Ğudde’nin notu.); Muhammed Cemaluddîn el-Kâsımî, Kavâidu’t-tahdîs, th., Muhammed Behcet el-Baytâr-Muhammed Reşîd Rızâ, Beyrut 1422/2001, s. 247-251.

[4] Dihlevî, Hüccetüllâhi’l-bâliğa, I, 496-497.

[5] Leknevî, Ecvibe, s. 90, (muhakkik Abdulfettah Ebû Ğudde’nin dipnottaki notu.)

[6] Dihlevî, Hüccetüllâhi’l-bâliğa, I, 496-497.

[7] Aslında hadis kitapları içerisinde Deylimî’nin (ö.509/1115) Firdevs’i ve Suyûtî’nin (ö.911/1505) el-Câmiu’s-sağîr’i gibi ale’l-ahruf/alfabetik sistemle tasnif edilen eserler de vardır. Ancak bu eserler birinci el hadis kaynaklarından derlendikleri için ‘birinci el hadis kaynağı’ vasfını taşımadıkları gibi, sistem olarak ihtiva ettikleri hadisler konusunda güvenilirlik açısından herhangi bir özellik de taşımamaktadırlar. Amacımız sistemleri tanıtmak değil, tasnif edilen hadislerin muhteva ve güvenilirlik derecesine etki eden sistemlerden bahsetmek olduğu için ale’l-ahruf sistemden bahsetmeyeceğiz.

[8] Çakan, İsmail Lütfi, Hadîs Edebiyâtı, İstanbul 1996, s. 26.

[9] Müslim’in Sahîh’inin tefsir bölümü tam ve sistematik olmadığı için onu Câmi’ türü saymak ismeyenler de vardır. Bk. Ebu’l-‘Alâ Muhammed Abdurrahman b. Abdurrahîm el-Mubârekfûrî, Tuhfetu’l-Ahvezî bi-şerhi Câmi’t’t-Tirmizî (el- Mukaddime), Beyrut 1410/1990, I, 54.

[10] Geneli itibariyle böyle olmakla beraber, Dârekutnî’nin Sünen’i gibi bunun istisnasını teşkl eden sünenler de vardır.

[11] Daha fazla bilgi için bk.  Koçyiğit, Talât, Hadis Tarihi, Ankara 1981, s. 212-213; Yardım, Ali, Hadis II, İzmir 1982, s. 59.

[12] Dihlevî, Hüccetüllâhi’l-bâliğa, I, 496-497.

[13] Aynı yer.

[14] İbnu’s-Salâh, Ebû ‘Amr Osman b. Abdurrahmân eş-Şehrazûrî, Ulûmu’l-hadîs (Mukaddimetu İbni’s-Salâh), th. Âişe Abdurrahmân, Kahira trs., (Dâru’l-maârif), s. 184.

[15] Çakan, Hadis Edebiyatı, s. 25-26.

[16] İbnu’s-Salâh, Ulûmu’l-hadîs, s. 184.

[17] Suyûtî, Celâluddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr, Tedrîbu’r-râvi fî şerhi Takrîbi’n-Nevevî, th., Abdulvahhâb Abdullatîf, Beyrût 1404/1988, I, 299; Muhammed Cemaluddîn el-Kâsımî, Kavâidu’t-tahdîs, th., Muhammed Behcet el-Baytâr-Muhammed Reşîd Rızâ, Beyrut 1422/2001, s. Kâsımî, s. 116-117.

[18] Suyûtî, Tedrîb, I, 299 (muhakkikin dipnottaki notu).

[19] Suyûtî, Tedrîb, I, 298-299.

[20] Suyûtî, Tedrîb, I, 299; Kâsımî, Kavâidu’t-tahdîs, s. 119.

[21] Kavâidu’t-tahdîs, s. 121.

[22] En-Nevevî, Ebû Zekeriyâ Yahyâ b. Şeref, el-Minhâc Şerhu Sahîhi Müslim b. el-Haccâc, Beyrût 1392, I, 125.

[23] Kâsımî, Kavâidu’t-tahdîs, s. 118.

[24] Bk. İbn Hacer, Ahmed b. Ali b. Hacer el-Askalânî, Fethu’l-bârî şerhu Sahîhi’l-Bûhârî (Mukaddime: Hedyu’s-sârî), Beyrut 1379, I, 8.

[25] Geniş bilgi için bk. İbn Hacer, Hedyu’s-sârî, I, 7-8.

[26] Çakan, Hadis Edebiyatı, s. 55.

[27] Suyûtî, Tedrîb I, 98.

[28] Kâsımî, Kavâidu’t-tahdîs, s. 88.

[29] Buhârî ve Müslim’e yönelik eleştiriler için bk. Hatiboğlu, Mehmed Said, “Müslüman Âlimlerin Buhârî ve Müslim’e Yönelik Eleştirileri”, İslâmî Araştırmalar Dergisi (Hadis-Sünnet Özel Sayısı, 2. Baskı), Cilt: 10, Sy: 1-2-3-4, s. 1-14. Buhârî ve Müslim’e yöneltilen tenkitlerin genel bir değerlendirmesi için bk. Kandemir, Yaşar, “Sahîhayn’e Yöneltilen Tenkidlerin Değeri” adlı tebliğ ve müzekereler, Sünnetin Dindeki Yeri, İstanbul 1997, s. 335-394.

[30] İbn Hacer, Hedyu’s-sârî, I, 7.

[31] Kâsımî, Kavâidu’t-tahdîs, s. 88.

[32] ‘Itr, Nureddîn, Menhecu’n-nakd fî ulûmi’l-hadîs, Dımaşk 1401/1981, s. 257.

[33] İbnu’s-Salâh, Mukaddime, s. 162.

[34] Müslim, Sahîh (Mukaddime), th., Muhammed Fuad Abdulbakî, İstanbul trs., (1374/1955 baskısından ofset), I, 4 -5.

[35] Suyûtî, Tedrîb, I, 96-98.

[36] Müslim, Sahîh (Mukaddime), I, 4 -5. Ayrıca bk. Koçyiğit, Talât, Hadis Tarihi, Ankara 1981, s. 259.

[37] Suyûtî, Tedrîb, I, 98.

[38] Şemsuddîn Muhammed b. Abdurrahman es-Sehâvî, Fethu’l-muğîs şerhu elfiyyeti’l-hadîs, Lübnan 1403, I, 34, (Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye); Suyûtî, Tedrîb,I, 105.

[39] Suyûtî, Tedrîb, I, 109.

[40] Ebû Ömer Yûsuf b. Abdillah b. Abdilberr en-Nemerî, et-Temhîd li-mâ fi’l-Muvattâ mine’l-me’ânî ve’l-esânîd, th., Mustafa b. Ahmed el- Alevî- Muhammed Abdulkebir el-Bekrî, Mağrib 1387, I, 8-10; Kâsımî, Kavâidu’t-tahdîs, s. 85.

[41] İbrâhim b. Mûsâ b. Eyyûb el-Burhân el-Enbâsî, Eş-Şezâ’u’l-Feyyâh min Ulûmi İbni’s-Salâh, th., Salâh Fethî Helel, Riyad 1418/1998, I, 83.

[42] Muhammed b. Ca’fer el-Kettânî, er-Risâletu’l-müstetrafe, th., Muhammed el-Muntasır Muhammed ez-Zemzemî el-Kettânî, Beyrut 1406/1986,  s. 13.

[43] Suyûtî, Tedrîb, I, 109.

[44] Suyûtî, Tedrîb, I, 111;  Dehlevî, Abdülaziz b. Şah Veliyullah, Büstanulmuhaddisin, trc. Ali Osman Koçkuzu, Ankara 1986, s. 54.

[45] Suyûtî, Tedrîb, I, 111.

[46] Beleğanâ, beleğanî: 1. Nakledilen haberin kendisinden nakledilen kimseye aidiyetine veya ondan işitilmiş olduğuna kesin olarak delalet etmeyen bir eda sığasıdır. 2. Müellif hattı olup olmadığnda terddüt hâsıl olduğunda söz konusu kitaptaki hadislerin edasında kullanılabilen bir sigadır. Bk. Aydınlı, Abdullah, Hadis Istılahları Sözlüğü, İstanbul 1987, s. 40-41.

[47] Muvattâ ile ilgili daha geniş bilgi için bk. Koçyiğit, Hadis Tarihi, s. 214-217.

[48] Çakan, İsmail Lütfi, Sünen-i Ebî Dâvûd Tenceme ve Şerhi (Mukaddime), İstanbul 1987, s. XXVI.

[49] El-Hatîb el-Bağdâdî, Ebû Bekr Ahmed b. Ali b. Sâbit, Tarîhu Bağdâd, Mısır 1343/1931, IX, 57.

[50] Ebû Dâvûd, Süleyman b. El-Eş’as, Risâletu Ebî Dâvûd ilâ ehli Mekke ve ğayrihim fî vasfi Sunenih, th., Muhammed es-Sebbâğ, Beyrut trs., (Dâru’l-arabiyye), s. 26. Ayrıca bk. El-Hatîb el-Bağdâdî, Ebû Bekr Ahmed b. Ali b. Sâbit, Tarîhu Bağdâd, Mısır 1343/1931, IX, 57; İbnu’s-Salâh, s. 181; Ez-Zehebî, Şemsuddîn Muhammed b. Ahmed, Siyeru a’lâmi’n-nubelâ, Beyrut 1409/1989, XIII, 213; Katip Çelebi, Keşfu’z-zunûn, İstanbul 1971, II, 1005-1006; Leknevî, Ecvibe, s. 73.

[51] Katip Çelebi, bu sözlerin tamamını Ebû Dâvû’dun Risâle’sinden nakleder, (Keşfu’z-zunûn, İstanbul 1971, II, 1005-1006). Ancak, söz konusu ifadelerin, “sahih, sahihe benzer (şibhuhu), sahihe yakın (mukâribuhu)” kısmı, Risâle’nin Muhammed es-Sabbâğ tarafından yapılan tahkikli neşrinin Beyrut tarihsiz baskısında yer almamaktadır. Bu sözleri el-Hatîb el-Bağdâdî, kendisine ulaşan bir senetle Tarîhu Bağdâd’ında (IX, 57) zikreder.

[52] Katip Çelebi, Keşfu’z-zunûn, II, 1005-1006.

[53] Ebû Dâvûd, Süleyman İbnü’l-Eş’as es-Sicistânî; Sünenü Ebî Dâvûd (Mukaddime), th., Muhammed Muhyiddîn Abdulhamîd, İstanbul trs. ofset., (el-Mektebetu’l-İslâmiyye), s. 10. Ayrıca bk. İbnu’s-Salâh, Mukaddime, s. 181; İbn Kesîr, İmâduddîn Ebû’l-Fidâ’ İsmâil, İhtisâru Ulûmi’l-hadîs, Beyrut trs., Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, s. 39, (Ahmed Muhammed Şâkir’in el-Bâisu’l-hasîs’i ile billikte).

[54] İbn Kesîr, İhtisâru Ulûmi’l-hadîs, s. 39.

[55] Çakan, Sünen-i Ebî Dâvûd Tenceme ve Şerhi (Mukaddime), s. XXXVIII. Krş. Katip Çelebi, Keşfu’z-zunûn, İstanbul 1971, II, 1005-1006.

[56] Aydınlı, Hadis Istılahları Sözlüğü, s. 136; Kâsımî, Kavâidu’t-tahdîs, s. 111.

[57] Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, XIII, 214-215; Leknevî, Ecvibe, s. 66-67; Kâsımî, Kavâidu’t-tahdîs, s. 254.

[58] İbnu’s-Salâh, Mukaddime, s. 182; İbn Kesîr, İhtisâru Ulûmi’l-hadîs, s. 39; Leknevî, Ecvibe, s. 73.

[59] Leknevî, Ecvibe, s. 74.

[60] Çakan, Sünen-i Ebî Dâvûd Tenceme ve Şerhi (Mukaddime), s. XXXVIII.

[61] İbnu’s-Salâh, Mukaddime, s. 181.

[62] Muhammed b. Tâhir el-Makdisî, Şurûtu’l-eimmeti’s-sitte, Beyrut 1421/2000 (Kahira 1357’baskısından ofset), s.19-20;  Canan, İbrahim, “Kütüb-i Sitte İmamlarının Hadis Kabulündeki Şartları”, Prof. M. Tayyib Okiç Armağanı, Ankara 1978,  s. 306-307.

[63] İbnu’s-Salâh, Mukaddime, s. 181; İbn Kesîr, İhtisâru Ulûmi’l-hadîs, s. 39; Leknevî, Ecvibe, s. 73.

[64] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, I, 187. no. 703.

[65] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen,  I, 206, no. 775.

[66] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, I, 187-188, no. 704, III, 349, no. 3774.

[67] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, II, 257, 258, no. 2189.

[68] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, I, 187, no.702.

[69] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, I, 208, no. 785.

[70] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, I, 238, 239, no. 907, 908.

[71] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, I, 191, no. 720.

[72] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, I, 198, no. 742; I, 200, no. 749, 750, II, 113, no. 1618.

[73] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, II, 232, 233, no. 2099.

[74] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, I, 201, no. 757.

[75] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, I, 199, no. 748.

[76] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, I, 200, no. 752.

[77] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, I, 201, no. 707.

[78] Aydınlı, Hadis Istılahları Sözlüğü, s. 88.

[79] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, I, 206, no. 776.

[80] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, I, 203, 204, no. 765, 766.

[81] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, I, 252, 963.

[82] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, I, I, 237, 978.

[83] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, I, I, 258, 980.

[84] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, I, 222, 223.

[85] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, II, 78, 1485.

[86] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, II, 43, 1616.

[87] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, II, 1627.

[88] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, II, 118, 1632.

[89] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, II, 257, 2188

[90] Leknevî, Ecvibe, s. 74.

[91] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, III, 29, 2573.

[92] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, III, 93, 2788.

[93] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, II, 65, no. 429.

[94] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, III, 349, 3378.

[95] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, II, 23, 1269, 1270.

[96] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, II, 50-51, no. 1377.

[97] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, II, 228, no. 2078, 2079.

[98] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, II, 232, no. 2097.

[99] Ebû Dâvûd, Risâle, s. 24-25.

[100] Çakan, Sünen-i Ebî Dâvûd Tenceme ve Şerhi (Mukaddime), s. XXXIX-XL.

[101] Leknevî, Ecvibe, s. 68.

[102] Msl. bk. Tirmizî, Ebû İsâ et-Tirmizî, Sünenu’t-Tirmizî, th., Ahmed Muhammed Şâkir, Kahira 1419/1999, (Dâru’l-hadîs), I, 109.

[103] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 78.

[104] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, I, 107.

[105] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, I, 107.

[106] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 9.

[107] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 37.

[108] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 63.

[109] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 67.

[110] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 337.

[111] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, I, 107, II, 200.

[112] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 171.

[113] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 66.

[114] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 40.

[115] Suyûtî, Tedrîb, I, 71.

[116] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 59.

[117] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, I, 90-91, no. 3.

[118] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, I, 106.

[119] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 78, 79.

[120] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 118. Ayrıca bk. İbn Hacer, Ebû’l-Fadl Şihâbuddîn Ahmed b. Ali b. Muhammed b. Hacer el-Askalânî, Tehzîbu’t-tehzîb, Beyrût 1404/1984, III, 87, no. 187.

[121] Suyûtî, Tedrîb, I, 138, 222, II, 204.

[122] Suyûtî, Tedrîb, I, 75.

[123] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, I, 111.

[124] Ya’kûb b. Şeybe, Musnedu Ömer b. El-Hattâb, I, 33; (el-Mektebetü’ş-şâmile, 2. versiyon, el-Eczâu’l-hadîsiyye bölümünde; kaynak: http://www.alsunnah.com).

[125] Es-Sirâc el-Bulkînî, Ebû Hafs Ömer b. Reslân b. Nasîr el-Kinânî el-Mısrî eş-Şâfiî, Mehâsinu’l-Istılâh (Mukaddimetu İbni’s-Salâh ile birlikte), th., Âişe Abdurrahmân, Kahira trs., s. 180; İbn Hacer, Şerhu Nuhbe, s. 43. dn. 1, (muhakkik, Laktu’d-durer’den naklen).

[126] Msl. bk. Ya’kûb b. Şeybe, Musnedu Ömer b. El-Hattâb, I, 16, 18, 20, 22, 31, 33, 45, 78.  (el-Mektebetü’ş-şâmile, 2. versiyon, el-Eczâu’l-hadîsiyye bölümünde; kaynak: http://www.alsunnah.com).

[127] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, I, 260.

[128] Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, XIII, 214; Kâsımî, Kavâidu’t-tahdîs, s. 106.

[129] Muhyiddîn Yahyâ b. Şeref en-Nevevî, et-Takrîb, Mısır 1388/1968, s. 7.

[130] Kâsımî, Kavâidu’t-tahdîs, s. 106.

[131] Kâsımî, Kavâidu’t-tahdîs, s. 121.

[132] Aynı yer.

[133] İbn Hacer, Şerhu Nuhbe, s. 42-43.

[134] Aynı yer.

[135] Muhammed b. Îsâ Ebû Îsâ et-Tirmizî, el-‘İlelu’s-sağîr, th., Ahmed Muhammed Şâkir ve diğerleri, Beyrut trs., V, 758, (Dâru İhyâi’t-turâsi’l-arabî); İbn Hacer, Şerhu Nuhbe, s. 44-45.

[136] İbn Hacer, Şerhu Nuhbe, s. 44.

[137] Msl. bk. Tirmizî, Sünen,  II, 49.

[138] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 337,342, 343.

[139] İbn Hacer, Şerhu Nuhbe, s. 44-45.

[140] İbn Hacer, Şerhu Nuhbe, s. 45.

[141] Kâsımî, Kavâidu’t-tahdîs, s. 108.

[142] Kâsımî, Kavâidu’t-tahdîs, s. 126.

[143] Suyûtî, Tedrîb, I, 76. Ayrıca bk. Kâsımî, Kavâidu’t-tahdîs, s. 88.

[144] Kâsımî, Kavâidu’t-tahdîs, s. 125.

[145] Aynı yer.

[146] Kâsımî, Kavâidu’t-tahdîs, s. 126.

[147] Aynı yer.

[148] Suyûtî, Tedrîb, I, 75-76.

[149] Kâsımî, Kavâidu’t-tahdîs, s. 126.

[150] Aynı yer.

[151] İbnu’s-Salâh, Mukaddime, s. 456; Suyûtî, Tedrîb, I, 71, 74.

[152] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 102.

[153] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 12.

[154] İbnu’s-Salâh, Ulûmu’l-hadîs, s. 185; İbn Hacer, Şerhu Nuhbe, s. 43; Kâsımî, Kavâidu’t-tahdîs, s. 107.

[155] İbnu’s-Salâh, Ulûmu’l-hadîs, s. 185; İbn Hacer, Şerhu Nuhbe, s. 44. Birleşik tabirlerin kullanımı için daha geniş bilgi için bk. Ahmet Yücel, Hadîs Istılahlarının Doğuşu ve Gelişimi, İstanbul 1996, s. 161.

[156] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 67.

[157] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 132.

[158] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 114.

[159] Aydınlı, Abdullah, Hadis Istılahları Sözlüğü, İstanbul 2006, s. 67.

[160] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 153.

[161] Bk. Aydınlı, aynı yer.

[162] Suyûtî, Tedrîb, I, 87-88.

[163] Kâsımî, Kavâidu’t-tahdîs, s. 84-85.

[164] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, I, 98.

[165] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, I, 98-99.

[166] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 5.

[167] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 12.

[168] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 11.

[169] İbn Hacer el-Askalânî, Nuhbetu’l-fiker fî mustalahi ehli’l-eser, Beyrut trs., s. 16, (Dâru İhyâi’t-turâsi’l-arabî).

[170] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, I, 101.

[171] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 108.

[172] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 319.

[173] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 103.

[174] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 105.

[175] Ebû Ya’lâ el-Halîl b. Abdullah b. Ahmed el-Halîlî el-Kazvinî, el-İrşâd fî ma’rifeti ulemâi’l-hadîs, th., Muhammed Saîd Ömer İdrîs, Riyâd 1409, I, 345, no. 75.

[176] Hâfız Zeynuddîn Abdurrahîm b. El-Hüseyn el-Irâkî, et-Takyîd ve’l-îdâh şerhu Mukaddimeti İbn Salâh, th., Abdurrahman Muhammed Osman, Beyrut 1389/1970, I, 162.

[177] Ebû İsâ et-Tirmizî, Sünen, I, 383, no. 199; İlelu’t-Tirmizî el-Kebîr, I, 222, (el-Mektebetü’ş-şâmile, 2. versiyon, el-Eczâu’l-hadîsiyye bölümünde; kaynak: http://www.alsunnah.com). Terimle ilgili daha geniş bilgi için bk. Ahmet Yücel, Hadîs Istılahlarının Doğuşu ve Gelişimi, İstanbul 1996, s. 126.

[178] Ebû’l-Hesenât Muhammed Abdulhayy el-Leknevî el-Hindî, er-Ref’ ve’t-Tekmîl fi’l-Cerh ve’t-Te’dîl, th., Abdulfettâh Ebû Ğudde, Haleb 1407, I, 103, 208. Daha geniş bilgi için bk. Aydınlı, Abdullah, Hadis Istılahları Sözlüğü, İstanbul 2006, s. 217.

[179] Aydınlı, Abdullah, Hadis Istılahları Sözlüğü, İstanbul 2006, s. 217.

[180] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 140.

[181] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 223.

[182] Aydınlı, Abdullah, Hadis Istılahları Sözlüğü, İstanbul 2006, s. 173-174.

[183] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 248.

[184] Aydınlı, Abdullah, Hadis Istılahları Sözlüğü, İstanbul 2006, s. 173.

[185] el-Leknevî, er-Ref’ ve’t-Tekmîl, I, 143-146, 154; Aydınlı, Abdullah, Hadis Istılahları Sözlüğü, İstanbul 2006, s. 255-256. Geniş bilgi için bk. Yücel, Hadis Istılahlarının Doğuşu ve Gelişimi, s. 131-132.

[186] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, I, 337.

[187] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 189.

[188] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 151.

[189] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 503, no. 606.

[190] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 15.

[191] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, I, 152. dn. no. 6.

[192] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 377.

[193] Suyûtî, Tedrîb, I, 85.

[194] Aynı yer.

[195] Aynı yer.

[196] Aynı yer.

[197] Suyûtî, Tedrîb, I, 85; Kâsımî, Kavâidu’t-tahdîs, s. 83.

[198] Aynı yerler.

[199] Aynı yerler.

[200] Suyûtî, Tedrîb, I, 86.

[201] Aynı yer.

[202] Suyûtî, Tedrîb, I, 85-86; Kâsımî, Kavâidu’t-tahdîs, s. 83.

[203] Suyûtî, Tedrîb, I, 87; Kâsımî, Kavâidu’t-tahdîs, s. 83.

[204] Suyûtî, Tedrîb, I, 102; Leknevî, Ecvibe, s. 76.

[205] Nesâî, Ahmed. b. Şu’ayb Ebû Abdirrahmân, el-Muctebâ mine’s-Sunen, th., Abdulfettâh Ebû Ğudde, Haleb 1406/1986, (muhakkik Abdulfettâh Ebû Ğudde’nin mukaddimedeki açıklamaları), s. 23.

[206] Leknevî, Ecvibe, s. 75.

[207] Nesâî, el-Muctebâ, (Muhakkikin Mukaddimesi), s. 27.

[208] Kâsımî, Kavâidu’t-tahdîs, s. 120; Leknevî, Ecvibe, s. 74.

[209] Nesâî, Sünen, (Ebû Ğudde’nin yazdığı mukaddime), s. 24.

[210] Nesâî, Sünen, (Ebû Ğudde’nin yazdığı mukaddime), s. 26.

[211] Aynı yer.

[212] Suyûtî, Tedrîb, I, 174; Kettânî, er-Risâletu’l-müstetrafe, s. 13; Leknevî, Ecvibe, s. 76-77.

[213] Kettânî, er-Risâletu’l-müstetrafe, s. 13; San’ânî, I, 231.

[214] Sehâvî, Fethulmuğîs, I, 87; Abdulhak b. Seyfuddîn b. Sa’dullâh el-Buhârî ed-Dihlevî, Mukaddimetu fî Usûli’l-hadîs, th., Selmân el-Hüseynî en-Nedvî, Beyrut 1406/1986, I, 99.

[215] Hâfız Zeynuddîn Abdurrahîm b. El-Hüseyn el-Irâkî, et-Takyîd ve’l-îdâh şerhu Mukaddimeti İbn Salâh, th., Abdurrahman Muhammed Osman, Beyrut 1389/1970, I, 56.

[216] Kâtip Çelebi, Keşfu’z-zunûn, II,1682.

[217] Muhammed b. İsmail el-Emîr el-Hüseynî es-San’ânî, th., Muhammed Muhyiddîn Abdulhamîd, Tavdîhu’l-efkâr li-Meânî Tenkîhi’l-Enzâr, Medine-i Münevvere trs., I, 39, (Mektebetu’s-Selefiyye).

[218] Msl. bk. Ebû Muhammed Abdullah b. Abdurrahmân en-Dârimî, Sünenü’d-Dârimî, th. Mustafa el-Biğâ, Dımaşk, 1412/1991, I, 118-119, no. 422. 

[219] Msl. bk. Dârimî, Sünen, I, 344, no. 462.  

[220] Msl. bk. Dârimî, Sünen, I, 180, no. 670-671, I, 180, no. 707, I, 196, no. 725. 

[221] Örnek isimler için bk. Dârimî, Sünen-i Dârimî, Tercüme ve Tahkik: Abdullah Aydınlı, İstanbul 1994, I, 61, dn. no. 195.

[222] es-San’ânî, Tavdîhu’l-efkâr, I, 39.

[223] es-San’ânî, Tavdîhu’l-efkâr, I, 39.

[224] Bk. Dârimî, Sünen, th., Fevâz Ahmed, Hâlid el-Alemî, Beyrut 1407.

[225] Bk. Dârimî, Sünen-i Dârimî, Tercüme ve Tahkik: Abdullah Aydınlı, İstanbul 1994, I, 61.

[226] San’ânî, I, 231; Leknevî, Ecvibe, s. 71.

[227] Leknevî, Ecvibe, s. 72, dn. 1, (muhakkik Abdu’l-Fettâh Ebû Ğudde’nin ta’liki).

[228] Bk. İbn Mâce, Mukaddime 3, (I, 10, no. 23) (Bûsîrî’nin ez-Zevâid’deki notu).

[229] Leknevî, Ecvibe, s. 75-76.

[230] İbn Mâce, Sünen, II, 1519-1520.

[231] Söz konusu hadislerin Muhammed Fuad Abdulbakî Beyrut tarihsiz neşrinde numaraları şöyledir: I. Clt: no. 49, 55, 65, 141, 222, 248, 424, 712, 896, 968, 1242, 1316, 1373, 1388, 1437, 1461, 1485, 1749, 1777, 1782, 1797, II. Clt: no. 2152, 2308, 2373, 2514, 2613, 2736, 2768, 2770, 2780, 3117, 3221, 3318, 3330, 3340, 3352, 3358, 3568, 4054, 4057, 4087, 4094, 4297, 4313. Albânî, İbn Mâce’nin farklı bir baskısını esas almıştır. Verdiği İbn Mâce’nin Sünen’indeki hadis numaraları şöyledir: 48, 54, 64, 138, 218, 244, 418, 704, 886, 958, 1232, 1306, 1363, 1378, 1427, 1450, 1474, 1739, 1767, 1772, 1767, 2143, 2298, 2364, 2505, 2603, 2726, 2758, 2760, 2770, 3108, 3212, 3309, 3321, 3331, 3343, 3349, 3558, 4044, 4047, 4077, 4084, 4287, 4304. Bk. Albânî, Daîfu İbn Mâce, (el-Mektebetü’ş-şâmile, I. Versiyon, Kütübü’l-Albânî bölümünde)

[232] İbn Mâce’nin Sünen’inde, bazı baskılara göre 4000 hadis 1500 bab olduğu ifade edilmiştir. M. Fuad Abdulbakî’nin neşrinde bu sayı 4341 hadis, 1513 babtır.

[233] İbn Mâce’nin Sünen’i hakkında daha geniş bilgi için bk. Osman Güner, “İbn Mâce’nin Süneni ve Kütüb-i Sitte’deki Yeri”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, Samsun 1996, sayı: 8, s. 191-207.

[234] Dehlevî, Büstanulmuhaddisin, s. 94.

[235] Çakan, Hadis Edebiyâtı, s. 101.

[236] Leknevî, Ecvibe, s. 77.

[237] Muhammed b. Cafer el-Kettanî, er-Risâletu’l-mustetrafe, İstanbul 1986, s. 31; Leknevî, Ecvibe, s. 78. dn 1, (muhakik Ebû Ğudde’nin  notu).

[238] Abdullah b. Yûsuf Ebû Muhammed el-Hanefî ez-Zeyle’î, Nasbu’r-râye li-ehâdîsi’l-hidâye, th., Muhammed Yûsuf el-Benevrî, Mısır 1357, I, 356;  Leknevî, Ecvibe, s. 78. dn 1, (muhakik Ebû Ğudde’nin  notu).

[239] Ali b. Ömer Ebu’l-Hasen ed-Dârekutnî, Sünenu’d-Dârekutnî, th., Abdulhâşim Yemânî el-Medenî, Beyrut 1386/1966, I, 53-81.

[240] Msl. bk. Dârekutnî, Sünen, I, 83, 84.

[241] Msl. bk. Dârekutnî, Sünen, I, 102.

[242] Msl. bk. Dârekutnî, Sünen, I, 103.

[243] Msl. bk. Dârekutnî, Sünen, I, 107.

[244] Msl. bk. Dârekutnî, Sünen, I, 111.

[245] Msl. bk. Dârekutnî, Sünen, I, 115-116.

[246] Msl. bk. Dârekutnî, Sünen, I, 158.

[247] Msl. bk. İbn Huzeyme, Muhammed b. İshâk Ebû Bekr es-Sulemî en-Nîsâbûrî, Sahîhu İbn Huzeyme, th., Muhammed Mustafâ el-A’zamî, Beyrût 1412/1992, I, 354 dn. no. 715, I, 342, dn. No. 689, vs.

[248] Msl. bk. İbn Huzeyme, Sahîh,  I, 71, 75, 113, 226, 238.

[249] Msl. bk. İbn Huzeyme, Sahîh,  I, 354 dn. no. 715.

[250] Msl. bk. İbn Huzeyme, Sahîh, I, 19, dn. no. 29, I, 45, dn. no. 83,  I, 331, dn. no. 662, vs.

[251] Suyûtî, Tedrîb, I, 109.

[252] İbn Hibbân, Muhammed b. Hibbân b. Ahmed, Ebû Hâtim el-Bustî, Sahîhu İbn Hibbân bi-Tertîbi İbn Belbân, th., Şuayb el-Arnavûd, Beyrût 1414/1993, (muhakkik Şuayb el-Arnavud’un Sahîhu İbn Hibbân’a yazdığı mukaddime), s. 42.

[253] İbnu’s-Salâh, Mukaddime, s. 16.

[254] İbn Hibbân, Sahîh (mukaddime), I, 6-7.

[255] Şemsuddîn Muhammed b. Abdurrahmân es-Sehâvî, Fethulmuğîs Şerhu Elfiyyeti’l-hadîs, Lübnan 1403, I, 36-37.

[256] İbn Huzeyme, Sahîh  (mukaddime), s. 22.

[257] Suyûtî, Tedrîb, I, 109.

[258] Ebû Bekr Muhammed b. Mûsâ el-Hâzimî, Şurûtu’l-eimmeti’l-hamse, Beyrut 2000 (Kahira 1357 H. baskısından ofset), s. 44, (Şurûtu’l-eimmeti’s-sitte ile birlikte)

[259] Suyûtî, Tedrîb, I, 108.

[260] İbn Hacer, en-Nuket alâ Kitâbi İbni’s-Salâh, I, 291.

[261] Leknevî, Ecvibe, s. 95.

[262] Leknevî, Ecvibe, s. 90, dn.

[263] Leknevî, Ecvibe, s. 96.

[264] Leknevî, Ecvibe, s. 96-97.

[265] Leknevî, Ecvibe, s. 98, dn. 3.

[266] Kâsımî, Kavâidu’t-tahdîs, s. 121.

[267] Leknevî, Ecvibe, s. 98-99.

[268] Leknevî, Ecvibe, s. 99.

[269] Leknevî, Ecvibe, s. 100.

[270] Dihlevî, Hüccetüllâhi’l-bâliğa, I, 495. Ayrıca bk. Leknevî, Ecvibe, s. 89-90, dn. (muhakkik Abdulfettâh Ebû Ğudde’nin notu.); Kâsımî, Kavâidu’t-tahdîs, s. 250.

[271] Akyüz, Ali, Kaynak Tetkîki Açısından Abdurrezzâk-Buhârî İlişkisi Üzerine Bir Mukayese, İstanbul 1997, s. 23.

[272] Bk.Abdurrezzâk, el-Musannef, I, 57, 58.

[273] Ebû Bekr Abdurrezzâk b. Hemmâm b. Nâfi’ es-San’ânî, el-Musannef, th., Eymen Nasruddîn il-Ezherî, Beyrut 1421/2000, I, 8-11 (K.Tahâret, bab 4).

[274] Dihlevî, Hüccetüllâhi’l-bâliğa, I, 495. Ayrıca bk. Leknevî, Ecvibe, s. 89-90, dn. (muhakkik Abdulfettâh Ebû Ğudde’nin notu.); Kâsımî, Kavâidu’t-tahdîs, s. 250.

[275] Saîd Muhammed el-Lehhâm (muhakkik), Musannef (Mukaddime), I, 8-11.

[276] Aynı yer.

[277] Suyûtî, Tedrîb, I, 105.

[278] Suyûtî, Tedrîb, I, 99.

[279] Suyûtî, Tedrîb, I, 105.

[280] Suyûtî, Tedrîb, I, 106.

[281] Kettânî’nin er-Risâletu’l-müstetrafe’sinde ‘Ebû Sa’d’ olarak geçer. Bk. s. 102, (İstanbul 1986).

[282] Suyûtî, Tedrîb, I, 106.

[283] Aynı yer.

[284] Suyûtî, Tedrîb, I, 107, dn.

[285] Suyûtî, Tedrîb, I, 107.

[286] Msl. bk. Leknevî, Ecvibe, s. 80. dn 1, (muhakkikin notu).

[287] Leknevî, Ecvibe, s. 82.

[288] İbn Hacer, Şerhu Nuhbe, s. 38-39.

[289] İbn Hacer, Şerhu Nuhbe, s. 39-40, dn.1, (Abdulkâdir el-Arnâvûd’un, Câmi’u’l-Usûl, I, 113’den naklen).

[290] Leknevî, Ecvibe, s. 74-75.

[291]Leknevî, Ecvibe, s. 78. dn. 4, (muhakikin notu).

[292] Leknevî, Ecvibe, s. 88.

[293] Suyûtî, Tedrîb, I, 280..

[294] Bk. Leknevî, Ecvibe, s. 80. dn 1, (muhakkikin notu).

[295] Kâsımî, Kavâidu’t-tahdîs, s. 124-125.

[296] Aynı yer.

[297] Aynı yer.

[298] Aynı yer.

[299] Aynı yer.

[300] Aynı yer.

[301] İzmirli, İsmail Hakkı, Hadis Tarihi, nşr., İbrahim Hatipoğlu, İstanbul 2002, s. 142.

[302] Bk. Leknevî, Ecvibe, s. 79. dn 4, (muhakkikin notu).

[303] Ebû Dâvûd, Salât 111, (I, 189, no. 710-714).

[304] Ebû Dâvûd, Salât 112, (I, 190, no. 715-717).

[305] Ebû Dâvûd, Salât 113, (I, 191, no. 719).

[306] Ebû Dâvûd, Salât 114, (I, 191, no. 719-720).

[307] Ebû Dâvûd, Sünen, I, 206, no. 775, 776.

[308] Ebû Dâvûd, Salât 109, (I, 187, no. 704).

***

 
Yorum yapın

Yazan: Aralık 6, 2007 in • Bilimsel Makaleler

 

Bir Cevap Yazın

Aşağıya bilgilerinizi girin veya oturum açmak için bir simgeye tıklayın:

WordPress.com Logosu

WordPress.com hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Log Out / Değiştir )

Twitter resmi

Twitter hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Log Out / Değiştir )

Facebook fotoğrafı

Facebook hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Log Out / Değiştir )

Google+ fotoğrafı

Google+ hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Log Out / Değiştir )

Connecting to %s

 
%d blogcu bunu beğendi: