RSS

Tarih Ve Tabakat Kitaplarında Üsküdârî Nisbesiyle Anılıp Adından Söz Ettiren Üsküdarlı Bilginler

“Tarih Ve Tabakat Kitaplarında Üsküdârî Nisbesiyle Anılıp Adından Söz Ettiren Üsküdarlı Bilginler”, II. Üsküdar Sempozyumu (12-14 Mart 2004) Bildiriler, II. CİLT, İstanbul 2005, Cilt: 2, s. 485-512.

Tarih Ve Tabakat Kitaplarında Üsküdârî Nisbesiyle Anılıp Adından Söz Ettiren Üsküdarlı Bilginler [pdf]

Cemal AĞIRMAN*

Bir ülke veya toplumun kültür ve medeniyetini yansıtan en önemli göstergelerden biri, şüphesiz yetiştirdiği bilim adamlarıdır. Günümüzde olduğu gibi, geçmişte de çeşitli bilim dallarında kendinden söz ettiren, isim yapan; biyografi, tabakat ve tarih kitaplarına giren pek çok Üsküdarlı bilim adamı yetişmiştir. Bu bilginler içerisinde din bilgini olup müfessir, muhaddis, fakîh, vs. olanlar bulunduğu gibi, mantık, tarih, coğrafya, edebiyat, şiir, resim, tezhip, hat, müzik ve buna benzer alanlarda uzman olanlar, şeyhülislamlık, şeyhlik, vezirlik, sadrazamlık, kadılık, kazaskerlik gibi önemli görevleri ifa edenler ve yüksek eğitim kurumlarında ders verecek kadar yetkin müderrisler de bulunmaktadır.

İstanbul’un fethinden sonra Doğuya yapılan seferlerde bir harekât üssü olarak kullanılması, hem hükümdarların ve devlet adamlarının dinlenmeleri, hem de sefere çıkış ve dönüşlerinde kalabilmeleri için bir takım saraylar ve kasırların inşa edilmesi, özellikle de İstanbul’a olan yakın bağı, Boğaza nezareti ve sahip olduğu tabii güzellikler, Üsküdar’a karşı duyulan ilgiyi artırmıştır.

Bu ilgiyi artıran diğer bir faktör ise Üsküdar’ın, tekke, mektep ve medreseleri bol olan bir yerleşim yeri olmasıydı. Bugün de değişik hizmetler için kullanılan Mihrimah Sultan, Şemsi Paşa, Çinili (Orta Valide) ve Ahmediye Medreselerinin yanı sıra,  Askerî rüşdiye, Mekteb-i Tıbbiye-i Şahâne ile bir çok tekkenin burada yer almış olması, ilim tahsil etmek ve irşad faaliyetlerinde bulunmak gibi amaçlarla da Üsküdar bir cazibe merkezi olmuştu[1]. Dolayısıyla dışardan gelenlerden ve yerli halk arasından pek çok ünlü şahsiyet yetişmiş, adından söz ettiren bu şahsiyetler, toplumun kültürel, sosyal, siyasal ve bilim hayatına, bu hayatın müsbet manada gelişmesine önemli katkılar sağlamışlardır.

Biyografik eserlere bakıldığında İstanbul’un diğer ilçe veya semtlerine nazaran coğrafi bölge adı nisbesi ile anılan en çok kişinin Üsküdar’da bulunduğunu görmek mümkündür.

Üsküdârî (Üsküdarlı) nisbesi ile anılanların bir kısmı bizâtihi Üsküdar doğumludur. Bir kısmı ise bir vesile ile dışardan gelip sonradan Üsküdar’a yerleşen ve orada hayat sürenlerle görev icabı gelip orada ölen ve sadece orada metfun olduğu için Üsküdârî nisbesini alanlardır. Ancak dışardan gelip yerleşen ve Üsküdar’da vefat eden her ünlü veya bilim adamı için de Üsküdârî nisbesi verilmiş değildir.

Üsküdârî nisbesiyle anılan âlimleri, genel olarak tefsirciler, hadisçiler, fıkıhçılar, edebiyatçılar, coğrafyaçılar, tarihçiler, müderrisler, müzisyenler, şâirler, hattatlar vs. şeklinde bir sınıflandırmaya tabi tutmak mümkündür. Ancak eski âlimler genelde tek yönlü olmadıkları için her şahsı yalın ve tek boyutlu bir kategoriye dahil etmek mümkün değildir. Bu tür kişileri en çok tanındıkları, ya da en çok eser verdikleri alana dahil etmek mümkündür.

Biz bu tebliğde, bunlardan, tebliğin sınırlarını fazla zorlamamak için sadece Üsküdârî nisbesiyle anılıp adından söz ettiren bilginleri ele alacağız. Bunların iştigal edip meşhur oldukları ilim dallarını ve ifâ ettikleri görevleri belirtecek, önemli eserlerine yer vererek kısaca bilim tarihindeki yerlerine işaret edeceğiz.

Daha sonra hangi ilimlerde öne çıktıkları ve hangi bilime daha fazla katkı sağladıkları üzerinde durularak genel bir değerlendirme yapılacak, dönemsel olarak daha çok hangi bilim dallarına yöneldikleri ve mümkün olduğu kadar bunun kültürel alt yapısı irdelenecektir.

Tefsirciler

1. (1) Mehmed Emin Üsküdârî (Kasîrîzâde) (ö.1149/1736) [Müderris, tefsirci, dilci, kelâmcı, mantıkçı, felsefeci, ahlâkçı, mutasavvıf]

Kasîrîzâde Mehmed Emin Üsküdârî, Arap Dili İlimlerinin çoğu dallarında ve İslamî İlimlerin hemen hemen her alanında tam bir otorite olup saygın bir kişiliğe sahiptir. İlmî vukûfuyetini Arap Dili ve Edebiyatı ile tefsir, fıkıh, kelâm, akâid, mantık, felsefe, İslam ahlâkı ve diğer alanlarında verdiği güzide eserlerde görmek mümkündür. Çok yönlü eserler verdiği için onu kesin çizgilerle herhangi ilmî bir kategoriye dahil etmek mümkün değildir. Ancak biz Kur’an ve tefsirin önceliği nedeni ile onu tefsirciler kategorisinde zikretmeyi tercih ettik.

Mehmed Emin, Pîr Ali (Aziz Mahmud Hüdâyî) hazretlerinin kerîme-zâdeleri Seyyid Abdulhay Efendi’nin oğludur[2]. Fazilet ehli ve önde gelen saygın müderrislerden biridir. Önce Şeyh Murad Nakşibendî’nin tarikatına intisab etmiş, daha sonra Şeyh Osman Mevlevi’ye yakın olmuştur[3]. Celvetiyye tarikatına da intisab ederek ayrıca yararlanmıştır. Kısa zamanda şöhrete ulaşınca öğrenim halkasına kalabalık bir öğrenci kitlesi katılmış, bunun yanı sıra bir çok eser kaleme almıştır. Gerçekten fazilet ve edeb kaynağı bir âlimdir. 1149/1736 tarihinde vefat etti. Üsküdar’da Bülbül Deresi Kabristanı’nda metfundur. Kitapları, Emîr Hoca olarak bilenen Abdulkadir Efendi’ye intikal etmiş, onun vefatıyla kütüphanelerde koruma altına alınmıştır[4].

Eserleri: 1) Câmiu’l-Kavâid ve Zübdetü’l-Fevâid fi Cemi’i Kavâidi’s-Sarf (Arap dili), 2) Câmiu’l-Kavâid ve Zübdetü’l-Fevâid: en-Nisbetu’l-Hikemiyye (Mantık), 3) Emsile-i Muhtelife Şerhi (Arap dili), 4) er-Risâletu’l-Mufrede fi Mefhumâti’l-Kadâyâ ve Nesebeha (Mantık), 5) Hâşiye alâ Hâşiye İsâmuddin alâ Fevâidi’z-Ziyâde, 6) Hâşiye alâ Hâşiye min Ebi’l-Feth fi İlmi’l-Âdâb, 7) Hâşiye alâ Hâşiyeti İsâmuddin alâ Şerhi Kâfiye li-Molla Câmi’, 8) Hâşiye alâ Hâşiyeti Mırza Cân li-Şerhi’l-Karabaği alâ Risâle, 9) Hâşiye alâ Hâşiyeti Risâleti’l-İsbâti’l-Vâcib, 10) Hâşiye alâ Hâşiyeti’l-Fethiye fi Adâbi’l-Munazara (Mantık), 11) Hâşiye alâ Hâşiyeti’l-Fevâidi’z-Ziyâiyye, 12) Hâşiye alâ Hâşiyeti’n-Nûniyye li’l-Hayâlî, 13) Hâşiye alâ Hâşiyeti’s-Seyyid alâ Şerhi’l-Kutb ale’ş-Şemsiyye, 14) Hâşiye alâ Hâşiyeti’s-Seyyid Şerif ale’l-Mutavvel, 15) Hâşiye alâ Hidâyeti’l-Hikme (Metafizik), 16) Hâşiye alâ İmtihâni’l-Ezkiyâ, 17) Hâşiye alâ Kısmi’s-Sânî min Şerhi’ş-Şemsiyye, 18) Hâşiye alâ Risâleti Ciheti’l-Vahde li-Fenârî, 19) Hâşiye alâ Şerhi’r-Risâleti’l-Vad’iyye li’l-İsâm, 20) Hâşiye alâ Şerhi’ş-Şemsiye, 21) Hâşiye alâ Şerhi’t-Telhîs (Arap Edebiyatı), 22) Hâşiye ale’d-Durer ve’l-Gurer (Fıkıh), 23) Hâşiye alâ Tefsîri’l-Beydâvî (Tefsir), 24) Keşfu’l-Gumme an Kulûbi’l-Umme, 25) Mefhûmu’l-Binâ ve’l-Emsile, 26) Müstağni’ş-Şurûh (Arap Dili), 27) Nadratü’l-Enzâr fi Şerhi Menâr (Fıkıh usûlu), 28) Nikatü’t-Tasrîh, 29) Risâle fi Bazı Garâibi’l-İ’lâl ve’l-İdğâm ve’l-Kelimât (Arap Dili), 30) Risâle fi Bazı Ta’rifâti’l-Emsile ve’n-Nahv, 31) Risâle fi Beyâni Tevcihi’t-Teşbih, 32) Risâle fi Beyâni’l-Fark Beyne’l-Mecâzi ve’l-Kinâye, 33) Risâle fi Beyâni’n-Nisbeti’l-Hükmiye ve Eczâi’l-Kâziyye (Mantık), 34) Risâle fi Burhâni’t-Temânu’, 35) Risâle fi Câmi İhtilafâti’s-Sarf ve’n-Nahv, 36) Risâle fi Câmi ile’l-Maksûd ve’l-İzzî, 37) Risâle fi Envâı’s-Sıfati ve’l-Ezhâr (Arap Dili), 38) Risâle fi Envâi Mü’ennesi’s-Semâ’i, 39) Risâle fi Fevâidi’l-Adâb ve’l-Munazara, 40) Risâle fi Fevâidi’l-Mantık ve’l-Hikme, 41) Risâle fi Fivâidi’l-Ma’ânî ve’l-Beyân ve’l-Bedî’, 42) Risâle fi Halli Kelâmi Beydâvî fi İstisnâi’l-Vâkı, 43) Risâle fi Halli Mes’eleti’ş-Şâiriye (Astronomi), 44) Risâle fi Halli Müşkilâtı Şerhi’l-Akâid fi Mebâhisi’l-İlm (Kelam), 45) Risâle fi Kelimâti’l-Muğlakât, 46) Risâle fi Ma’nâ Neffu’l-Amr, 47) Risâle fi Şurûtı’l-İ’lal, 48) Risâle fi Tahkiki Ma’nâ Beyti Zi Deryâyı Şehâdât (Tasavvuf), 49) Risâle fi Tahkiki’l-İman Zahirihi ve’l-İmani İndellah (Kelam), 50) Risâle fi Tefsiri “inne maa’l-yusri yusran”, 51) Risâle fi Tefsiri Bazi’l-Ayât ve Bazi Kelimâti’l-Müşkile (Tefsir), 52) Risâle fi Tevcîhi Kelâmi’l-Keşşâf ve “ize’l-mev’ûdetü suilet”, 53) Risâle fi’l-Cebr ve’l-İhtiyâr, 54) Risâle fi’l-Mev’iza (İslam Ahlakı), 55) Risâle fi’n-Nisbeti’l-Hükmiyyât ve Gayrihâ, 56) Risâle Hurûf-ı Azîma, 57) Risâle Maa’l-likâ fi Hutbeti’l-Kütübi’l-Arabiyye, 58) Sûre-i Tâhâ ve Sûre-i Kehf Hakkında Bazı Malumât, 59) Şerh alâ Ciheti’l Vahde li’l-Ebherî (Mantık), 60) Şerh-i Kelâm-i Şeyh Murâd, 61) Şerhu Berâhini’l-Hamseti’l-Meşhûre, 62) Şerhu Hulâsa fi’l-Hisâb, 63) Şerhu Mebâhisi’l-İlm min Şerhi’l-Akâid, 64) Şerhu Risâleti’l-Adâb li’l-Birgivî, 65) Şerhu Risâleti’l-Bahâiyye fi’l-Hisâb (Matematik), 66) Şerhu Tehzîbi’l-Mantık ve’l-Kelâm, 67) Şurhu Fıkhı Ekber, 68) Tabirnâme, 60) Talikât alâ Hâşiyeti’l-Akâidi’l-Adudiyye, 70) Talikât Muteaddide alâ Evâili Şerhi’t-Tehzîb, 71) Telhîs li Telhîsi Tehâfuti’l-Hukemâ fi Reddi Mezâhibi Ehli ..(Felsefe, estetik), 72) Hâşiye alâ Şerhi’s-Seyyid li-l-Fettâh, 73) Hâşiye alâ Şerhi’l-Fevâidi li’l-Câmî, 74) Hâşiye alâ Şerhi’l-Kâfiye li’l-Hâcib, 75) Tercüme-i İkdu’l-Cumân fi Târih-i Ehli’z-Zamân (Tercüme). Bu son eser, Aynî Ebu Muhammed Bedruddin  Mahmud b. Ahmed’in 24 ciltten ibaret Ikdu’l-Cumân ismindeki meşhur tarihin birinci cildinin tercümesidir. Kendi eliyle yazdığı nüshası bugün Yıldız Kütüphanesi’nde mevcuttur[5].

Hadisçiler

2. (1). Mustafa b. Ömer Üsküdârî (Celeb Mustafa) (ö.1093/1682) [Müderris, hadisçi, fıkıhçı, kıraat âlimi, eğitimci, mantıkçı]

Âlimler arasında Celeb diye şöhret bulmuş saygın bir âlimdir. Süleymaniye müderrisi iken Dersaadet’te H.1093 tarihinde vefat etmiş, Topkapı dışında Kadîzâde Mehmed Efendi’nin yanına defnedilmiştir.

Celeb Mustafa çok yönlü bir âlim olmakla beraber daha çok hadisçiliği ile öne çıkmaktadır. En önemli eseri Müslim’e yazdığı şerhtir. Kıraat ilminde de mahir olduğu anlaşılmaktadır. Fıkıh, eğitim ve mantık alanında yazdığı eserler, onun bu alanlarda da ihtisas sahibi olduğunu göstermektedir.

Eserleri: 1) Şerhu Muslim, 2) Risâle fi İlmi’l-Kıraât, 3) Risâle fi İlmi’n-Nahv, 4) Ta’lîmü’l-Muteallim Tarikâtü’t-Teallüm, 5) Şerhu Mültekâ (Câmiu’n-Nukûl ve Lâmiu’l-Ukûl fi Şerhi Mültekâi’l-Ebhur), 6) Ta’likâtü ale’l-Câmî, 7) Risâle fi’l-İşkâli’l-Erba’ati mine’l-Mantık, 8) Tenvîru’l-Ezhân ve’d-Damâir fi Şerhi’l-Eşbâh ve’n-Nezâir’dır[6].

3. (2) Râzî Abdullatif Efendi Üsküdârî (ö.1146/1733-34) [Müderris, hadisçi, edebiyatçı, tarihçi, şâir, askerî kassâm, kadı, molla]

Râzî Abdullatif, Dârussaâde ağası Yusuf Ağa’nın yazıcısı Abdullah Efendi’nin oğludur. Devletin değişik kademelerinde bir çok önemli görevlerde bulunmuş çok yönlü bir âlimdir. Müderris, askerî kassâm, Mahmud Paşa nâibi, Haremeyn müfettişi, sonra Yenişehir, Edirne, Medine mollası ve İstanbul kadısı oldu. 1146/1733/34’de vefat etti. Üsküdar’da metfundur. Edebiyatta usta ve şâirdir[7]. Eserlerinde hadis ve tarih alanında yoğunlaştığı anlaşılmaktadır.

Eserleri: 1) Ehlu’l-Haber min Kelâmi Seyyidi’l-Beşer. Hadis alanında yazılmış bir eserdir. 2) el-Fülükü’l-Meşhûn bi’l-Lü’lü’i-Meknûn, 3) Terceme-i İkdu’l-Cumân fî Tarîhi Ehli’z-Zamân. Bu da genel tarihle ilgili bir eserin tercümesidir.

4. (3) Yakûb Afvî (b. Fenâyî Mustafa el-Amasî) el-Üsküdârî (ö.1149/1736) [Hadisçi, tefsirci, fıkıhçı, vâiz, mutasavvıf, şeyh]

Celvetiye tarikatının şeyhlerinden faziletli bir zat olup yine aynı tarikatın önde gelen şeyhlerinden Odabaşı Şeyhi lakablı Amasyalı Fenâyî Mustafa Efendi’nin oğludur. Üsküdar’a sonradan yerleşmiştir. Tahsilini babası ve zamanın önde gelen âlimlerinden tamamladıktan sonra Üsküdar’da Çavuş Deresi yakınında bulunan Celvetî dergahında ilim ve irfan sahibi Bilecikli Şeyh Osman Efendi’ye intisap etmiş, burada feyz alarak tasavvuf alanında manevî dereceler kat etmiştir. 1148 tarihinde Üsküdar’da önce Cedîd Valide Sultan ve daha sonra Şehzâde Camii Kürsî Şeyhlikleri verildiyse de kısa bir süre ifa ettiği her iki görevden de feragat etmiş,  Çelvetî âsitanesinde feyz ve marifet neşrini tercih etmiştir. H. 1149 tarihinde vefat etmiştir. İnadeye’den Karacaahmed’e giden caddenin sağ tarafında, yol kenarinda annesinin yanına defnedilmiştir.

Yakûb Afvî ilim dünyasına çok önemli eserler bırakmıştır. Eserlerinin çoğu Arapçadır. Bu da Arap Diline ve İslamî ilimleri olan hakimiyetini gösterir.

Eserleri: 1) el-Mefâtîh Şerhu’l-Mesâbîh: Hadis alanında yazılmış önemli bir eserdir. Arapça olarak yazılmıştır. Kendi el yazması Genel Kütüphane’de mevcuttur.

2) el-Vesîletü’l-Uzmâ li-Hadrati’n-Nebiyyi’l-Muctebâ: Hz. Peygamber’in siyeri ve ona salavat getirmenin fazileti hakkında beş bab (bölüm) üzere tertiplenmiş Arapça güzide bir eserdir. Sahaflar şeyhi Ahmed Efendi tarafından tecüme edilmiştir. Bir nüshası Yerebatan Mahallesindeki Esad Efendi Kütüphanesi’nde mevcuttur.

3) Netîcetü’t-Tefâsir fî Sûreti Yûsuf: Yûsuf Suresinin tefsiri hakkındadır. Arapçadır. Eser matbudur.

4) Lam’a-i Nûrâniyye: Pîr Ali Hazret-i Hudâyî’nin “Ezelden aşk ile biz yana geldik, hakikât-ı şem’ine pervâne geldik” matla’lı ilâhilerinin şerhidir. Bir nüshası Hankâh Pîr Kütüphanesi’nde mevcuttur.

5) İlhâkât ale’t-Tecelliyât: Bu da Hazret-i pîrin önemli eserlerinden olup Abdulğanî en-Nablusî tarafından Lema’âtü’l-Berki’n-Necdî Şerhu Tecelliyâti Mahmud Efendî ismiyle şerh olunan Tecelliyât’ın mukaddimesine ait ilhakattır. Bunun da nüshası mezkür kütüphanede vardır.

6) Hülasatü’l-Beyân fi Mezhebi’n-Nu’mân: İmam-ı Azâm’ın menakıbı ile ictihad ve istinbat ettiği belli başlı fıkhî meselelerden bahseden bir eserdir.  Bir nüshası adı geçen kütüphanede mevcuttur.

7) Kenzu’l-Vâizîn, 8) Hediyyetü’l-Vuâz: Her iki eser de mecâlis tarzında vaaz ve nasihattan oluşur.  Her ikisinin nüshaları da mevcuttur.

9) Hediyyetü’s-Salikîn: Celvetiye tarikatının sülükü hakkında Türkçe bir risaledir. Ayrıca divançe teşkil edecek kadar ilâhileri vardır. Bir ilâhisinin matlaı şöyledir:

Nider âşık hayâlâti, Cemalındır münâcâtı

Nider mâşuk münâcâtı,  tecelli eyle ya Allah![8]

5. (4) Hıfzı Muhammed Hıfzı el-Üsküdârî (ö.1165/1752) [Âlim, hadisçi, mutasavvıf]

Tasavvuf ehli Âlim bir zattır. 1) Fedailü’l-A’mâl (Hadis), 2) Menâkıb-ı Şeyh Merzûk adlı eserleri vardır.

6. (5) İsmail Nureddin Üsküdârî (Ebu’l-Yemen) (ö.1182/1768) [Hadisçi, fıkıhçı, mutasavvıf, şeyh]

Aslen Üsküdarlı olan ve daha sonra Medine-i Münevvere’ye yerleşip orada öğrenim gören İsmail Nureddin Üsküdârî, Meşâyıh-ı Nakşibendinin büyüklerinden biri olup hadis, fıkıh, tasavvuf ve diğer bazı alanlarda ihtisas sahibidir. Yazdığı eserlerden de anlaşıldığı gibi hadisçiliği daha öne çıkmaktadır. Sahîh-i Muslim ile Şifâ-i Şerîf’i şerh etmiş, Şihâb’ı ihtisar etmiş ve daha başka faydalı eserler de yazmıştır. 1182/1768’de Medine-i Münevvere’de vefat ederek Bakî’ Kabristanı’na defnedilmiştir[9].

Fıkıhçılar

7. (1) Tursunzâde Abdullah Feyzi b. Tursun b. Murad el-Üsküdârî (ö.1019/1610) [Fıkıhçı, tefsirci, hadisçi, dilci, hattat, şâir]

Tursunzâde çok yönlü bir âlim olmakla beraber faziletli bir edip ve meşhur bir hattattır. İlimde daha çok fıkıh ve hadis alanında temayüz etmiştir. Üsküdar kadılığı yaptı. Üsküdar naibliğinden azledilmiş iken 1019/1610’da İstanbul’da vefat etti. Fatih civarında Kadı Çeşmesi yakınında Abid Çelebi Mescidi avlusunda metfundur.

Eserleri: 1) Tuhfetu’l-Hesnâ’ fi’ş-Şerhi alâ Mieti Hadîsin min Meşârikı’l-Envâr, 2) Risâle fi Beyâni Mu’cizâti Enbiyâ, 3) Hâşiye alâ Şerhi’l-Hidâye, 4) Risâle-i Kalemiyye (Arap dili), 5) Risâle-i Fethi’l-Elğâz, 6) Hâşiye ale’l-Câmî, 7) Hâşiye alâ Şerhi’l-Fettâh, 8) Ferâizu’s-Sirâciyye Tercümesi (Fıkıh), 9) el-Hüccetü’ş-Şer’iyye (Kelam), 10) “A va lam yerav ile’l-ardı kem enbatina fîhâ” Ayet-i Kerîmesinin Tefsiri (Tefsir), 11) Manzum Ferâiz (Fıkıh), 12) Fevâidü’z-Ziyâiyye fî Şerhi’l-Kâfiye (Arap Dili), 14) Gül-i Sâd Berk, 15) Divân’dır.

Üç dilde de inşa ve nazma muktedir, özellikle de muammalı ilim ve fende mahirdi. Celî ve ta’lik yazıda  mahareti vardı[10].

8. (2) Mustafa Efendi (ö.1109/1683) [Fıkıhçı, vâiz]

Önde gelen fıkıh âlimlerinden biridir. Üsküdarlı Ömer b. Şeyh Mehmed’in oğludur. Vâizlik yapmıştır. Süleymaniye vâizi iken 1109/1683’de vefat etmiştir.

Eserleri:1) Mültekâ Şerhi, 2) Molla Câmi’ye Ta’likât adlı eserleri vardır[11].

9. (3) Esad el-Üsküdârî İbn Ebî Bekr Hilmi er-Rifâî (Müftî-i Medine) el-Kayserî (ö.1116/1704) [Fıkıhçı, mutasavvıf]

Esad el-Üsküdârî, Medine müftülüğü görevinde bulunan âlim ve fazilet sahibi bir zattır. Yazdığı eserlerden anlaşıldığına göre tasavvufî yönünden ziyade fıkıhçılığı öne çıkmaktadır. Fıkıh alanında önemli eserler vermiştir.

Eserleri:  1) Uddetü Erbâbi’l-Fetâvâ, 2) es-Sırru’l-Masûn ve’d-Durru’l-Meknûn, 4) el-Fetâva el-Esadiyye fi Fıkhı’l-Hanefiyye, 3) el-Müselsel (tercüme) (Tasavvuf) adlı eserleri vardır.

 10. (4) Mehmed Üsküdârî (Şeyh) (ö.1143/1730) [Âlim, fıkıhçı]

Fukahadan biri olup Üsküdarlı Şeyh Esad Efendi’nin oğludur. Medine-i Münevvere müftüsü iken 1143/1730’de vefat etmiştir. Bakî’ Kabristanı’nda metfundur.

Eserleri: 1) Risale fi Tahrîri’n-Nisâbi’ş-Şer’î mine’d-Denânîri ve’d-Derâhim adlı fıkıhla ilgili bir eseri vardır.  Bundan başka eserleri de vardır[12].

Kelâmcılar

11. (1) Hasan Efendi Üsküdârî (Kara Hasan) (ö.1152/1739) [Kelâmcı, aşere takrib âlimi, kadı]

Mekke kadılığı yaptı. Ülemadandır. İsbât-ı Vâcib adlı bir eseri vardır[13]. Aşere ve takrib ilmini

bilir, hitabeti güzeldi. Üsküdar’da Çinili Camii’nde son derece güzel hitabelerde bulunur, etkili vaazlar yapardı. 1152/1739’da vefat etti.

12. (2) Ebû Muhammed Abdullah b. Hasan el-Çankırî el-Üsküdârî (ö.1239/1823) [Kelâmcı, mantıkçı]

Bir kelâm âlimidir. Aynı zamanda bir mantıkçıdır. 1239/1823’da vefat etti.

Eserleri: 1) Hâşiye alâ Şerhi’l-Akâidi’n-Nesefiye, 2) Hâşiye alâ Kavli Ahmed ale’l-Fenârî li-İsâgucı: en-Nefâyisu Arâis adlı eserleri vardır.

Mantıkçılar

13. (1) Râşid Aşkî Bey el-Üsküdârî (ö.1335/1916) [Âlim, mantıkçı]

Râşid Aşkî Bey Üsküdarlıdır.  Mizânu’l-makâl  adlı bir eseri vardır. İdadiye 3. sınıflar için mantık ders kitabı olarak okutulmuştur.

Mantıkçılar arasında daha önce zikri geçen Kasîrîzâde Mehmed Emin Üsküdârî’yi de burada özellikle zikretmek gerekir.

Astronomi İle Meşgul Olanlar

14. (1) Veffâk Mehmed Üsküdârî (ö.1027/1618) [Âlim, mütercim, mutasavvıf, astronom]

Erbab-ı ilim ve dânişden ve ulûm-i garîbenin bi-tahsîs-i vefk ve nucûm şubesi mütehassıslarından bir zat olup Üsküdarlıdır. Sırf ilim elde etmek için Suriye ve Mısır’a seyahat etmiş, oralarda ilim tahsil etmiştir. Görülebilen eserleri şunlardır:

1) Terceme-i Menâkıb-ı Seyyid Ahmed Bedevî. Bu eseri H. 1021 tarihinde Mısır’da iken tercüme etmiştir. 2) Terceme-i Sırrı’l-Mektûm fi İlmi’n-Nucûm. Bu eser İmam Fahruddin er-Râzî’nin, Kâşifu’l-Mektûm fi İlmi’n-Nucûm adlı eserinin tercümesidir. Bu eseri H. 1017 tarihinde Şam’da iken tercüme ederek ismini Sırrı’l-Mektûm koymuştur[14].

Tarihçiler

15. (1) Abdullah b. İbrahim Üsküdârî (Rodosîzade) (ö.1106/1694’den sonra) [Tarihçi]

Enderun-i Humayun’un küçük odalı memurlarındandır. Vakâyınâme ismiyle yazdığı Osmanlı Tarihi, 1100 tarihinden 1106 tarihine kadar olan olayları kapsamktadır[15].

16. (2) Sırri İbrahim Efendi el-Üsküdârî ed-Defterî (ö.1111/1699) [Tarihçi, şâir]

Şâirdir, Divan’ı vardır[16]. Ayrıca Vakayınâme adlı tarihle ilgili bir eseri vardır. 1111/1699’da vefat etmiştir.

17. (3) Râzî Mehmed Efendi (Seyyid) (ö.1169/1756) [Müderris, âlim, tarihçi, mutasavvıf ve şâir]

Râzî Mehmed Efendi, tasavvufî yönü olan bir müderristir. Nîş, Üsküdar ve Diyarbakır mevlevihanelerinde bulunmuştur. 1169/1756’da vefat etti. Edirnekapı’da metfundur. Asil bir aileye mensup ve seyyiddir. Âlim ve şâirdir. Tarih-i Gazan’ı kısaltarak Kırım hanlarına dair es-Sebbu’s-Seyyar fi Ahvâl-i Tatar adlı bir eser yazmıştır. Oğlu Hasîb Mehmed Efendi’dir[17].

18. (4) Hasîb Üsküdârî: Ahmed Hasîb Efendi (Mü’minzâde) (ö.1200/1786) [Şeyh, biyografi yazarı, tarihçi, şâir]

Hasîb Üsküdârî, Hasîb-i Mevlevî diye de anılır. Divân sahibi ve şâirdir. Nakşibendî şeyhlerinden faziletli, tarihşinaş biri olup 1200/1786 tarihlerinde vefat etmiştir. Üsküdar’da Toptaşı civarındaki dergahında metfundur.

Eserleri: 1) Vefeyât-ı Ekâbîr-i İslâmiyye, 2) Fezâil-i Ashâb-ı Bedr, 3) Menâkîb-ı Ahmed Yekdest ve Hoca Mehmed Emin Tokadî, 4) Silkü’l-Leâlî, 5) Ravdatü’l-Küberâ adlı eserleri vardır.

Vefeyat-ı Ekâbir-i İslâmiyye cetvelli bir tarzda düzenlenmiş bir eserdir. Bu eser Şem’î Molla’nın Esmâru’t-Tevârîh adlı eserine temel kaynak olmuştur. Müellifin muhtelif Osmanlı şâirleri tarafından söylenen Hz. Peygamberle ilgili na’tları bir araya getirerek oluşturduğu bir eseri daha vardır. Menâkıbı ise, nakşî büyüklerinden Ahmed Yekdest ile Hoca Mehmed Emin Tokadî’nın menkıbelerini ihtiva eder[18].

Coğrafyacılar

19. (1) Ali Cevad Bey Üsküdârî (ö.1332/1914) [Coğrafyacı, tarihçi]

Ali Cevdet Bey, tarihşinas bir zat olup Üsküdarlıdır. Mekteb-i Harbiye’den mezun olduktan sonra Payıtaht-ı Mekâtib-i Askeriyye’de öğretmenlik yaptı. Daha sonra Bursa redîf-i âlâ-yi kaymakamlığında bulundu. Meşrutiyetin ilânından sonra emsalleriyle beraber görevinden uzaklaştırıldı. Geri döndüğünde emekliye ayrıldı. 1332/1914 tarihinde memleketinde vefat etti. Karacaahmet Mezarlığı’nda metfundur.

Ali Cevdet Bey tarih ve coğrafya alanındaki uzmanlığı ile şöhret bulmuş, her iki alanda da güzide eserler vermiştir.

Eserleri: 1) Memâlik-i Osmâniye Tarihi ve Coğrafya Lügâtı, 2) Mükemmel Osmanlı Tarihi, 3) Ravzatu’l-Enbiyâ, 4) Şehzâde Mustafa, 5) Coğrafya-yi Osmânî, 6) Muhtasar Tarih-i İslâm, 7) Fezleke-i Coğrafya-yi Umûmî ,8) Musavver Tarih-i İslâm ve Mehd-i Medeniyet-i Arabistân[19] adlı eserleri vardır.

20. (2) Mehmet Besim Darkot (1903-1990) [Coğrafyacı]

Mehmet Besim Darkot, her ne kadar Üsküdârî nisbesi ile anılmıyor olsa da Üsküdarlı olduğu ve ünü ülke sınırlarını aşan önemli bir bilim adamı olduğu için onu burada zikretmeyi gerekli gördük.

Mehmet Besim Darkot, Cumhuriyet döneminin ilk büyük coğrafyacılarından biridir. 1903’te Üsküdar’da doğdu. Babası, Endurun’da yetiştikten sonra II. Abdülhamit tarafından şehzade Abdülkadır Efendi’nin lalalığına yükseltilen Mehmed Asaf Bey, annesi Tevhide Safiye Hanım’dır. İstanbul Erkek Muallim Mektebi’nde okudu. İlkokul hocalığı yaparken bir yandan da Darülfünûn’un Coğrafya Dârulmesâisi’ne devam etti. Burayı bitirince Fransa’ya gönderildi. Fransa’daki tahsilinin son yılında Cezayir’de araştırmalar yaptı. Ve “Cezayir Yüksek Ovaları” adlı tezle “yüksek etüt diploması” aldı. 1932’de Türkiye’ye döndü. Ordinaryüs profesörlüğe kadar yükseldi. Değişik fakültelerde ders verdi. 1990’da öldü.

Eserleri: 1) İlk Mekteplerde Çoğrafya Muallim Kitabı: İlkokul çocuğuna coğrafyanın nasıl öğretileceğini anlatan pedagojik mahiyetteki bu esere Maarif Vekaleti tarafından mükafat verilmiştir. 1932-1943 yılları arasındaki dönemde yaptığı araştırmaların çoğu fizikî coğrafya ile ilgili olup özellikle üzerinde durduğu konulardan biri de İstanbul ve Çanakkale boğazlarının meydana gelişi hususudur.

2) Coğrafi Araştırmalar adlı eserinde boğazların menşeinden başka Türkiye’de iklim değişiklikleriyle ilgili olarak meydana gelen morfolojik şekillenmeler, Ege haliçlerinin oluşumu gibi konularda orijinal görüşler ortaya koymuştur. Türkiye’deki sıcaklığın ve yağışların dağılışı hakkındaki çalışmaları ve yaptığı ilk renkli “Türkiye Yağış Haritası” önemlidir. Ülkemizde ilk defa gerçek izotermler denemesini de yine o yapmıştır.

1942’den sonra Besim Darkot’un Türkiye’nin coğrafi bölgelerini sınırlandırmak, daha iyi tanıtmak ve bunları alt yörelere ayırmak hususunda büyük bir gayret sarfettiği görülür. 1941 Haziran’ında Ankara’da toplanan ve özellikle coğrafi bölge sınırlarının çizilmesi üzerinde duran I. Coğrafya Kongresi’nde çok etkili bir rol oynamıştır. Burada kabul edilen bölge ayırımı tamamen onun hazırladığı ve teklif ettiği rapora uygun olarak çıkmıştır. Ayrıca Türkiye şehirlerinin tarihi coğrafyası üzerinde de çalışmıştır. Ayrıca Milli Eğitim Bakanlığınca çıkarılan İslam Ansiklopedisi’nde 200 kadar madde yazmış ve redaktörlük yapmıştır.

Darkot’un yayınları arasanda öğrenci kitapları önemli bir yer tutar: 4) Kartoğrafya Desleri, 5) Ekonomik Coğrafya, 6) Avrupa Coğrafyası, 7) Türkiye İktisadi Coğrafyası, 8) Ege Bölgesi Coğrafyası, 9) Marmara Bölgesi Coğrafyası (M.Tuncel ile birlikte), 10) 1/800.000 ölçekli renkli Türkiye duvar haritası, 10) Balkan Yarımadası Haritası, vs[20].

Edebiyatçılar

21. (1) Şemseddin Mehmed Bey Üsküdârî (ö.1314/1896) [Yazar, dilci, çocuk edebiyatçısı, ahlâkçı]

Çok yönlü bir âlim olmakla beraber daha çok Çocuk Edebiyetı ve dil üzerinde yoğunlaşmıştır. Aslen İstanbul’lu olup çağdaşlarının kalem erbabının gayretlilerindendir. 1314/1896 tarihinde Üsküdar’da vefat etti. Karacaahmet Mezarlığı’nda Miskinler Tekkesi karşısında babası Yusuf Bey’in kabri yanında metfundur. Çocukların kolay okumalarını sağlamak ve ahlâklarını güzelleştirmekle alâkalı on kadar risalesi vardır. En meşhurları dilimiz elif-bâ’larının mukemmellerinden olan Anahtar ile Çocuklara Kılavuz adındaki risaleleridir. En büyük eseri olan Lugât-i Şemsuddîn ismindeki eserinin birinci cildinin neşrine muvaffak olmuştu.

Eserleri: 1) Lugât-i Şemsuddîn, ayrıca, 2) Mektep, 3) Çocuklara Arkadaş, 4) Mecazât, 5) Tedbirde Kusur, 6) Ramazan Hediyesi, 7) Çocukların Cuma Günü Mektebi, 8) Kendim Ettim Kendim Buldum, 9) Çocukların Gece Eğlencesi isimlerinde ahlâk ve edebiyata dair faydalardan bahseden matbu mecmuaları bir de Arkadaş isminde bir gazetesi vardı[21].

22. (2) Reşat Nuri Güntekin (1889-1956) [Edebiyatçı]

Cumhuriyet döneminin önde gelen roman, hikaye ve tiyotro yazarlarındandır. Ancak 1889’da Üsküdar’da doğdu için Üsküdar’ın yetiştirdigi ünlü edebiyatçılar arasında yer alır. Reşat Nuri, İstanbul Dârülfünun Edebiyat Şubesi’nden mezundur. Çeşitli okullarda Fransızca, Türkçe, felsefe, pedagoji öğretmenliği ve idarecilik yaptı. Milli Eğitim Bakanlığı müfettişliği ve Çanakkale’den milletvekilliği yaptı. Daha sonra başmüfettiş oldu. 1950 yılında UNESCO’nun Türkiye temsilcisi ve talebe müfettişi olarak Paris’e gitti. 1954’de emekliye ayrıldıktan sonra İstanbul Şehir Tiyatroları Edebi Heyet üyeliğine seçildi. 1956’da öldü.

Bir çok dergi ve gazetelerde makaleleri yayımlanan Reşat Nuri’ye asıl şöhretini kazandıran Çalıkuşu adlı romanıdır. Vakit gazetesinde tefrika edildikten sonra aynı yıl (1922) kitap halinde yayımlanan Çalıkuşu, bu tarihten günümüze kadar sürekli olarak okuyucuların ilgisini çeken ve en çok basılan romanlar arasına girmiştir. Tiyatro, hikaye, roman, mizah, tenkit, tercüme, uyarlama, antoloji, sözlük alanlarında pek çok kitap yayımlamış ve dergilerde yazıları çıkmıştır.

Reşat Nuri’nin ilk bakışta aşk konusu üzerine kurulmuş gibi görünen romanları, gerçekte verilmek istenen mesajların şahıs ve olaylarla örülmüş edebî metinlerdir.  Bu bakımdan genel anlamıyla tezli roman kategorisine girerler. Başta Çalıkuşu olmak üzere romanlarının çoğunun Türk okuyucusu tarafından  hemen her dönemde okunması ve sevilmesi, merhamet ve şefkat duygularıyla işlenmiş olmasındandır. Çalıkuşu, Dudaktan Kalbe, Akşam Güneşi, Bir Kadın Düşmanı gibi ilk romanlarında şahıslar, olaylar, hatta anlatım tarzında duygu ağırlık kazanır. Daha sonrakilerde duygu yönü ihmal edilmemkle beraber toplum meseleleri önplana çıkar. Bu açıdan bakıldığında Reşat Nuri’nin eserlerini birer içtimaî tenkit romanı olarak değerlendirmek mümkündür. Yer yer ironik bir ifade bu tenkidi destekler. Merhamet duygusunu uyandırmak için sık sık melodramatik unsurlar kullanmış, olağan üstü tesadüflere de önemli ölçüde yer vermiştir.

Romanlarındaki zaman, II. Abdulhamit dönemiyle Cumhuriyet dönemini içine alan bir kesittir. Hemen her romanında şu veya bu vesile ile II. Abdulhamit dönemine eleştiriler yönelten romancı, Yeşil Gece romanı ile Hülleci piyesi dışında ideolojik edebiyata iltifat etmemiştir. Çalıkuşu’nda Feride’nin şahşî macerası etrafında XX. Yüzyılın başlarında Osmanlı bürokrasisinin, eğitim sisteminin, kadının toplumdaki yerinin, batıl inançların tenkidi vardır. Gizli El ve Değirmen’de bozulan devlet mekanizması, bürokrası, rüşvet ele alınır. Damga’da toplum içinde haksız yere suçlanmış, Harabelerin Çiçeği’nde sakat kalmış insanlar adına merhamet ve hoşgörü istenir. Yaprak Dökümü ve Gökyüzü, Cumhuriyet döneminde yanlış Batılılaşmanın getirdiği zihni ve ailevi krizlerin romanıdır. Romanları arasında yalnız Yeşil Gece katı bir ideolojik temel üzerine kurulmuştur. Hemen bütün eserlerinde belli bir ölçüde ictimai tenkide yer veren Reşat Nuri, diğer romanlarında birbirine zıt görüşleri,  ahlâkî değer yargılarını dengeli bir yapı içinde verdiği, zıtlıkları sevgi ve merhamet duygusuyla yumuşatmaya çalıştığı halde Yeşil Gece’de baştan sona kadar softalıkla inkilapçılığın, en küçük hoşgörü duygusuna imkan tanımayan çatışmasını ortaya koyar. Yesil Gece’de dindar tiplerin hepsi cahil, riyakar, menfaatçi, hatta düşman karşısında iş birlikçi veya kaçaktır. Reşat Nuri’nin hikayelerinin konuları ile roman ve tiyatroları arasınad belirli ilişkiler vardır. Bunlarda da ferdî ve sosyal konuları işleyen yazar daha çok kadın, çocuk, aile ve ahlâk meseleleri üzerinde durmuştur. Romanları ile tiyatroları genellikle aynı temaları ihtiva eder.

Yeşil Gece gibi Hülleci de özel bir maksatla yazılmış izlenimini vermektedir. Anadolu Notları adlı eseri müfettişlik yıllarına ait gözlemlerini yansıtır. Anadolu insanın yokluklarını ve güzelliklerini objektif bir dille anlatır[22].

Filologlar

23. (1) Mustafa Hâkî et-Tirevî el-Üsküdârî (ö.1042/1632) [Dilci]

Âlim bir zattır. Dil alanında önemli bir kariyere sahiptir. 1042/1632’de vafat etti. Menâzimu’l-Cevâhir fi’l-Luğati’l-Arabiyye ve’l-Farisiyye ve’t-Türkiyye adlı bir eseri vardır.

24. (2) Kâşif Efendi (Ali Kâşif b. Ömer Üsküdârî) (ö.III. Mustafa devri) [Dilci ve şâir]

Mülâzimîn-i ilmiyeden şiir tabiatlı biri olup Üsküdarlıdır. Şeyhulislam Mîrzâzâde Mehmed Efendi’nin kitapçılığında bulundu. Sultan Üçüncü Mustafa devrinde vefat etti. Meşhur Lehcetü’l-Lugât’ı ihtisar etmiştir. Bir nüshası İbnü’l-Emin Mahmud Kemal Bey’in özel kütüphanesinde mevcuttur. Divânçe’si vardır[23].

25. (3) İsamüddin Efendi el-Üsküdârî (Ebu’l-İsme Mustafa İsamuddin Efendi) (ö.1203/1789) [Dilci, kadı ve şâir]

Fazilet ehli kadılardan bir zat olup Üsküdarlıdır. Nakşibendî tarikatına mensuptur. 1203/1789 tarihinde Üsküdar’da vefat etti. İsamüddin’i, Tercüme-i Mefâtîhu’d-Deriyye fî İsbâti’l-Kavânîni’d-Duriyye adlı eserinden dolayı dilciler arasında zikretmeyi tercih ettik. Zira  Mefâtîhu’d-Deriyye Arapça bir eserdir; Farsça Dilinin kaideleri hakkındadır. Müellifi Ebû Bekr Sivasîzâde Mustafa Efendi’dir. İsamüddin bu eseri tercüme etmiştir.

Eserleri: 1) Terceme-i Mefâtîhu’d-Deriyye fî İsbâti’l-Kavânini’d-Duriyye 2) eş-Şa’şa’atü’l-Kameriyye fi Şerhi Kasîdeti’l-Mudariyye, 3) et-Tensîsu’l-Muntazar fi Şerhi Ebyâti’t-Telhîs ve’l-Muhtasar, 4) et-Tuhfetü’d-Dâriyye fi Şerhi Kasîdeti’l-Ensâriyye, 5) Kaside-i Tantaraziyye Şerhi, 6) Müretteb Müfredât-i Sipahi, 7) Nakşibendi Tarıkatı, 8) Şerhu Beyt-i Hüsrev Dehlevî, 9) Şerhu Kasideti’l-Münferice, 10) Şerhu Muhtasar alâ Kasideti’t-Tâiyye, 11) Şerhu Nevâbiğı’l-Kelim, 12) Şerhu Tuhfe-i Şâhidî, 13) Şerhu Urûdi’l-Endelusî, 14) Zâdü’l-İbâd fi Şerhi Zuhri’l-Ma’âd, 15) Aksa’l-Mefâd fi Tercemeti’ş-Şerheyn ve Künhi’l-Murâd fî Beyâni Bânet Suad.[24].

26. (4) Feyzi Mollazâde eş-Şirvânî Mehmed Emin b. Sadr Üsküdârî (ö.1180/1766) [Dilci]

Feyzi dil alanındaki başarıları ile meşhurdur. 1180/1766 tarihinde vefat etti. Manzum Lügat Risâlesi adlı bir eseri vardır.

Şeyhulislamlar

Tespit edebildiğimiz kadarıyla Üsküdarlı olup şeyhulislamlık makamına yükselen iki kişi vardır. Bunlardan birincisi Hüsameddin Efendi, Atıfzâde’dir.

27. (1) Hüsameddin Efendi, Atıfzâde (1799-1871) [Şeyhulislam, müderris, tarihçi, kadı, kazasker]

Hüsameddin Efendi, şeyhulislamlık makamına yükselmeden önce bir çok görevlerde bulunmuş bir Osmanlı Şeyhulislamıdır. İstanbul’da doğdu. Kütüphanesiyle meşhur Defderdar Atıf Efendi sülalesine mensup olup dedesi Reîsülküttâb Mehmed Celaleddin Efendi, babası III. Selim âlimlerinden Cemal Efendi’dir. Tahsilini babasının ve devrin tanınmış âlimlerinin yanında tamamlayarak 1229’da (1814) ruusunu aldı. Müderrislik sissilesini süratle katederek mahreç mevleviyetiyle Selanik kadısı oldu. Ardından Mekke payesini aldı ve evkaf müfettişliği vekaletine, arkasından 1265/1849’da Edirne’de teşkil edilen Meclis-i Kebîr-i Eyâlet üyeliğine getirildi; bir yıl sonra kendisine İstanbul payesi verildi. 1267’de (1851) Bursa Meclis-i Kebîri üyesi oldu. Bulunduğu görevlerde gösterdiği liyakata mükafat olarak İstanbul payesini aldı. İstanbul’a geldikten sonra Encümen-i Daniş ve Meclis-i Maarif üyeliğinde bulundu. 1269’da (1852) Meclis-i Maarif-i Umumiye üyeliği, 1272’de (1855) Anadolu Kazaskerliği payesi verilip Meclis-i Maarif reisliğine, daha sonra Bâb-i Fetva’da Meclis-i İntihab-i Nüvvab-ı Şer’ reisliğine tayin edildi. Bilfiil Anadolu kazaskeri olduktan sonra ve Rumeli kazaskerliğine, bunun ardından Mehmed Sadeddin Efendi’nin yerine (1863) şeyhulislamlığa getirildi. 1283’de (1866) görevinden alındı. 1288/1871’de vefat eden Hüsameddin Efendi Üsküdar’da aile mezarlığına defnedildi.

Mütevazi bir kişiliği olan Hüsameddin Efendi’nin tarih bilgisine sahip olduğu, gayretli kimseleri teşvik ettiği bilinmektedir[25].

28. (2) Pirizâde Mehmed Sahib (b. İbrahim İsmet Bey ) Üsküdârî  (ö.1328/1910) [Şeyhulislam]

Osmanlı Devletinin 119’uncu şeyhulislamıdır. 1328/1910’da vefat etti.

Şeyh Ve Mutasavvıflar

Şeyh ve mutasavvıf olarak Üsküdar’da en çok şöhret bulan şüphesiz Aziz Mahmud Hüdayî hazretleridir. Aslen Üsküdarlı olmamakla beraber Üsküdar’da uzun süre şeyhlik ve irşad faaliyetlerinde bulunması, va’z u nasihatlerle toplumu aydınlatması ve Üsküdar’da metfun olması onun Üsküdârî nisbesi ile anılmasına sebep olmuştur. Aziz Mahmud Hüdayî, hakkında pek çok çalışma yapılan ünlü bir kişiliğe sahıptır.

29. (1) Aziz Mahmud Hudâyî Efendi (ö.1038/1628) [Şeyh, âlim, tefsirci, hadisçi, fıkıhçı, mutasavvıf]

Aziz Muhmud Hüdayî şeyhliği yanı sıra çok yönlü bir âlimdir. Anadolu’da yetişen büyük velîlerdendir. Celvetiyye tarikatının kurucusu, mutasavvıf ve şâirdir. 948/1541 yılında Şereflikoçhisar’da doğdu[26]. Çocukluğunu geçirdiği Sivrihisar’da ilk tahsiline başladı. Daha sonra İstanbul’a giderek Küçükayasofya Medresesi’ne girdi. Çok zekî olduğu için hocalarından Nâzırzâde Ramazan Efendi ona özel bir ihtimâm gösterdi. Mahmûd Hüdâyî genç yaşta; tefsîr, hadîs, fıkıh ve zamanın fen ilimlerinde büyük bir âlim oldu. Ancak verdiği eserler daha çok tasavvufla ilgilidir. Hocası Nâzırzâde onu yanına yardımcı olarak aldı. Mahmûd Hüdâyî, bir taraftan hocası Ramazan Efendi’ye yardım ederken, diğer yandan da Halvetî yolunun şeyhlerinden Muslihuddîn Efendi’nin sohbetlerine katılarak tasavvuf yolunda ilerlemeye çalıştı[27]. Bu arada hocası Nâzırzâde’nin, Edirne’de bulunan Sultan Selim Medresesine tâyini çıktı. Mahmûd Hüdâyî, yirmi sekiz yaşında iken hocası ile Edirne’ye gitti. Ramazan Efendi, kısa bir süre Edirne’de müderrislik yaptıktan sonra, Şam ve Mısır’a kâdı tâyin edildi. Talebesi Mahmûd Hüdâyî’yi oraya da götürdü. Mahmûd Hüdâyî Mısır’da Halvetî şeyhlerinden Kerîmüddîn hazretlerinden ders alarak, tasavvuf yolunda yetişmeye çalıştı. Mahmûd Hüdâyî otuz üç yaşında iken, hocası Nâzırzâde ile Bursa’ya geldi. Üç sene Ferhâdiye Medresesi’nde müderrislik yaptı. Üç sene sonra, hocasının vefâtı ile Bursa kâdılığına getirildi. Bursa kâdısı olarak vazîfeye başlayan Mahmûd Hüdâyî, kâdılığı esnâsında gördüğü bir rüya üzerine Bursa kâdılığını bıraktı.

Azîz Mahmûd Hüdâyî Şeyh Üftade’den feyz aldı. Üç senede hakikate vasıl oldu. İrşada memur edilerek Üsküdar’a gönderildi. 1598 (H.1007)’de Üsküdar’da câmi ve dergâh yaptırdı. 1628 (H.1038)’de vefât etti. Kabri, İstanbul Üsküdar’da kendi dergâhı yanındaki türbesindedir.

Eserlerinden bâzıları: 1) Nefâisü’l-Mecâlis, 2) Tecelliyât, 3) Dîvân-ı İlâhiyât, 4) Habbetü’l-Muhabbe, 5) Necâtü’l-Garîk, 6) Tarîkatnâme, 7) Tezâkir-i Hüdâyî, 8) Ahvâlü’n-Nebiyyi’l-Muhtâr Aleyhi Salavâtullahi’l-Meliki’l-Cebbâr, 9) Câmiu’l-Fadâil ve Kâmiu’r-Rezâil, 10) Fethu’l-Bâb ve Ref’u’l-Hicâb, 11) El-Fethü’l-İlâhî, 12) Hâşiyetü’l-Kühistânî fî Şerh-il-Fıkh-ı Keydanî, 13) Hayâtü’l-Ervâh ve Necâtü’l-Eşbâh, 14) Tarîkat-ı Muhammediyye, 15) Vâkıât, 16) Şerhun ale’l-Kasîdeti’l-Vitriyye fî Medhi Hayri’l-Beriyye, 17) Mensûr Mevlîd-i Nebî… [28].

30. (2) Nasûhî Mehmed Efendi (Hacı) (ö.1130/1718) [Şeyh, mutasavvıf, vâiz, şâir]

Nasûhî Mehmed Efendi, Üsküdarlıdır. Şeyh Şa’ban-i Kastamonî torunlarından Nasûhî adlı zatın oğludur. Karabaş Ali Efendi’den el alıp halveti oldu, pîr-i sânî diye tanındı. Damad Hasan Paşa, kendisine Üsküdar Doğancılar’da bir zaviye yaptırdı. H. 1117’de (1705/06) Eyüp Camii Salı vâizi oldu. 1126’da (1714) Kastamonuya gönderildi. 1127’de (1715) affolunup tekkesine döndü. 1130’da (1718) vefat etti. Fazıl ve ermiş sayılanlardan olup ilâhileri vardır.

Nasuhî Mehmed Efendi’nin soyundan “Nasuhizâdeler” diye ulemadan bir şube doğmuştur. Şeyhlik makamı da uzun bir süre babadan oğla geçmiştir[29].

Eserleri: 1) Divân, 2) Mecmua-i Müraselât, 3) Risâletu’r-Rüşdiye fi Tarikâti’l-Muhammediyye, 4) Mecmuâ-i Kelimâti Manzûme ve Mansûre, 5) Na’t ve Mersiyeler, 6) Mektubât-ı Nasûhî el-Üsküdârî, 7) Tercüme-i Risâletu’r-Rüşdiyye fi’t-Tarikâti’l-Ahmediyye adlı eserleri vardır. Eserlerinde tasavvufî konular hakimdir.

31. (3) İlmî Mehmed Efendi Üsküdârî (ö.1134/1721) [Müderris, mutasavvıf, şâir]

Müderris ve imam-i sultanîdir. Üsküdarlı İlmî diye şöhret bulmuş bir şâirdir. 1134/1721’de vefat etti.

Tasavvuf alanında Şerhu Delaili’l-Hayrât adlı bir eseri vardır[30].

Üsküdârî nisbesi ile anılan tasavvuf erbabı arasında şu kişileri de saymak mümkündür:

32. (4) Zâkir Büyük Ali Çelebi Üsküdârî (ö.1144/1731) [Şeyh, zâkirbaşı]

Üsküdarlıdır. Şabaniye tarikatının önde gelen şeyhlerinden Üsküdarlı şeyh Nasuhî hazretlerinin yetiştirdiği halifelerdendir. Hazretin Doğancılar meydanına bakan dergahında zakirbaşılık hizmetlerinde bulundu. 1144/1731’de vefat etti[31].

33. (5) Emir Hoca Abdulkadir Üsküdârî (ö.1151/1738) [Şeyh]

Seyyid Abdulkadir Üsküdârî, Kadirî ve Nakşibendî’dir. Şeyh Abdulkadir el-Bağdadî’nin neslindendir. 1151/1738 tarihinde Üsküdar’da vefat etti[32].

34. (6) Ahmed-i Rumî Üsküdârî (ö.1170/1756) [Şeyh, imam, mutasavvıf]

Üsküdar Salacak yakınında Sinan Paşa Camii’nde imamlık, Doğancılar’a yakın hanesinde de şeyhlik yaptı.  1170/1756’da vefat etti[33].

35. (7) Abdulkerim Efendi (ö.1165-1168/1752-1755 arası) [Şeyh]

Saburî Dede’nin halifesidir. Üsküdar’da Celveti şeyhidir.

36. (8) Kemaleddin Mehmed Efendi (ö.1182/1768/69) [Mutasavvıf]

Üsküdar’da Atik Valide hücrelerinde sakin münzevi bir zat idi. 1182/1768/69’da vefat etti. Ermiş salihlerdendi[34].

Ressamlar

Üsküdârî nisbesiyle anılan ünlü ressam ve tezhipçilerden sadece iki önemli isimden bahsetmekle yetineceğiz.

37. (1) Ali Üsküdârî (XVIII. yüzyılın ilk yarısı) [Müzehhip ve çiçek ressamı]

Ali Üsküdârî ünlü müzehhip ve çiçek ressamıdır. XVIII. yüzyılın ilk yarısında yaşayan Osmanlı müzehhibi ve lake ustasıdır.

Doğum ve ölüm tarihleri belli değildir. Müstakimzade, onun Hacı Yûsuf-i Mısrî’nin  öğrencisi olduğunu ve XVIII. Yuzyılın tanınmış hattalarından Yedikuleli Seyyid Abdullah’ın yazdığı Mushafların tezhibini yaptığını kaydeder. Tezhiplerinde, XVI. Yüzyılın ilk yarısında saray nakkaşhanesinde çalışmış olan ressam Şah Kulı’nın Osmanlı süsleme sanatına kazandırdığı motifleri severek ve titizlikle işlemiştir. Onun imzasını taşıyan tezhiplerle lake (rugan) tekniğindeki cilt kapakları, yazı altlıkları, yazı çekmeceleri, yazı kuburları ve yaylar 1723-1761 yılları arasına rastlayan tarihleri taşımaktadır. Bazı kayıtlara göre saray için çalıştığı anlaşılmaktadır. Eserleri Topkapı Sarayı Müzesi, Türk ve İslam Eserleri Müzesi, İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi ile yurt içinde ve dışında çeşitli koleksiyonlarda korunmaktadır. İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi’nde bulunan  ve cönk tarzında şarkı makamlarını toplayan bir mecmuada da Batı etkisini yansıtan realist çiçek resimleri yer almaktadır[35].

38. (2) Ali Rızâ Bey (1858-1930) [Ressam]

Ali Rızâ Bey daha çok manzara resimleri ile tanınan Türk Ressamıdır. Üsküdarlı ve Hoca lakaplarıyla da anılır. Süvari binbaşı Mehmed Rüşdü Bey’in oğludur. İbtidaî ve Rüşdiye mekteplerini Üsküdar’da bitirdi. 1879’da Kuleli Askeri İdadisi’ne girdi. Küçüklüğünden beri resme karşı büyük bir ilgi duyan Ali Rıza, orada resme hevesli beş arkadaşı ile birlikte askeri mektepler nazırı Edhem Paşa’ya müracaat ederek Kulelide bir resim dershanesi açılmasını temin etti. Buraya hoca olarak tayin edilen Ressam Nuri Paşa’nın yanında çalışmaya başladı. Bir yıl içinde yaptıkları tablolar devrin padişahı II. Abdülhamid’e gösterilince genç ressamlar mükafatlandırıldılar. Yerli ve yabancı bir çok ünlü ressamlardan ders aldı. Nuri Paşa’nın resim derslerine muavin olarak tayin edildi. Bu arada bir yandan da Daruşşafaka’da resim dersleri verirken buna ilave olarak Harbiye matbaasının başressamlığına getirildi. Asker mekteplerindeki resim derslerine yardımcı olmak maksadıyla otuz örnekli üç model albüm hazırladı. Bu baskılı albümler o devirdeki orta öğretim kurumlarına resim sanatının yayılmasında büyük rol oynamıştır. Bu çalışmaların yanı sıra sivil mektepler için de modeller hazırladı.

Ali Rıza Bey, II. Meşrutiyet’in ilk yıllarında kurulan Osmanlı Ressamlar Cemiyeti  başkanlığını da yapmıştır. Cemiyetin yayın organı olarak Osmanlı Ressamlar Cemiyeti Gazetesi adıyla ayda bir yayımlanan ve kültür hayatımızda önemli rolü olan  mecmuanın çıkarılmasına da ön ayak oldu. Kaymakamlık rütbesine kadar yükseldiği askerlikten 1911 yılında kendi arzusuyla emekliye ayrıldı ve sırasıyla Sanayi-i Nefise Mektebi ile Çamlıca Kız Lisesi’nde resim hocalığı ve Sanayi-i Nefise Encümeni azalığında bulundu. Emeklilkten sonraki yırmı yıllık sanat hayatı, en çok çalıştığı ve eser verdiği dönemdir. 20 Mart 1930’da Üsküdar’da vefat etti ve Karacaahmet mezarlığında defnedildi.

Renk ve desenlerine verdiği millî ve mahallî karakteri hemen hissettiren Ali Rıza Bey, Türk resim tarihinde daha çok karakalem olmak üzere yağlı boya ve özellikle suluboya resimleriyle çığır açmış, yüzlerce talebe yetiştirmiş bir hocadır. Ayrıca resim tekniği, tabiatı yorumlayışı ve ifade edişi başka ressamlarca da örnek alınmıştır.

Ali Rıza Bey aslında peyzaj ressamı olmasına rağmen arasıra hayali resimler de yapmış, bunların çoğunda imzasının yanına “fikirden” yazarak tabiattan olmadığını belirtmiştir. Ancak günlük intibalarından doğan bu tarz resimleri de tabiattan yapılmışcasına gerçek izleri taşır. Kendisinin daha çok peyzaj ressamı sayılması gerektiğini, bu sebeple de yerli ve milli yaşayışı anlatan eski Osmanlı bina, mahalle ve manzaralarını resim vasıtasıyla daha uzun bir süre yaşatmak için çalıştığını belirten Ali Rıza Bey’in İstanbul’da olduğu kadar Gebze, Karamürsel, Değirmendere gibi yakın kasabalara giderek oradaki tarihi yerleri ve bilhassa bugün mevcut olmayan Türk evlerin resimlerle aktarması bu anlayışın bir tezahürüdür. Bir çok eseri Milli Kütüphane’de ve Süleymaniye Kütüphanesi’nde mevcuttur[36].

Hattatlar

Hattatlık, Osmanlı Türklerinde en önde gelen sanatlardan biridir. Osmanlı Türkleri 600 yıllık tarihin en büyük yazı üstadlarını yetiştirmiş, bu sanatı zirvesine çıkarmışlardır. Osmanlı Devletinde, bilhassa II. Beyazid zamanında Amasyalı Şeyh Hamdullah’ın büyük himmetiyle gelişen bir sanattır. Amasya’da vali olarak bulunan Şehzade Beyazid’in dikkatini çeken Şeyh Hamdullah, kendinden önceki yazıları inceleyerek sülüs, nesih ve muhahkak yazıları, yeni bir üslup ve karakterde yazarak yeni bir ekol oluşturmuş, kendinden sonra gelen bütün hattatlara örnek olmuştur. Üsküdârî hattatların sayısı oldukça fazla olmakla beraber biz burada sadece birkaç ünlü isimden bahsedeceğiz.

39. (1) Hasan Üsküdârî (ö.1023/1614) [Hattat]

Hasan Üsküdârî ünlü bir hattattır. Hamza adlı bir zatın oğludur. Üsküdar’da doğduğu ve burada yaşadığı için Üsküdârî nisbesiyle anılmıştır. Şeyh Hamdullah Efendi’nin kızı tarafından torunu olan Pîr Mehmed b. Şükrüllah’ın akrabası ve talebesidir. Hocasından aklâm-ı sitteyi meşk edip icazet aldıktan sonra yine şeyh Hamdullah’ın oğlu tarafından torunu olan Derviş Mehmed b. Mustafa Dede’den hattın inceliklerini öğrendi. Hasan Üsküdârî böylece “şeyh üslûbu”nun iki koldan kendisinde toplandığı, devrinin önde gelen bir temsilcisi olarak bu yolda Mushaf ve kıtalar yazdı. Üçüncü nesilden Şeyh Hamdullah şeceresine bağlanan hattatın celî-sülüs hattından bazı örnekler zamanımıza ulaşmıştır. Ancak kağıda yazmış olduğu aklâm-ı sitte örneklerinden günümüze ulaşabilenler fazla değildir.

Hasan Üsküdârî, Karacaahmet Sultan Türbesi karşısındaki set üstüne defnedilmiştir.

Şeyh Hamdullah’tan günümüze ulaşan hattat silsilesinde mühim bir mevkiye sahip olan Hasan Üsküdârî’nin meşhur talebeleri arasında Halid Erzurumî’den başka Muhammed el-İmam adıyla tanınan Tokatlı İmam Mehmed Efendi de bulunmaktadır[37]. Murakkaât adlı bir eseri vardır.

40. (2) Hasan Rızâ Efendi, Hacı (1849-1920) [Hattat, imam]

Ayet-i berkenar mushafıyla tanınan Osmanlı hattatıdır. Üsküdar’da doğdu. Babası Tırnova eski posta müdürü ve Mustafa Reşid Paşa’nın kilercisi Ahmed Nâzif Efendi’dir. İlk tahsil yıllarından itibaren hüsn-i hatta ilgi duyan Hasan Rıza, aralarında Yahya Hilmi Efendi gibi büyük bir hattatın da bulunduğu birkaç hocadan hat meşketti. Babasının tekrar posta müdürlüğüne tayini üzerine ailesiyle birlikte Tırnova’ya gitti.  1865’de İstanbul’a döndükten bir süre sonra babası vefat edince Pertevniyal Valide Sultan’ın kapu çuhadarı olan  amcasının aracılığıyla Muzıka-i Hümayun’a kaydedildi. Burada hüsn-i hat muallimi Mehmed Şefik Bey’den meşke başlayan Hasan Rıza on altı arkadaşıyla beraber icazet aldı. Şefik Bey, onun Kazasker Mustafa İzzet Efendi’den de faydalanmasını sağladı. Ta’lik hattını Sami Efendi’den öğrendi. M. 1871’de Muzıka-i Hümayun imamlığına tayin edildi.

Hasan Rıza Efendi, Muzıka-i Hümayun’dan hüsn-i hat dersi kaldırılınca imamet vazifesini sürdürdü. 1332’de açılan Medresetü’l-Hattâtîn’in sülüs-nesih hocalığına tayin edildi. Ancak gözlerindeki rahatsızlık nedeni ile bir süre sonra bu görevinden ayrılmak zorunda kaldı. 1338/1920’de vefat etti. Ve hisarın yanındaki kabristana defnedildi. Oturduğu ev ölümünden iki gün sonra yanmış, ancak eserleri kurtarılmıştır.

Sülüs, celi-sülüs, ta’lik, celi-ta’lik yazılarıyla da bir hayli eser vermiş olmakla beraber Hasan Rıza Efendi’nin en çok başarı sağladığı nesih hattıdır. Nesihle yazdığı Mushaflar harflerinin güzelliği kadar rahat okunabilmesi, harekelerinin isabetli yerlere konulması bakımından da erişilmesi güç bir mükemmeliyettedir. Sultan Reşad’ın arzusuyla yazdığı sekiz ciltlik (1067 varak) Sahih-i Buhârî onun en önemli eserleri arasında sayılabilir. Ayrıca muhtelif boylarda yazdığı sayısız hilye-i saadet levhaları arasında çok büyük olanlarının müstesna bir yeri vardır. Onyedi talebeye hat icazeti veren Hasan Rıza Efendi’nin hayatı boyunca, ikisi devir hatmi için cüzler halinde olmak üzere muhtelif boylarda yazdığı on dokuz mushaftan 1308/1891 tarihli vezîrli kıtada olanı İstanbul Üniversitesi Kütüphanesinde, Sultan Reşid’in türbesi için yazdığı 1330/1912 tarihli büyük mushafı da Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi’ndedir. Sülüs-nesih murakka’larının sayısı bilinmemektedir. Celi-sülüsü, nesih hattı kadar mükemmel değildir. Bir çok cami ve çeşmelerde levha ve kitabeleri bulunmaktadır.

Hasan Rıza Efendi asıl şöhretini basılmak üzere yazdığı “ayet-berkenar” mushafla kazanmıştır. Eczalı kağıda eczalı mürekkep kullanarak özellikle hıfza çalışanlara kolaylık sağlamak üzere âyetlerin sayfa başında başlayıp sonunda bitecek şekilde düzenlendiği (berkenar tertip) ve her sayfasını onbeş satır olarak yazdığı bu mushafın Matbaa-i Amire baskısı 1301’den itibaren bir çok defa basılmış fakat bu basımlar yüzünden yazı bazı özelliklerini kaybetmiştir.

Bazı tasavvûfî manzumeler de kaleme alan Hasan Rıza Efendi’nin tezhiple de meşgul olduğu müzehhip olarak imzasını taşıyan levhalarından anlaşılıyorsa da bu çalışmaları hattı kadar önemli değildir[38].

41. (3) Necmeddin Okyay [Necmeddin Üsküdârî] (1883-1976) [Hattat, vâiz, imam]

Meşhur hattatlardandır.Üsküdar Yenicami baş imamı Mehmed Nebih Efendi’nin oğludur. Ravzâ-i Terakki Mektebi’ne devam ederek Mehmet Şevki ve Hasan Talat Bey’den hattatlık dersleri aldı; rık’a, divânî ve celî-divânî yazı türlerini öğrendi. 1905’de ta’lik ve celî-ta’lik türü yazı yazma konusunda Sâmî Efendi (1838-1912)’den, 1906’da da sülüs ve nesh türünden Bakkal Arif Efendi’den icâzet aldı. Daha sonra Hattatlar Mektebi’nde tuğra çizmeyi ve celi-sülüsü İsmail Altınbezer (1870-1946) ile uygulamaya başladı. Ayrıca Özbekler Tekkesi şeyhi Şeyh Ethem Efendi’den ebru sanatını öğrendi. Bu alanda uzman oldu. Okçubaşı Seyfeddin Bey’den okçuluk öğrendi.  Okyay soyadı ise okçuluktaki maharetinden gelmektedir. İstanbul’da Üsküdar Yeni Camii’nde vâiz ve İmam olarak babasının yerine geçti; kırk yıl aynı yerde bu görevi sürdürdü.  Hattatlar Mektebi ile Doğu Dekoratif Sanatları Okulu’nda ders verdi. Son olarak da İstanbul Güzel Sanatlar Akademisi’nde öğrencilerine uygulamalı olarak ta’lik yazma dersleri verdi. Yazmaya ilâveten hattatlıkla ilgili bir çok sanat ve maharet keşfetti. Baha Efendi’den Türk klasik ciltçilik sanatını öğrendi. Sırasıyla Emin Barin ve İslam Seçen’i (ö.1913) bu sanatta eğitti. O ayrıca kağıt boyama sanatını ve çeşitli farklı tonlarda mürekkep yapmak için formuller geliştirdi. İmzasız hat çalışmalarının tanımlanmasında hüner kazandı. Öğrencileri arasında Ali Arpaslan da bir hattattı[39].

Üsküdarlı diğer hattatlar için İbrahim Hakkı Konyalı’nın Abideleri ve Kitabeleriyle Üsküdar Tarihi adlı eserine bakılabilir.

Müzisyenler

Üsküdârî nisbesiyle anılan ünlü müzisyenler vardır. Birkaç isim şöyledir.

42. (1) Hacı Fâik Bey (ö.1309/1891) [Türk mûsikisi bestekârı ve hanende]

Türk mûsikisi bestekârı ve hanendedir. İstanbul Üsküdar’da doğdu. Asıl adı Ahmed Fâik’tir. Hayatı ve tahsili hakkında yeterli bilgi yoktur. Küçük yaşta Enderun’a alınarak orada yetiştirildi. Musikideki ilk bilgilerini Enderun’da Dellalzâde İsmail Efendi’den aldı. Saraydan ayrıldıktan sonra Aksaray Kız Sanayi Mektebi müdürlüğü görevinde bulundu. 1891’de Bulgurlu Libâdiye’deki köşkünde vefat etti. Karacaahmet Mezarlığı’na defnedildi. Dönemin meşhur neyzenlerinden Üsküdarlı Sâlim Bey’in ağabeyidir.

Devrinin önemli bestekârları arasında yer alan Hacı Faik Bey, sesinin ve icrasının güzelliği ile temayüz eden usta bir hanende olarak da tanınmıştır. Hacı Faik Bey’in, Türk musikisinin dinî ve din dışı pek çok formunda 600’e yakın eser bestelediği söylenir. Ancak günümüze başta Mevlevî ayini olmak üzere tevşih, şuğul, ilâhi gibi dinî eserleri yanında kâr, semâi ve şarkı formunda toplam 170 civarında bestesi ulaşabilmiştir. Onun büyük formlarda da başarılı olduğu dikkati çekmektedir. Üslup sahibi bir bestekar olduğu eserlerinde görülmektedir. Sadettin Nüzhet Ergun ise onun dinî eserlerinde şarkı tavrının hakimiyetinden bahseder. Aynı zamanda iyi bir neyzen ve giriftzen  olan Hacı Fâik Bey’in şâirliği de vardır. Faik mahlası ile yazdığı şiirlerini topladığı bir eserine bugüne kadar rastlanmamışsa da bestelediği eserlerden güftesi kendisine ait olanların bir kısmı Fâikü’l-âsâr adıyla neşrettiği (İstanbul 1298) güfte mecmuasında bulunmaktadır. Sa’diyye ve Mevleviyye tarikatlarına mensup olan Hacı Fâik Bey ayrıca bir çok talebe yetiştirmiştir[40].

43. (2) Hüseyin Halid Bey (1853-1920) [Bestekâr, müzisyen, kanun icracısı, müezzinbaşı]

Türk musikisi bestekarıdır. İstanbulda doğdu. Makam-ı Seraskeri Muhasebat Dairesi mümeyyizlerinden Hafız Said Bey’in oğludur. Küçük yaşta Enderun’a alındı. Musiki kabiliyetiyle dikkatı çekerek kısa zamanda  Muzıkay-i Hümayun’a geçti. Temel musiki bilgilerini buradan edindiği anlaşılmaktadır. Bir müddet sonra müezzin-i şehriyâriler  arasında  yer alan Halid Bey,  bu vazifesinde sermüezzinliğe kadar yükseldi. Halid Bey Üsküdar’da Nuhkuyusu’ndaki evinde vefat etti ve Karacaahmet Mezarlığı’nın Selimiye Tekkesi karşısındaki bölümüne defnedildi. Ağabeyi Kemanî Ali Haydar Bey, eserlerinde Türk musikisi makam ve usullerini kullanmasıyla tanınan ilk operet bestekarlarındandır.

Saraydaki görevinden dolayı Müezzin Halid ve Müezzinbaşı Halid Bey olarak da anılan Hüseyin Halid, bestekarlığının yanı sıra iyi bir kanun icracısı ve musiki hocası olarak da bilinmektedir. Dinî ve din dışı sahada bestelediği eserlerden tevşîh, ilahi, saz semâisi ve şarkı formlarındaki onaltısı günümüze ulaşmıştır. Talebeleri arasında Bulgurlulu Hafız Hüsnü ile kendisinden kanun dersi alan Abdülkadir Töre özellikle zikredilmesi gereken sanatkarlardır[41].

44. (3) Yusuf Dağseven (1871-1945) [Bestekâr, hanende, müezzin]

Son devrin tanınmış hanende ve bestekârlarındandır. İstanbul Üsküdar’da doğdu. Mutasarrıf Hacı Ali Bey’in oğludur. İlk öğrenimini Doğancılar’daki Fıstıklı Mektebi’nde yaptı. Paşakapısı Rüşdiyesi’ni bitirdikten sonra Edirne İdâdîsi’ne devam etti. Üçüncü sınıfta iken Müşir Arif Paşa’nın delaletiyle saraya alındı. Sarayda okuduğu bir ezanı dinleyen Sultan ikinci Abdülhamid’in takdirini kazanarak müezzinliğe ayrıldı. Bilhassa sesinin güzelliği ile dikkati çekti ve Muzıka-yı Humayuna girdi. Burada yüzbaşı rütbesine kadar yükseldi. Üsküdar’da vefat etti.

Muzıkalı Yusuf Bey olarak da tanınan Yusuf Dağseven, devrinde bilhassa hanendeliği ile şöhret kazanmış musikisinaslardandır. İlk musiki derslerini hünkar başmüezzini Miralay Eyyübî Bahaeddin Bey’den almış, neyzen Hammamîzâde Osman Bey’den de özellikle dinî eserler meşketmiştir. Hanendeliği yanı sıra bestekarlığı ile de bilinen Dağseven bazı şarkı ve ilahiler bestelemiştir. Zamanımıza bunlardan ancak iki ilahisi ulaşmıştır[42].

Şairler

Üsküdârî nisbesi ile anılan bir çok şâir vardır. Bunların arasında şâirlikleri yanı sıra çeşitli alanlarda âlim olan ve uzman oldukları konularda eserler veren ünlü şahsiyetler de vardır.

45. (1) Aşkî Üsküdârî (ö.984/1576) [Şâir, yeniçeri]

Divân şâiridir. İstanbul’da Rumelihisarı’nda doğdu. Asıl adı İlyas Çelebi’dir. Doğum tarihi bilinmemektedir. Gençliğinde babası gibi yeniçeri oldu. Alman seferinde öldüğü söylentisinin çıkması üzerine ulufesi kesilince Müeyyedzâde Hacı Halife’nin tekkesine kapanarak derviş olmuştur. Bir müddet sonra Ebu’l-Fazl Çelebi’nin aracılığıyla bir katipliğe tayin edilmişse de hastalanarak görevine devam etmediği için yine maaşı kesilmiştir.

Kanunî’ye sunduğu bir şiirinde yıllarca padişah kapısında kulluk ettiğini, piyade olarak seferlere katıldığını ve çeşitli fedekarlıklarda bulunduğunu anlatmamktadır. Sonunda padişahın emri ile kendisine bağlanan ödenek ile maddi sıkıntılardan kurtulmuştur. Padişah ona ayrıca ihsanda da bulunmuştur. Maddi sıkıntılardan kurtulan şâir, Üsküdar’da bir yalı satın alarak bilgin, sanatkar ve şeyhlerin toplandığı bir mahfil haline getirdiği bu yalıda yaşamaya başlamıştır. Latîfî Tezkiresi’nden  itibaren bir çok kaynakta Üsküdarlı nisbesiyle anılması bundandır.

Bazı tezkirelerde, yeniçerilikten ayrıldıktan sonra Bektaşilikten Bayramîliğe geçtiği söylendiği gibi Mevlevî olduğu da söylenmektedir.

Devrinin güçlü şâirlerinden biri olan Aşkî’nin tasavvûfî şiirleri de vardır. Şiirlerini sade ve samimi bir dille söylemiştir. Şiirleri bir Divân halinde toplanmıştır[43].

46. (2) Bîvücûdî Mehmed Tâlib b. Mustafa Üsküdârî (ö.1097/1685) [Şâir, âlim, mutasavvıf]

Tasavvufî yönü olan âlim bir şâirdir. Meşayih-ı Celvetiye ulemasındandır. Divitçi Şeyh Mustafa Efendi’nin oğludur. 1097/1685 tarihinde vefat ederek Şeyh Camiî avlusunda babasının yanına defnedilmiştir. Mev’izeden Mecâlis isminde bir mecmuası, mufassal bir Tabirnâme’si, muretteb Divân-ı İlahiyât’ı ve Gülşen-i Esrâr isminde bir eseri, ayrıca bir beyti Türkçe bir beyti Farsça olarak manzum bir Kasıde-i Bür’e Şerhi vardır. Ta’birnâme’sinin mukaddimesinde Bîvucûdî mahlasını kullandığı görülmektedir[44].

47. (3) Raûfî Seyyid Ahmed Üsküdârî (ö.1171/1757) [Şeyh, şâir, âlim, ahlâkçı]

Halveti Tarikatı’nın Ramazaniyye kolunun ileri gelen şeyhlerinden biridir. Üsküdar’da Selamsız Mahallesi’nde Selâmî Ali Efendi Camii’nin avlusunda yatan Köstendilli Ali Efendi’nin halifelerindendir. Karabaş Tekkesi şeyhidir[45]. Âlim ve arif bir zattır. 1171/1757’de vefat etti. Doğancılar yakınında Yemen fatihi Sinan Paşa Camii’nin avlusunda metfundur. Kurretü’l-Uyûn isminde Türkçe risalesi ile ilâhilerini bir araya getidiği Divânları vardır. Ayrıca Şerh-i Kaside-i Bânet Suad adlı şerh ile Galata Mevlevihanesi Kütüphanesi’nde 1160 tarihinde yazılan 66 bahis üzerine düzenlenmiş vaazla ilgili Arapça bir Mecâlis’i vardır[46].

48. (4) Hâşim Baba Üsküdârî (ö. 1197/1782) [Şâir, mutasavvıf]

Hâşim Baba, Dinî-Tasavvufî Türk Edebiyatı’nın 18.yy şâirlerindendir. Esas adı Mustafa Şahin olan Haşim Baba, Bandırmalızâde, Üsküdarlı Haşim Baba ve Üsküdârî mahlaslarıyla da tanınmaktadır. 1130/1718 yılında İstanbul Üsküdar’da doğdu. Üsküdar İnadiye’de Tavâşî Hasanağa Mahallesinde bulunan Bandırmalızâde Tekkesi’nin şeyhi Yusuf Nizameddin Efendi’nin oğludur. 1197/1782’de vefat etti. Üsküdar’da Bandırmalızâde Tekkesi’nde metfundur. Haşim Baba, Celvetiyye tarikatının Hâşimiyye kolunun kurucusudur. Bu kolu kurarken Hamzavilik (Bayramı Melâmiliği)’ten ve Bektaşilik‘ten unsurlar almıştır. Hatta bir ara Bektaşî dedebabalığı da yapmıştır. Bu sebeple onun şiirlerinde tasavvufun pek çok terimleri ve Dinî-Tasavvufî Türk Edebiyatı’nın belirgin özellikleri görülmektedir. Ayrıca çeşitli tasavvufî düşünceleri kendi şahsiyetinde ve kurduğu kolda birleştirmesi sebebiyle de önemli bir mutasavvıf şâirdir. Tasavvuftaki “hoşgörü” anlayışının ve “tevhid” fikrinin sembolü gibidir. Birden çok tarikatla ilgisi olması kimi zaman tarikat ehli tarafından dışlanmasına sebep olsa da Haşim Baba, özellikle bu yönleriyle incelenmeye değer orijinal bir şahsiyettir.

Melamimeşrep bir sûfî olarak bilinen Haşim Baba’nın bazı Melamilerce kutup diye tanındığı rivayet edililiyorsa da bu doğru değildir. Varidâtında cefr ilmi ve ebced hesabıyla geleceğe ait bazı bilgiler veren Haşim Baba çok yönlü şahsiyeti sebebiyle bir yerde karar kılmamış ve her grup tarafından genellikle dışlanmıştır. Bu yüzden ne Bektaşilere Bektaşiliğini ve ne de Celvetilere celvetiliğini kabul ettirebilmiştir.

Haşim Baba’nın Celveti âsitanesi şeyhlerince dışlanması üzerine vefatından sonra mensupları kendisine Haşimiyye adlı bir tarikat  nisbet etmişlerdir. Meşihatında bulunduğu Bandırmalızâde Tekkesi bu tarikatın asitânesi olarak  faaliyet göstermiştir.

Eserleri: 1. Divan, 2. Varidât, 3. Ankâ-yı Meşrık, 4. Devriye-i Ferşiyye[47].

Ali Torun tarafından Divânı, Osmanlı Türkçesi’nden Günümüz Türkçesi’ne transkripsiyon harfleriyle aktarılmış, şiirlerin din-tasavvuf-cemiyet yönlerinden tahlili yapılmıştır.

49. (5) Sâlim Süleyman Bey Üsküdârî (ö.1311/1893) [Şâir]

Öncekilerin tarzı üzere şiir söylemekle şöhret bulmuş otorilerden ve Mevlevî Tarikatı müntesiplerinden biri olup Üsküdarlıdır. Sûfî Mehmed Paşa’nın soyundandır. Maliye-i Duyûn-i Umûmiye şubesi hulefasındandı. Nesirdeki otoritesi, şiirdeki otoritesi düzeyindedir. 1311/1893’de Üsküdar’da vefat etti. Tunus Bağı’ndan Karacaahmet’e giden caddenin ortasında ve sağ tarafta yol üzerinde metfundur. Divan’ı vardır. Bir şiiri şöyledir:

Reviyetle zafer kabil mi gene hikmet-i hakka

Sen ister İbn-i Sina ister Felâtun-i Yunan ol[48].

50. (6) Şems Osman Efendi Üsküdârî (ö.1311/1893) [Şeyh, şâir, âlim, mutasaavvıf]

Sûfilerin büyük ediplerinden ve Kaderiyye’nin önde gelen ariflerinden bir alevî mürşididir. Üsküdarlıdır. 1311/1893 tarihinde vefat etti. Kabri, Üsküdar’da İnadiye’den Karacaahmet’e giden caddenin sağ tarafındadır. Önde gelen şâirlerden biridir. Divânları gerçekten arifâne ve şâirânedir[49]. 1) Kenzu’l-Meânî, 2) Şem’ ve Şebistân isimlerinde iki manzum eseri olduğu söylenir. Ayrıca 3) Adabu’l-Mürid fi Sohbeti’l-Murâd ile 4) Mersiye li-Hz. Seyyidi’ş-Şühedâ İmâm-ı Hümâm Hüseyn Dest-i Ker adlı iki eseri daha vardır.

51. (7) Sâfî Üsküdârî (ö.1319/1901) [Şâir, tarihçi, dilci]

Sâfî’nin şâirliği yanı sıra tarih ve dilciliği de vardır. Ancak şâirliği daha öne çıkmaktadır. Asıl adı Mustafa Sâfî’dir. Nükteli konuşan şâirlerden biridir. Yine şâirlerden Mehmed Emin Nüzhet Efendi’nin oğludur. M. 1862 yılında babasının defderdar olarak çalıştığı Yanya’da doğmuştur. Bir süre sonra babasıyla birlikte İstanbul’a döndü ve Üsküdar İhsaniye Mahallesi’nde yaşamaya başladı. İlk tahsilini Üsküdar Fındıklı Mektebi’nde tamamladıktan sonra bir süre Selimiye Camii’nde Abdurrahman Efendi’nin derslerine devam etti. Abdulkadir Efendi adında birinden Arapça, Farsça ve edebiyat dersleri aldı[50]. 1319/1901’de Halep’te vefat etti. Halep Mektûbî Muavinliği ile İstanbul’dan uzaklaştı. Hükümet Konağı civarındaki Cebîle kabristanında metfundur.

En meşhur eseri; 1) İslam-i Hazret-i Ömer (yahut Bir Harika) ismindeki mesnevisidir[51]. Diğerleri; 2) Cidâl-i Sa’dî bâ-Müdde’î, 3) Şi’r-i Sâfî, 4) Kavâid-i Farisiyye’dir.

Bir şiiri şöyledir:

Terk-i gafletse ey gönül maksad,   zevk-i vahdetse müntehây-i emel,

Bârgâh Cenâb-ı Mevlâyı,   arama âsumanda kendine gel[52].

52. (8) Abudrrahman Nesîb Dede (ö.1258/1842) [Şeyh, vâiz, mutasavvıf, şâir, musikişinas]

Şeyh, mutasavvıf, şâir ve musikişinastır. İstanbul’un Üsküdar semtinde doğdu. Aziz Mahmud Hüdayî asitanesi şeyhi olan  babası Mehmed Şehabeddin Efendi’nın yanında yetişti ve daha sonra Celvetiye tarikatına intisap etti. Seyr ü sülûkünü tamamladıktan sonra Ayasofya Camii civarındaki Erdebil Tekkesine şeyh oldu. Babasının 1818’de vefatı üzerine de Aziz Mahmud Hüdayî asitanesine şeyh tayin edildi. 1827’de Ordu-yı Humayun vaizliğine getirildi. 1258/1842’de vefat etti. Vefatında âsitane avlusuna defnedildi. Kendisinden sonra şeyh olan oğlu Mehmed Ruşen Efendi de ölümüne kadar (1891) bu makamda kaldı.

Celvetiye tarikakının önde gelen şeyhlerinden sayılan Nesîb Dede’nin tasavvuf manzumeleri onun şiir sanatındaki kudretini ortaya koymaktadır. Seyyid mahlası ile yazdığı şiirlerini müretteb bir divanda toplamıştır. Divan’ının kendi el yazısıyla olan bir nüshası, Üsküdar’da Hacı Selim Ağa Kütüphanesi’nde  kayıtlıdır. Ayrıca Celvetiye tarikatına dair bir risalesi olduğu da söylenmektedir. Nesib Dede musiki ile de meşgul olmuştur. Onun dinî mahiyette bazı eserler bestelediği, çeşitli el yazması güfte mecmualarında zikredilmekteyse de bunlardan sadece bir ilâhi ile din dışı sahada bir peşrevi zamanımıza ulaşabilmiştir[53].

53. (9) Üsküdarlı Ahmed Talât (1858-1926) [Yazar, şâir]

Yazar ve şâirdir. Binbaşılığa kadar yükselen bir asker ve musikişinas olan Ahmed Ağa’nın oğludur. Babasının görevi üzerine Van’a gitmiş, babasının ölümünden sonra ise İstanbul’a dönmüştür. Mahalle mektebinde ilk öğrenimine devam ederken kendisini koruyan ve yardımcı olan Hafız Ömer, onda mevlevilik sevgisi uyandırdı. Orta öğrenimini İstanbul’da tamamladı. Selimiye camiinde dersler veren müderris Berkofçalı Abdürrahim İlmî’nin derslerine devam etti. Ayrıca hikmet ve ilâhiyat öğrendi. Dıyarbakırlı Hoca Refet’ten Hafız’ın Divân’ını okudu, Arap ve Acem Edebiyatını öğrendi. Önce adliye nezaretine memur, daha sonra başkâtip oldu. Ayrıca Adliye Muhasebe Müdürlüğü muhasebeciliği ve Bahriye nazırlığı müsteşarlığı görevlerinde bulundu.

Adliyede çalışırken bir yandan da “Saadet” ve “Zuhur” gazetelerine dinî makaleler, padişahın tahta çıkışı ve doğum günleri için kasideler yazdı. Bir müddet “Saadet” gazetesinin edebî yönetimini yürüttü. Donanma cemiyetlerinde çalıştı. Hilâliahmer’in Selimiye ve İhsaniye Yardım Derneği başkanlığını yaptı. Öldüğünde Şâir Nedim’in yanına defnedildi.

Kendisinin söylediğine göre, bir çok eser ve kitabı, çıkan bir yangında eviyle birlikte yanmıştır. Yanan eserleri arasında en çok üzüldüğü Abdülhamid dönemi ile ilgili manzum bir tarihçedir. Beş yüz beyti aşkın bu tarihçeyi V. Mehmed zamanına kadar getirdiğini belirtir. Yanan eserleri arasında Rus-Japon sefaretnamesini, şiirlerini ve Zaman-ı Saadet adlı Abdülhamidden önceki dönemi anlatan manzum bir eserini de sayar. Şiirleri bir araya toplanmamıştır[54].

Üsküdarlı şâirler oldukça fazladır. Bunların arasına şu isimleri de zikretmek mümkündür.

54. (10) Haşimzâde Seyyid Mehmed Haşimî Üsküdârî (ö.1076/1665) [Şâir, müderris, kadı]

Sahn müderrisliği, Bursa ve Galata kadılığı yaptı. Şâirdir[55].

55. (11) Kanî Mustafa Efendi (ö.1104/1692/93) [Şâir, katip, tezkireci]

Üsküdarlıdır. Divân-i Humayun’da kâtip olup sonra hâcelikle küçük ruznâmeci ve sonra tezkireci oldu. 1104/1692/93’de vefat etti. Şâirdir[56].

56. (12) Mustafa Üsküdârî (Zamirî) (ö.1105/1694) [Şâir]

Divân-i Humâyûn katiplerindendir, şâirdir[57].

57. (13) Nâzif Üsküdârî (ö.1106/1694/95) [Şâir]

Şâirdir. 1) Divân-ı Nazıf, 2) Divân-ı Şi’r adlı eserleri vardır.

58. (14) Şermî Şeştârî Ali Çelebî Üsküdârî (ö.1127/1715) [Şâir]

Topçu taifesindendir. Şâirdir[58]. Şerh-i Gazel-i Hazret-i İdris-i Muhtefi adlı bir eseri vardır.

59. (15) Reşid Efendi (ö.1143/1729/30) [Tarihçi, şâir]

Üsküdarlıdır. Kalemden yetişti. Hacegândan olup tarihçi olmuştur. Aynı zamanda şâirdir. 1142/1729/30’de vefat etti[59].

60. (16) Rıfat Ahmed Efendi (ö.1144/1731/32) [Şâir]

Üsküdarlıdır. 1144/1731/32’de vefat etti. Şâirdir[60].

61. (17) Mustafa Efendi Üsküdârî (ö.1149/1736) [Şâir]

Şâirdir. Varidât, İstihrac Risâlesi adlı eserleri vardır.

62. (18) Ahmed Efendi (ö.1151/1738/39) [Müderris, şâir]

Üsküdarlıdır. Müderris ve Diyarbakır mollası oldu. Aynı zamanda Şâirdir. 1151/1738/39’de vefat etti[61].

63. (19) Ruhî Efendi (ö.1168/1754/55) [Şâir]

Üsküdarlıdır. 1168/1754/55’de vefat etti. Şâirdir[62].

MÜDERRİS, KADI, VEZİR, SADRAZAM VE BAŞKA GÖREVLERDE BULUNANLAR

64. (1) Agah Efendi (ö.1032/1885) [Mahkame azalığı, devlet memurluğu]

Üsküdarlıdır. Babıâli’de ve sonra adliyede hizmet etti. İstanbul iptidaî ve istinaf mahkemelerinde senelerce aza oldu. 1302’de (1885) vefat etti. Yaşı yüzü geçkindi[63].

65. (2) Mahmudzâde Seyyid Mehmed Üsküdârî (ö.1067/1657’den sonra) [Müderris]

Müderrislik yaptı. 1067’de Sitt-i Hatun’dan azledildi[64].

66. (3) Ahmed Ramazan Efendi Üsküdârî (ö.1078/1667) [Kadı, musikişinas]

Dört defa Üsküdar kadısı, bir defa da Galata kadısı oldu. Musikişinastır[65].

67. (4) Abdulmuhsin Üsküdârî (ö.1083/1672) [Âlim, müftü]

Mehmedî Üsküdârî’nin oğludur. Medine müftülüğü yapmıştır[66].

68. (5) Şeyh Mahmud Efendi Üsküdârî (ö.1096/1685) [Kadı]

Şam kadılığı yapmıştır. 1096/1685’de vefat etti[67].

69. (6) Karabacak Mehmed Efendi Üsküdârî (Kadızâde) (ö.1109/1697) [Müderris, kadı]

Sarı Abdullah Efendi’nin arkadaşı, Karabacak Mehmed Efendi’dir. Murad Paşa-yı Cedid Medresesi’nde müderrislik yaptı. Eyyüb kadısı oldu[68]. Ayrıca 1093’de Manisa[69], 1098’de de Diyarbakır[70] kadısı da oldu. 1109/1697’de vefat etti.

70. (7) Üsküdârî Abdurrahman Efendi (ö.1112/1700) [Müderris]

Büyük âlimlerin hizmetlerine vasıl olmuştur. Çeşitli medreselerde müderrislik yapmıştır. 1112/1700’de vefat etti[71].

71. (8) Dersiâm Ömer Efendi Üsküdârî (ö.1121/1709’den sonra) [Dersiam, kadı]

Değişik medreselerde müderrislik yaptı. 1121’de Murtazaabâd kadılığından azledildi[72]. Vefatı 1121’den sonradır.

72. (9) Ahmed Efendi (Kadızâde) (ö.1135/1723) [Müderris]

Üsküdarlıdır. Müderris ve tezkireci oldu. 1135/1723’de vefat etti[73].

73. (10) Hüseyin Efendi (ö.1138/1726) [Müderris]

Üsküdarlıdır. Müderristir. 1138/1726’de vefat etti[74].

74. (11) Haffafzâde Mehmed Üsküdârî (ö.1142/1729) [Müderris]

Müderristir. Topkapı Ahmad Paşa medresesinde müderrislik yapmıştır. 1142/1729’de vefat etti[75].

75. (12) Mehmed Efendi (Huffafzâde) (ö.1142/1730) [Müderris]

Üsküdarlıdır. Ahmed Efendinin oğludur. Müderris olup 1142/1730’da vefat etti[76].

76. (13) Ahmed, Sâmîzâde Ahmed Efendi, Üsküdârî (ö.1151/1738) [Müderris, şâir]

Müderris ve şâirdir. 1151/1738) vefat etti.

77. (14) İsmail Efendi (ö.1162/1749) [Müderris, molla, kadı]

Üsküdarlıdır. Mirzâzâde Mehmed Efendi’nin kız kardeşinin oğludur. Müderris ve molla olup Medine kadısı oldu.1160’da (1747) İstanbul kadısı oldu daha sonra ayrıldı. 1162’de (1749) vefat etti. Üsküdar’da dayısının yanına defnedildi. Oğlu Sadık Mehmed Efendi’dir. Torunlarından biri Hamdullah Ref’et Efendi’dir[77].

78. (15) İsmail Efendi (el-Hacc) Üsküdârî (ö.1164/1751) [Âlim, kadı]

İstanbul kadılığı yaptı. Âlimler arasında önemli bir yeri vardır. Fazilet ehli biridir. Üsküdar’da 1164/1726’da vefat etti[78].

79 (16) Ahmed Efendi (ö.1168/1755) [Müderris]

Üsküdarlıdır. Müderrislik ve Diyarbakır mollalığı yaptı. 1168/1755’de vefat etti. Haydarpaşa’da metfundur[79].

80. (17) Sadık Mehmed Efendi (ö.1197/1783)  [Müderris]

Üsküdarlı İsmail Efendi’nin oğludur. Müderristir. 1197/1783’de vefat etti. Sultanselim’e defnedildi[80].

81. (18) Emin Mehmed Paşa (Zaimzâde) (ö.1205/1790/91’ler) [Vezir]

Üsküdarlıdır. Koca Yusuf Paşa’ya kethüda olup harplerde beraber bulundu. 1205’de (1790/91) kendisine vezirlik rütbesi verildi. Harp sırasında esir oldu ve orada vefat etti[81].

82. (19) Atıf Ahmed Efendi (ö.1221/1806) [Reisülküttâb]

Üsküdar’da Attar Kengırılı Derviş Osman’ın oğludur. Lalelili Mustafa Efendi’nin dairesine devam edip hazine kâtibi oldu.  Daha sonra kethüda kalemine memur oldu. Sonra  âmedi kalemine girip Âmed-i Divân-ı Humayun oldu. Daha sonra reisülküttâb oldu. 1221’de (1806) vefat etti. Üsküdar’da Şerif Kuyusu’nda sofada defnedildi[82].

83. (20) İbrahim Efendi Üsküdârî (ö.1222/1807’den sonra) [Müderris]

Müderristir. 1087’de Nişancı Paşa-yı Atik medresesinden azedildi[83]. Vefatı 1087’den sonradır.

84. (21) Hamdullah Ref’et Efendi (ö.1233/1818) [Müderris, molla]

Üsküdarlı İsmail Efendi’nin torunudur. Müderris ve molla oldu. 1233/1818’de vefat etti[84].

85. (22) Emin Mehmed Efendi (Hafız) (ö.1235/1820’ler) [Müderris]

Üsküdarlıdır. Müderrislik yaptı. 1235/1819/20’de Eyüp kadısı oldu. Bu senelerde (1820’ler) vefat etti[85].

86. (23) Mustafa Ağa (Hafız) (ö.1236/1821) [Bâbüssaâde ağası]

Üsküdarlıdır. Sarayda yetişerek kapı, yani bâbüssaâde ağası oldu. 1222’de (1807) saraydan çıkarıldı. 1236/1821’de vefat etti[86].

87. (24) İbrahim Hilmi Paşa (ö.1240/1825) [Vezir, sadrazam]

Üsküdarda Atik Valide Camii yakınında ocak beytulmalcısı Çiçekçi Mehmed Ağa’nın oğlu olup H. 1160’da (1747) doğdu. Bostancı, sonra turnacı olup 1210’da (1795/96) Kudüs ağası ve sırasıyla kul kethüdası oldu. 1220’de (1805) yeniçeri ağası olup 1221’de (1800) vezir rütbesi ile sadrazam oldu. Serdar-ı Ekremlik’le orduya gidip orduda yeniçerilerin isyanı yüzünden firar etti. 1222’de (1807) azledildi. Birkaç ay sonra Selanik valisi oldu. 1224’de (1809) Bosna valisi olup 1228’de (1813) azledildi. Rütbesi kaldırılarak Gelibolu’ya gönderildi. Bir müddet sonra vezirlikle Kandiye ve sonra İçel valisi oldu. 1234’de (1819) vezirliği kaldırılarak İstanköy’e sürüldü. 1235’de (1819/20) vezirlikle oraya muhafız oldu. 1236’da (1820/21) ilâveten Adana valisi olup 1240’da (1825) İstanköy’de vefat ettti. Üsküdar’da adına taş dikilmiştir. Zeki, fukaraperver, hoşsohbet ve okur-yazardı. Saltanata bağlı olup ocaklıyı sevmezdi. Haydarpaşa’da metfundur[87].

Değerlendirme ve Sonuç

Görüldüğü gibi Üsküdârî nisbesi ile anılan ünlüler arasında vezir, sadrazam, kadı ve şeyhülislâm gibi üst düzey devlet adamlarının yanı sıra bir çok ünlü bilim adamı ve sanatkâr da bulunmaktadır. Şüphesiz her biri bulunduğu konumda önemli görevler îfâ etmiş, Osmanlı Devleti’nin gelişmesine değişik yönlerden katkılar sağlamıştır.

Geçmişe doğru ilerledikçe söz konusu âlimlerin temayüz ettikleri bilim dallarının daha çok dini ilimler olduğu görülmektedir. Osmanlı toplumunun inanç ve kültürel yapısının gereği olarak dini ilimlerin ağırlıkta olması tabiidir. Bu yüzden beşeri ilimlere olan temayül ikinci sırada yer almıştır.

Bunun tabii bir uzantısı olarak özellikle bazı Üsküdarlı âlimlerin, Arap Dili ve Edebiyatında, her konuda müstakil eser verecek derecede oldukça ileri düzeyde oldukları görülür. Kur’an-ı Kerim’in ve onun Peygamber tarafından tefsir ve yorumundan ibaret olan Sünnet’in Arapça olması, dini ilimlerin tahsilinde Arapça’nın vaz geçilmez bir unsur olarak kabul edilmesini sağlamış, onu adeta dini ilimlerin bir parçası haline getirmiştir. Bu yüzden âlimler eserlerinin bir çoğunu Arapça olarak yazmışlardır.

Bu durum, Osmanlı Türk toplumunun dine verdiği önemin bir yansıması olarak yorumlanabilir. Dini ilimlere, özellikle Kur’an’a ve Sünnet’e vukûfiyetin iyi Arapça bilmekten geçtiğinin bilincindediler. Zira dini iyi anlayabilmek için Kur’an dili olan Arapçayı iyi bilmek gerekmektedir. Onun için Arapça’yı bilmeye büyük önem vermiş, hatta Arap dili ve edebiyatı alanında eserler bile yazmışlardır. Bunun en bariz örneğini Mehmed Emin Üsküdârî teşkil etmektedir.

Üsküdârî âlimlerin tefsir, hadis, fıkıh, kelam, siyer, ahlak, tasavvuf ve bunun gibi dini ilimlerin her alanında eserler verdikleri ancak dinin pratiği olan fıkıh alanında daha fazla yoğunlaştıkları görülmekte, fıkhı, sırasıyla hadis, tefsir ve kelâm ilmi takip etmektedir. Bu sıralama, verdikleri eserlerin adeti, hacmi ve müellif çokluğuna göredir. Buradaki yoğunlaşmanın kişisel kabiliyet ve tercihlerden kaynaklandığı söylenebilir.

Tasavvuf alanındaki yoğunlaşma hepsinin üstündedir. Söz konusu dinî alanlarda ihtisas sahibi olan bu âlimlerin bir çoğu aynı zaman birer mutasavvıftırlar ve tasavvuf alanında eserler vermişlerdir. Tasavvufî ekoller gönüllü irşad faaliyetlerinin bir parçası olarak kabul edilecek olursa, fethedilen yeni toprak halklarının İslamlaşma ve Türkleşmesine büyük katkı sağladıkları muhakkaktır. Ancak bunu, yazılı eserlerden ziyade sözlü irşad yoluyla yaptıkları da bir gerçektir. Şeyh ve Tasavvuf ehli kişiler her ne kadar bu alanda önemli eserler vermişlerse de dinî, ahlâkî ve sosyal alanda toplumun eğitim ve terbiyesini bu yolla sağlamışlardır. Onun için Üsküdarlı Seyyid Ahmed Münib Efendi Mecmua-i Takâyâ adlı eserinde Üsküdar’da 47 kadar tekkenin bulunduğunu ifade etmemketir. Bu durum aynı zamanda Osmanlı Devleti’nde eğitimin sivil olmasının tabii bir sonucudur. Toplumun bu yolla eğitilmesi Osmanlı Devleti’nin de işine gelmektiydi. Çünkü toplumda eğitilmiş insan sayısı artıkça bireysel suç işleme oranının azalacağı da bir gerçektir. Toplum ne kadar eğitilmiş olursa kuşkusuz devlet de o kadar huzurlu ve her alanda başarılı olur. Ahmet Yüksel Özemre, canlı bir şahit olarak bu gerçeği “Eskiden Üsküdar’da sosyal hayat o kadar güvenliydi ki, karakollara hiç iş düşmezdi. Kurban Bayramında bizim evde 5 tane kurban kesilirdi. İlk önce gayrimüslimlere dağıtılırdı. Hıristiyanlar da paskalyalarda bize hediyelerini sunardı.[88]şeklindeki sözleri ile dile getirmektedir. Bu tür sivil eğitimin olumlu yansımalarını yine Ahmed Yüksel Özemre’nin şu ifadelerinde görmek mümkündür: Çarşının Müslüman esnafı da gayri müslim esnafı da sabahleyin birbirini gözetler, eğer kendisi siftah etmiş de komşusu daha henüz siftah etmemişse, ikinci gelen müşterisini; ‘Efendim; komşum henüz siftah etmedi. Ricâ etsem, ona gidebilir misiniz?’ diye müşteriyi komşusuna yönlendirirdi.

“Müşteriyi aldatmak şöyle dursun, esnaf, İslâmî tasarruf endişesiyle, müşterinin fuzûlî para harcamamasına bile dikkat ederdi. Kasaya girecek olan paranın daha fazla olması esnaf için asla bir câzibe teşkil etmezdi. Meselâ Düzgünman’ların aktar dükkânında, 50 kuruşluk çekilmiş karabiber almak isteyen müşteriye ‘bayatlayınca kokusunu kaybedeceği’ hatırlatılarak ‘şimdilik 25 kuruşluk karabiber almanın daha isabetli olacağı’ ikaz edilirdi. Müşterinin hakkının geçmemesi için, malın ambalâjlandığı kâğıdın aynısı terâzinin ağırlık kefesine dara olarak konur ve daha da garantili olsun diye ayrıca, tartılan malın birkaç gram daha ağır çekmesine özen gösterilirdi[89]”.

Şüphesiz Üsküdar halkının bu eğitimine söz konusu âlim ve mutasavvıfların büyük payı vardır.

Camiler de bir anlamda okul vazifesi görmekteydi. Yetkin olan her görevli gönüllü olarak camilerde ders okuturdu. Bu tür tâlî ve gönüllü faaliyetlerin de Üsküdarlı bazı âlimlerin yetişmesine büyük katkı sağlamıştır.

Üsküdarlı tarihçi âlimlerin yazdıkları eserler içerisinde Osmanlı Tarihi ve İslam Tarihi alanlarında kapsamlı eserler bulunduğu gibi biyografi, menkibe veya kısmî zamanları kapsayanlar da vardır.

Eski âlimler sadece ihtisas sahibi oldukları ilimlerle uğraşmamış, sanat, müzik ve özellikle şiirle de ilgilenmiş, divanlar yazmışlardır.

Üsküdarlı âlimler arasında şâirlerin ağırlıkta olduğu görülür. Şiirlerinde daha çok divan edebiyatı hakimdir. Söz konusu şâirler halkı irşad etme faliyetlerini bir yandan ilâhî tarzındaki şiirlerle bir yandandan da nesir yoluyla gerçekleştirmişlerdir. Ancak şeyh konumunda olan hemen hemen herkesin şâirlik yönü bulunmakla beraber halkla bütünleşmeyi daha çok sözlü irşad yoluyla sağlamışlardır.

Üsküdarlı âlimler arasında müzisyenlerin de önemli bir yeri vardır. Ünlü hanende ve bestekârların yetişmesi, Üsküdar halkının hem zarif ruhluluğunu ve hem de sanat zevkini yansıtmakta, ayrıca ilgi alanlarının çeşitliliğini göstermektedir.

Özellikle âyet-i berkenar Kur’an-ı Kerim yazmakla şöhret bulmuş olan Hasan Rızâ’nın nesihle yazdığı Mushafların, harflerinin güzelliği kadar rahat okunabilmesi, harekelerinin isabetli yerlere konulması bakımından da erişilmesi güç bir mükemmeliyette olması, ayrıca Sultan Reşad’ın arzusuyla yazdığı sekiz ciltlik Sahih-i Buhârî’nin yazı güzelliği, hat sanatının bu şahısta erişilmez bir boyuta ulaştığını göstermektedir. Bu durum Üsküdar’ın ününe farklı bir boyut kazandırmaktadır.

Üsküdarlı âlimler arasında resim sanatında da çok ünlü kişilerin yer alması bir ayrıcalıktır. Resim sanatına yönelişin Osmanlının son zamanlarına denk düşmesi, bu tür bir yönelişin Batıdan etkilenmenin bir sonucu olduğu söylenebilir.

Geriye doğru gittikçe, Osmanlı âlimlerinde hâkim olan çok yönlü ansiklopedik kişiliğin, Cumhuriyete doğru yaklaştıkça yerini ihtisaslaşmaya bıraktığını görmekteyiz. Ayrıca ilgi alanları, dinî ilimlerden ziyade beşerî ilimlere kaymış, örneğin coğrafya, edebiyat ve roman alanlarında büyük ilerlemeler kaydedilmiştir.

Sonuç olarak şunu söylemek mümkündür: Üsküdar geçmişte yetiştirdiğı ünlü bilim ve devlet adamları ile her zaman adından söz ettirmiş, bilim dünyasına önemli katkılar sağlamıştır; sağlamaya da devam edecektir. Sözlerime, Üsküdarlı âlim ve ünlülerin yaptıkları bütün çalışmaları geniş boyutta ele alacak, eserlerinin neşrine ve gün yüzüne çıkarılmasına katkı sağlayacak geniş boyutlu ve derinlemesine çalışmaların yapılması dileğinin altını çizerek son veriyorum.

***

Bibliyografya

Brockelman, GAL., Suppl. II.

Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, Ankara 2000.

Çağman, Filiz, “Ali Üsküdârî” md., DİA., İstanbul 1989.

Çelik, Hüseyin, “Güntekin, Reşat Nuri” md., DİA., İstanbul 1996.

Derman, M. Uğur, “Ali Rızâ” md., DİA., İstanbul 1989.

Derman, M. Uğur, “Hasan Rızâ” md., DİA., İstanbul 1997.

Derman, M. Uğur, “Hasan Üsküdârî”, DİA., İstanbul 1997.

Derman, Uğur, “Okyay, Mehmed Necmeddin” md., Türk Ansiklopedisi, MEB., İstanbul 1977.

Fındıklı Mehmed Efendi, Tekmiletü’ş-Şakaik fî Ehli’l-Hakâik  (Şakaik-ı Nu’maniye ve Zeyilleri V), nşr. Abdülkadir Özcan, İstanbul 1989.

Hayruddîn ez-Ziriklî, el-A’lâm, Beyrut 1992.

http://www.groveart.com

http://www.itiraf.com/basin/123.htm

http://www.zaman.com.tr/2002/05/11/yorumlar/default.htm

İpşirli, Mehmet, “Hüsameddin Efendi, Atıfzâde” md., DİA., İstanbul, 1998.

İsmail Paşa el-Bağdâdî, Hediyyetü’l-Ârifîn Esmâu’l-Müellifîn ve Âsâru’l-Musannifîn, İstanbul 1955.

Konyalı, İbrahim Hakkı, Abideleri ve Kitabeleriyle Üsküdar Tarihi, İstanbul 1976-1977.

Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî (yahut Tezkire-i Meşâhir-i Osmâniyye), İstanbul 1308.

Mehmet Nâil Tuman, Tuhfe-i Nâilî, haz., Cemal Kurnaz-Mustafa Tatcı, Ankara 2001.

Meydan-Larousse Büyük Lügat ve Ansiklopedi, “Necmeddin Okyay” md., İstanbul 1972.

Müstakîmzâde, Mecelletü’n-Nisâb ve’l-Künâ ve’l-Elkâb, Yazma.

Nev’îzâde Atâî, Hedâiku’l-Hakâik fî Tekmileti’ş-Şakâik (Şakaik-ı Nu’maniye ve Zeyilleri II), nşr., Abdülkadir Özcan, İstanbul 1989.

O. Önertoy, “Üsküdarlı Ahmed Talât” md., Türk Ansiklopedisi, Ankara 1984.

Özcan, Nuri, “Abudrrahman Nesîb Dede” md., DİA., İstanbul 1988.

Özcan, Nuri, “Dağseven, Yusuf” md., DİA., İstanbul 1993.

Özcan, Nuri, “Hacı Fâik Bey” md., DİA., İstanbul, 1996.

Özcan, Nuri, “Hüseyin Halid Bey” md., DİA., İstanbul 1998.

Özemre, Ahmed Yüksel, “Yeni Nesil Eski Üsküdar’ı Arıyor”, http://www.kentimistanbul.com/haber.asp

Özemre, Ahmed Yüksel, Üsküdar Sehâveti, Zaman Gazetesi, (11.05.2002).

Özemre, Ahmed Yüksel, Üsküdar’da Bir Attar Dükkânı, İstanbul 1997.

Şeyhî Mehmed Efendi, Vekâiku’l-Fudalâ I (Şakaik-ı Nu’maniye ve Zeyilleri III), nşr., Abdülkadir Özcan, İstanbul 1989.

Şeyhî Mehmed Efendi, Vekâiku’l-Fudalâ II-III (Şakaik-ı Nu’maniye ve Zeyilleri IV), nşr., Abdülkadir Özcan, İstanbul 1989.

Tuncel, Metin, “Darkot, Mehmet Besim” md., DİA., İstanbul 1993.

Ünver, A. Süheyl, Ressam Ali Rıza, İstanbul, 1949;

Ünver, İsmail, “Aşkî Üsküdârî” md., DİA., İstanbul 1991.

Yazıcı, Tahsin, “Üsküdar” md., İslam Ansiklopedisi (MEB), İstanbul 1986.

Yıldız, Alim, “Üsküdarlı Sâfî’nin ‘İslâm-i Hazret-i Ömer Yahut Bir Harika’ Mesnevisi”, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: XIII-XIV, İzmir 2001.

Yıldız, Alim, “Üsküdarlı Sâfî’nin ‘Şi’r-i Sâfî’ İsimli Eseri Üzerine”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: VI, Sayı: 2, Sivas 2002.

Yılmaz, Hasan Kamil, “Aziz Mahmud Hudâyî ” md., DİA, İstanbul 1991.

Yılmaz, Hasan Kamil, “Hâşim Baba” md., DİA.,İstanbul 1997.

***

[Makaleyi yorumlamak veya soru sormak isterseniz lütfen Tıklayınız!]

***

“Tarih Ve Tabakat Kitaplarında Üsküdârî Nisbesiyle Anılıp Adından Söz Ettiren Üsküdarlı Bilginler”, II. Üsküdar Sempozyumu (12-14 Mart 2004) Bildiriler, II. CİLT, İstanbul 2005, Cilt: 2, s. 485-512.

***


*  Doç. Dr. Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. E-mail: cemalagirman@hotmail.com

[1] Yazıcı, Tahsin, “Üsküdar” md., İslam Ansiklopedisi (MEB), İstanbul 1986, XIII, 129-130.

[2] Mecelletü’n-Nisâb müellifi Müstakîmzâde, Mehmed Emin’den, Şeyh Abdulhayy’ın torunu olarak bahsederken (vr. 355a), Bursalı Mehmet Tâhir, oğlu olarak bahsetmektedir (Osmanlı, Müellifleri, II, 29).

[3] Müstakîmzâde, Mecelletü’n-Nisâb ve’l-Künâ ve’l-Elkâb, vr. 355a.

[4] Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, Ankara 2000, II, 29; İsmail Paşa el-Bağdâdî, Hediyyetü’l-Ârifîn Esmâu’l-Müellifîn ve Âsâru’l-Musannifîn, İstanbul 1955, I, 323; Hayruddîn ez-Ziriklî, el-A’lâm, Beyrut 1992, VI, 41; Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî (yahut Tezkire-i Meşâhir-i Osmâniyye), İstanbul 1308, I, 405.

[5] Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, II, 29; İsmail Paşa el-Bağdâdî, Hediyyetü’l-Ârifîn I, 323; Hayruddîn ez-Ziriklî, el-A’lâm, VI, 41.

[6] Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, II, 24-25.

[7] Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, III, 360.

[8]  Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, I, 201-202; Hediyyetü’l-Ârifîn, II, 547; Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, IV, 649; Brockelman, Suppl., II, 434, 653-63; Fındıklı Mehmed Efendi, Tekmiletü’ş-Şakaik fî Ehli’l-Hakâik  (Şakaik-ı Nu’maniye ve Zeyilleri V), nşr. Abdülkadir Özcan, İstanbul 1989, s. 436-444; Ziriklî, A’lâm, VIII, 202.

[9]  Ziriklî, A’lâm, I, 318; Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, I, 33.

[10] Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, I, 348.

[11] Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, IV, 402.

[12] Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, II, 27.

[13] Fıklı Mehmed Efendi, Tekmiletü’ş-Şakâik (Şakaik-ı Nu’maniye ve Zeyilleri, V), s. 163-165.

[14] Müstakîmzâde, Mecelletü’n-Nisâb, vr. 437a; Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, II, 49.

[15] Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, III, 99.

[16] Şeyhî Mehmed Efendi, Vekâiku’l-Fudalâ II-III (Şakaik-ı Nu’maniye ve Zeyilleri IV), nşr., Abdülkadir Özcan, İstanbul 1989, s., 237-240.

[17] Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, II, 397-398.

[18] Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, III, 47.

[19] Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, III, 111.

[20] Tuncel, Metin, “Darkot, Mehmet Besim” md., DİA., İstanbul 1993, VIII, 500.

[21] Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, II, 272.

[22] Çelik, Hüseyin, “Güntekin, Reşat Nuri” md., DİA., İstanbul 1996, XIV, 307-309.

[23] Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, II, 392.

[24] Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, I, 369-370.

[25] İpşirli, Mehmet, “Hüsameddin Efendi, Atıfzâde” md., DİA., İstanbul, 1998, XVIII, 513)

[26] Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri  adlı eserinde, Aziz Mahmud Hüdayî’nin  “Ataî’nin Şekâyık Zeyli’nde Hüdâvendigâr vilayetindeki Sivrihisar (Seferihisar)lı, İsmail Hakkı’nın Silsilenâme-i Celvetî’sinde Koçhisarlı olduğu zikredilmişse de mevsuk bazı karinelere göre, Sivrihisarlı olduğu anlaşılmaktadır”. demektedir. (age., I, 185) Müstakîmzâde de Mecelletü’n-Nisâb ve’l-Künâ ve’l-Elkâb, adlı eserinde Seferhisâr (Sivrihisar)’lı olduğunu söylemektedir [vr. 439b].

[27] Yılmaz, Hasan Kamil, “Aziz Mahmud Hudâyî ” md., DİA, İstanbul 1991, IV, 338-340.

[28] Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, I, 185; Müstakîmzâde, Mecelletü’n-Nisâb, vr. 439b.; Yılmaz, Hasan Kamil, “Aziz Mahmud Hudâyî ” md., DİA, İstanbul 1991, IV, 338-340.

[29] Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, IV, 557-558.

[30] Müstakîmzâde, Mecelletü’n-Nisâb ve’l-Künâ ve’l-Elkâb, vr. 323a; Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, III, 491; Mehmet Nâil Tuman, Tuhfe-i Nâilî, haz., Cemal Kurnaz-Mustafa Tatcı, Ankara 2001, II, 696.

[31] Fındıklı Mehmed Efendi, Tekmiletü’ş-Şakâik (Şakaik-ı Nu’maniye ve Zeyilleri, V), s. 343.

[32] Müstakîmzâde, Mecelletü’n-Nisâb ve’l-Künâ ve’l-Elkâb, vr. 118a.

[33] Fındıklı Mehmed Efendi, Tekmiletü’ş-Şakâik (Şakaik-ı Nu’maniye ve Zeyilleri, V), s. 313.

[34] Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, IV, 81.

[35] Çağman, Filiz, “Ali Üsküdârî” md., DİA., İstanbul 1989, II, 458.

[36]Ünver, A. Süheyl, Ressam Ali Rıza, İstanbul, 1949; Derman, M. Uğur, “Ali Rızâ” md., DİA., İstanbul 1989, II, 439-440.

[37] Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, II, 130;  Konyalı, İbrahim Hakkı,  Abideleri ve Kitabeleriyle Üsküdar Tarihi , İstanbul 1976-1977, I, 401; Derman, M. Uğur, “Hasan Üsküdârî”, DİA., İstanbul 1997, XVI, 358.

[38] Derman, M. Uğur, “Hasan Rızâ” md., DİA., XVI, 344-346.

[39]  Derman, Uğur, “Okyay, Mehmed Necmeddin” md., Türk Ansiklopedisi, MEB., İstanbul 1977, XXV, 409-410; Meydan-Larousse Büyük Lügat ve Ansiklopedi, “Necmeddin Okyay” md., İstanbul 1972, IX, 509; http://www.groveart.com

[40] Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, İstanbul 1308-15, IV, 4; Özcan, Nuri, “Hacı Fâik Bey” md., İstanbul, 1996, DİA., XIV, 474.

[41] Özcan, Nuri, “Hüseyin Halid Bey” md., DİA., İstanbul 1998, XVIII, 548.

[42] Özcan, Nuri, “Dağseven, Yusuf” md., DİA., İstanbul 1993, VIII, 407-408.

[43] Ünver, İsmail, “Aşkî Üsküdârî” md., DİA., İstanbul 1991, IV, 23.

[44] Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, I, 46.

[45] Fındıklı Mehmed Efendi, Tekmiletü’ş-Şakâik (Şakaik-ı Nu’maniye ve Zeyilleri, V), s. 404, 498, 511.

[46] Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, I, 76.

[47] Yılmaz, Hasan Kamil, “Hâşim Baba” md., İstanbul 1997, DİA, XVI, 406-407; Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, I, 189; Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, IV, 624;  Mehmet Nâil Tuman, Tuhfe-i Nâilî, haz., Cemal Kurnaz-Mustafa Tatcı, Ankara 2001, II, 1193, no: 4700.

[48] Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, II, 246.

[49] Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, II, 270.

[50] Daha geniş bilgi için bk. Yıldız, Alim, “Üsküdarlı Sâfî’nin ‘Şi’r-i Sâfî’ İsimli Eseri Üzerine”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: VI, Sayı: 2, Sivas 2002, s. 269-271.

[51] Eser içir bkz. Yıldız, Alim, “Üsküdarlı Sâfî’nin ‘İslâm-i Hazret-i Ömer Yahut Bir Harika’ Mesnevisi”, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: XIII-XIV, İzmir 2001, s. 219-249.

[52] Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, II, 292.

[53] Özcan, Nuri, “Abudrrahman Nesîb Dede” md., DİA., İstanbul 1988, I, 168-169.

[54] O. Önertoy, “Üsküdarlı Ahmed Talât” md., Türk Ansiklopedisi, Ankara 1984, XXXIII, 218.

[55] Şeyhî Mehmed Efendi, Vekâiku’l-Fudalâ I (Şakaik-ı Nu’maniye ve Zeyilleri III), nşr. Abdülkadir Özcan, İstanbul 1989, s. 165, 318-319.

[56] Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, II, 74;  Şeyhî Mehmed Efendi, Vekâiku’l-Fudalâ II-III (Şakaik-ı Nu’maniye ve Zeyilleri IV), s. 117.

[57] Şeyhî Mehmed Efendi, Vekâiku’l-Fudalâ II-III (Şakaik-ı Nu’maniye ve Zeyilleri IV), s. 114.

[58] Şeyhî Mehmed Efendi, Vekâiku’l-Fudalâ II-III (Şakaik-ı Nu’maniye ve Zeyilleri IV), s. 466; Tuhfe-i Nâilî, II, 484; Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, III, 140.

[59] Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, II, 388.

[60] Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, II, 403.

[61] Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, I, 246.

[62] Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, II, 421.

[63] Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, IV, 848.

[64] Şeyhî Mehmed Efendi, Vekâiku’l-Fudalâ I (Şakaik-ı Nu’maniye ve Zeyilleri III), s. 288.

[65] Şeyhî Mehmed Efendi, Vekâiku’l-Fudalâ I (Şakaik-ı Nu’maniye ve Zeyilleri III), s. 338-339.

[66] Fıklı Mehmed Efendi, Tekmiletü’ş-Şakâik (Şakaik-ı Nu’maniye ve Zeyilleri, V), s. 23.

[67] Şeyhî Mehmed Efendi, Vekâiku’l-Fudalâ I (Şakaik-ı Nu’maniye ve Zeyilleri III), s. 519-520.

[68] Şeyhî Mehmed Efendi, Vekâiku’l-Fudalâ II-III (Şakaik-ı Nu’maniye ve Zeyilleri IV), s. 138-139.

[69] Nev’îzâde Atâî, Hedâiku’l-Hakâik fî Tekmileti’ş-Şakâik (Şakaik-ı Nu’maniye ve Zeyilleri II), nşr., Abdülkadir Özcan, İstanbul 1989, s. 55, 66, 143, 145.

[70] Şeyhî Mehmed Efendi, Vekâiku’l-Fudalâ I (Şakaik-ı Nu’maniye ve Zeyilleri III), s. 278, 480, 513, 638.

[71] Şeyhî Mehmed Efendi, Vekâiku’l-Fudalâ II-III (Şakaik-ı Nu’maniye ve Zeyilleri IV), s. 172, 266, 315, 404.

[72] Şeyhî Mehmed Efendi, Vekâiku’l-Fudalâ II-III (Şakaik-ı Nu’maniye ve Zeyilleri IV), s. 293, 657.

[73] Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, I, 242.

[74] Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, II, 206.

[75] Şeyhî Mehmed Efendi, Vekâiku’l-Fudalâ II-III (Şakaik-ı Nu’maniye ve Zeyilleri IV), s. 668.

[76] Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, I, 123.

[77] Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, I, 365.

[78] Fıklı Mehmed Efendi, Tekmiletü’ş-Şakâik (Şakaik-ı Nu’maniye ve Zeyilleri, V), s. 173-174.

[79] Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, I, 254.

[80] Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, I. 365.

[81] Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, IV.267.

[82] Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, III, 286.

[83] Şeyhî Mehmed Efendi, Vekâiku’l-Fudalâ II-III (Şakaik-ı Nu’maniye ve Zeyilleri IV), s. 2.

[84] Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, II, 245.

[85] Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, I, 425.

[86] Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, IV, 466.

[87] Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, I, 154.

[88] Özemre, Ahmed Yüksel, “Yeni Nesil Eski Üsküdar’ı Arıyor”, http://www.kentimistanbul.com/haber.asp

[89] Özemre, Ahmed Yüksel, Üsküdar’da Bir Attar Dükkânı, İstanbul 1997, s. 9-10; Üsküdar Sehâveti, Zaman Gazetesi, (11.05.2002); http://www.itiraf.com/basin/123.htm; http://www.zaman.com.tr/2002/05/11/yorumlar/default.htm

***

 
Yorum yapın

Posted by Aralık 6, 2007 in • Sempozyumlar

 

Siirt’in Yetiştirdiği Ünlü Âlimlerden İbrahim Hakkı Hz.nin Siirt Kültüründeki Yeri ve Marifetnâme Adlı Eserinde Kullandığı Hadislerin Tahlili

“Siirt’in Yetiştirdiği Ünlü Âlimlerden İbrahim Hakkı Hz.nin Siirt Kültüründeki Yeri ve Marifetnâme Adlı Eserinde Kullandığı Hadislerin Tahlili”: (Bu makale, Siirt Belediyesi ve Şarkiyat Araştırmaları Derneği’nin işbirliğiyle düzenlenen Uluslararası Siirt Sempozyumu’na sunulan tebliğin tam metnidir. Yer: Siirt, Tarih: 19-21 Eylül 2006).

Siirt’in Yetiştirdiği Ünlü Âlimlerden İbrahim Hakkı Hz.nin Siirt Kültüründeki Yeri ve Marifetnâme Adlı Eserinde Kullandığı Hadislerin Tahlili [pdf]

Doç. Dr. Cemal AĞIRMAN*

Hayatı:

İbrahim Hakkı, H. 1115 – M. 1703 yılında Erzurum’un Hasankale İlçesi’nde dünyaya gelir. Babası Derviş Osman Efendi, hac niyetiyle çıktığı yolculuk esnasında Tillo’ya uğrar; yörenin tanınmış mürşitlerinden İsmâil Fakîrullah’a intisap ederek buraya yerleşir. Daha sonra İbrahim Hakkı da 9 yaşında iken amcası Ali ile birlikte Tillo’ya, babasının yanına gider; daha henüz ilk tahsil çağında iken İsmâil Fakîrullah’a talebe olur.

İbrahim Hakkı, 1132’de (1720), babasını kaybetmesi üzerine, 17 yaşında iken Erzurum’a döner; öğrenim hayatına burada da devam eder. Erzurum müftüsü şair Hâzik Mehmed Efendi’den Arapça ve Farsça dersler alır. 1141’de (1728-29) şeyhini ziyaret etmek üzere tekrar Tillo’ya döner.

İbrahim Hakkı, mürşidi ve hocası İsmâil Fakîrullah’ın vefatı üzerine 1147’de (1734) tekrar Erzurum’a döner. Yukarı Habib Efendi Câmii’nde imam olur. Bu arada ilk evliliğini yapar.

İbrahim Hakkı, 1160 (1747) yılında, zamanın padişahı I. Mahmud’un özel bir davetiyle İstanbul’a gider; padişahla görüşür ve takdirini kazanır. Padişahtan izin alarak bir müddet saray kütüphanesinde çalışır; astronomiye ilgi ve merakı bu kütüphanede başlar. Müderrislik payesi aldıktan sonra ders okutmak şartıyla Erzurum’a gönderiler. Erzurum’a döndükten sonra Habîb Efendi Camii’nde imamlık görevini de sürdürür. Daha sonra bu görevi oğluna bırakarak ilmî çalışmalarında yoğunlaşmak üzere Hasankale’ye gider. 1168’de (1755) resmi bir hizmet için tekrar İstanbul’a çağrılır; Mârifetnâme adlı eserini, ikinci kez İstanbul’a gidip döndükten kısa bir süre sonra tamamlar (1170/1757).

İbrahim Hakkı, 1177’de (1763) üçüncü kez Tillo’ya gider. Ömrü boyunca (1151) 1738, (1177) 1763, (1181) 1767 yıllarında üç kez hac ziyaretinde bulunur. İkinci hac ziyareti dönüşünde Tillo’da kalır. Burada öğrenci okutma ve eser yazmaya devam eder. 1181’de (1767) ifâ ettiği üçüncü hac dönüşünde Erzurum’a gider ve üç yıl kaldıktan sonra tekrar Tillo’ya döner. İrşat ve öğretim işlerini, hocasının oğlu Abdulkadir-i Sâni Hazretleri ile birlikte devralır ve bu faaliyeti hayatı boyunca sürdürür. H. 1194 – M. 22 Haziran 1780 tarihinde Tillo’da vefat eder ve kendisi tarafından şeyhi için yaptırılan türbeye defnedilir.

Görüldüğü gibi büyük mütefekkir İbrahim Hakkı; hadis, fıkıh tasavvuf, edebiyat, psikoloji, sosyoloji, tıp, astronomi gibi pek çok ilim dalında hayli merhale kat etmiş büyük bir âlimdir. Siirt’in yetiştirdiği bu büyük âlimin şöhreti kısa zamanda ülke sınırlarını aşmış, O günün şartlarına göre ileri seviyede dinî ve pozitif ilimler tahsil edip her iki alanda da hayli mesafe kat ettiği için kendisine “zü’l-cenaheyn: iki kanatlı” unvanı verilmiştir.[1]

Eserleri:

İbrahim Hakkı’nın, bir kısmı risâle olmak üzere kırka yakın[2] eseri vardır. Bunların en önemlileri; İlâhinâme, Mârifetnâme, Mecmûatü’l-İrfâniyye, Mecmûatü’l-İnsâniyye, Mecmûatü’l-Meânî adlı eserleridir.[3]

Biz bu tebliğimizde İbrahim Hakkı’nın sadece hadisçiliği üzerinde duracak, Marifetnâme adlı eserinde zikrettiği hadislerin genel bir değerlendirmesini yapmaya çalışacağız. Ancak öncelikle bu eser hakkında kısa ve genel bir değerlendirme yapmakta yarar var.

Mârifetnâme:

İbrahim Hakkı’nın bir mukaddime, üç fen/bölüm ve bir hâtimeden oluşan Mârifetnâme adlı eseri, dinî ve dinî olmayan ilimleri ihtiva eden ansiklopedik bir eserdir. Ahlâk, tasavvuf, âdâb-ı muaşeret ve buna benzer dinî ve ahlâkî konuların yanı sıra; yaradılış, tıp, anatomi, matematik ve astronomi gibi pozitif bilimler alanındaki konulardan da bahseder. Osmanlı döneminin en çok okunan eserleri arasında yer alan Marifetnâme’den ‘Türk dilinin ilk ansiklopedisi.’ olarak söz edilir.[4] Eserin pek çok yazma nüshası yanında, birçok baskısı da mevcuttur.[5]

İbrahim Hakkı, kendi ifadesine göre Mârifetnâme’yi dört yüz kitaptan yararlanarak hazırlamıştır. Kaynakları arasında Curcânî’nin Ta’rifât’ı, Gazzâlî’nin İhyâ’sı, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin eserleri, İbn Sînâ’nın el-Kanûn fi’t-Tıb’ı, Suyût’î’nin el-Hey’etü’s-Seniyye fi’l-Hey’eti’s-Sünniyye’si, Mevlânâ’nın Mesnevî’si, Kâtib Çelebî’nin Cihannümâ’sı, Mehmed Suûdî Efendi’nin Târih-i Hind-i Garbî’si[6], Seyyid Şerif ve İmam Rabbânî’nin[7] eserleri de yer almaktadır.

İrşat Metodu:

İbrahim Hakkı büyük bir mürşittir. Fakat o, irşat faaliyetlerinde farklı bir metot izler. Söz konusu fen ve tecrübî ilimlerden bahsederken onun asıl amacı; yaradılış, tıp, anatomi veya astronomi hakkında okuyucuyu bilgilendirmek değil, yüce Allah’ın kudret ve sanatını idraklere sunarak düşünmeye sevk etmek, imana veya imanın pekiştirilmesine vesile olmaktır. Örneğin anatomi ile ilgili harikulade bilgileri verirken gayesinin yüce Allah’ın eşsiz sanat ve kudretini kendi vücudunda görüp nefsini tanıma yoluyla Allah’ı bilme mutluluğuna erişmek ve böylece manevî mutluluğu kendi gönlünde bulabilmek olduğunu söyler.[8]

İbrahim Hakkı bu tür bilgi ve açıklamaları verirken, konu ile ilgili yüce Allah’ın azametini dile getiren âyet ve hadisler varsa, onlara da yer verir. Ancak dinî emir ve konulardan olmayan bu gibi meseleler hakkında cahil halkın sorduğu sorulara akıllarının kavrayabileceği cevaplar verilip daha derinlere gidilmediğini belirtir. Çünkü peygamberlerin vazifesi, halka doğru yolu göstermek, dinî emirleri bildirip amelleri öğretmektir. Yoksa eşyanın hakikatini bildirmek değildir.[9] Bu tür anlatımları ibretle düşünen kimseler ancak, yüce Allah’ın yaratmasındaki akıl almaz incelikleri görür.[10] Bu sanatlar üzerinde düşünme sayesinde yüce Allah’ın sonsuz hikmetleri bilinir; sonuçta kudretinden alınan sayısız ibretlerle yüce azametine huşû ile boyun eğilir.[11] Bu sebeple İbrahim Hakkı, her olağanüstü konunun sonunda yüce Allah’ın kudretine atıfta bulunur.[12]

İlme Bakışı:

İbrahim Hakkı bütün ilimleri Allah’ı, O’nun kudret ve azametini bilmeye yardımcı olan bir vasıta olarak görür. Ona göre, bazı ilimler hayatın idamesi için vazgeçilmez olsa da, îfâ edecekleri en büyük fonksiyon, Allah’ı bilmeye vasıta olmaktır. Hatta İmam Şâfiî’ye isnatla ‘beden ilminin, din ilminden önce geldiğini’ ifade eder. Ayrıca, anatomi ilminin önemini belirtirken; bu ilmin doktorların sermayesi, yakîn ehlinin de din ve dünya işleri ile Allah’ı bilme vasıtası olduğunu, doktorların bu ilmi sırf meslekleri yönünden öğrendiklerini, hâlbuki beden bilgisinden Allah’ı bilmeye, O’nun kudret ve azametini öğrenmeye çalışanlar, Allah’ı bilmeye nail olduklarını söyler.[13] Bu ilimler sayesinde kişiler Allah’ın kudretini ve kendi acizliklerini fark eder; ayne’l-yakîn ve hakka’l-yakîn bilgisine ulaşır; Allah’ın lütuf ve ihsanını anlar.[14]

İbrahim Hakkı, amacını, “Bilin ki bu anlattıklarımız dînin emir ve bilgileridir. Bu bilgilere inanmak ve güvenmek önemlidir, lüzumludur, şarttır. Çünkü hepsi de Kur’ân-ı Kerîm ve hadis-i şeriflere dayanır. Bunları aklın delilleriyle kıyaslamak ve üzerlerine mantıkî fikirler yürütmek câiz değildir. Çünkü insan aklı, bunları idrakten acizdir. Ancak bizim en büyük dileğimiz Cenab-ı Hakk’a kavuşmak, O’nun kudret ve azameti üzerinde düşünmek, bize yol gösteren Kur’an ve hadise bağlanmak ve bu yoldan yürüyüp her iki dünyada da mutluluğa ermektir.”[15] sözleriyle dile getirir.

Bilgi Kaynakları:

İbrahim Hakkı, konuları açıklarken üç çeşit kaynak kullanır: Âyet, hadis ve tecrübî ilimlerde mütehassıs olanların eserleri.

Dinî konularda ağırlığı âyet ve hadislere verir. Bununla beraber her şeyi âyet ve hadislerle izah etme çabasında değildir. Örneğin, arzın yapısını ve tabakalarını ilmi yöntemlere göre anlatırken, İbn Abbas’tan nakledilen öküz ve balık kıssasının sahih olduğu tespit edildiği takdirde, bunun öküz burcu ve balık burcu olarak yorumlanması gerektiğini belirttikten sonra Hz. Peygamber’in “Siz dünya işlerini benden daha iyi bilirsiniz.”[16] hadisini hatırlatarak din işlerinden olmayan şeyleri din alimlerinden sorulmaması gerektiğini söyler. Onun bu şekilde, dinî ilimlerle pozitif ilimlerin metotlarının ayrı olduğuna dikkat çekmesi oldukça önemlidir.[17] Onun için pozitif bilimlerle ilgili konularda “hikmet ehli” “matematikçi” “astronomlar ve kozmografya bilginleri” “astrolog” ve “anatomi âlimleri”nin görüş, bulgu ve tecrübelerine yer verir. Tıpla ilgili bilgilerde daha çok İbn-i Sinâ’nın Şifâ adlı eserinden yararlanır.[18] Fahruddîn Râzî ve Mes’udî’den iktibaslarda bulunur. Kendi tecrübelerine de yer vererek yaptığı gözlemleri kaydeder.[19]

Üslubu:

İbrahim Hakkı’nın anlatım üslubu birçok yerde mübalağalı ve gaybla ilgili verdiği bilgilerin çoğu tasavvurî/kurgusaldır. Örneğin, Cenneti tasvir edip nimetlerinden bahsederken âyet ve hadislerin muhtevalarından yararlanır; fakat, âyet ve hadislerden aldığı bilgileri tefsirî, bazen de mübalağalı ve tasavvurî/kurgusal bir üslupla verir. Bu kabil aktardığı bilgiler oldukça fazladır. Cennetteki Kevser nehrinin eni ve oradaki ağaç sayısı hakkında verdiği rakamlar tasavvûrîdir.[20] Kaynaklarda çokluktan kinaye olarak zikredilen yetmiş rakamına, her nimet için yaptığı vurgu da böyledir. Hadis-i kutsi olarak naklettiği bazı bilgiler, âyet ve sahih hadislere tekabül eden doğru bilgiler olmakla beraber, hayalî-kurgusal olan kısımları da vardır. Örneğin dünyanın faniliği ve nimetlerinin geçiciliği olarak verdiği bilgiler doğrudur; bu bilgiler âyet[21] ve hadislerde[22] mevcuttur; fakat aynı hadisin devamında verdiği tasvirî bilgiler tasavvûrîdir.[23] Bu sebeple İbrahim Hakkı’nın âyet ve hadislerle süsleyip dinî motifler çerçevesinde verdiği bazı bilimsel açıklama ve yorumlarıyla bugün tartışma konusu olmaya devam etmektedir. Onun, bu açıklamaları, kendi döneminde ulaşabildiği verilerden yola çıkarak yaptığını ve bunları kedince Kur’ân âyetleri ve Hz. Peygamber’in hadisleriyle uygun olduğunu düşünerek onlarla birlikte vermekten çekinmediğini; ayrıca, söz konusu verileri, âyet ve hadislerden çıkarmadığını, aksine mevcut verileri âyet ve hadislerle bağdaştırarak vermeye çalıştığını söylemek mümkündür.

İbrahim Hakkı, bazı âyet ve hadisleri özümseyerek kendi üslubuyla verir. Kullandığı birçok cümlenin yargıları âyet ve hadislerden alınmıştır. Bu bilgileri lafzî/literal değil de tefsirî olarak kendi anlatım üslubuyla verdiği için, bu kabil anlatımlarına, “Tefsir ve hadis ehli ittifakla şöyle bildirmişlerdir” diyerek başlar. Bu yüzden onun kullandığı âyet ve hadisleri sadece sarih olarak işaret ettiklerinden ibaret kabul etmek yanlış olur. Her bir cümlenin içerdiği yargıyı bu yaklaşımla gözden geçirmek gerekir. Örneğin yüce Allah’ın Hz. Âdem’i topraktan[24] ve en güzel surette yarattığı[25], ona kendi ruhundan üflediği[26], melekleri ona secde ettirdiği[27], İblis’in ise ona secde etmediği[28] ve Allah’ın onu lanetlediği[29] bilgisini[30] âyetlerden; Hz. Havva’yı sol kaburga kemiğinden yarattığı[31] bilgisini de hadislerden[32] alır. Ancak, bu hadisin hakiki yaratmadan bahsetmediğini, mecâzî bir anlam içerdiğini, Hz. Havva’nın da Hz. Adem’in sol kaburga kemiğinden değil; aynı maddeden/özden yaratıldığını belirtmekte yarar var.[33]

İbrahim Hakkı’nın bu üslubundan dolayı âyet ve hadislerden ne kadar yararlandığını sağlıklı bir şekilde keşfedebilmek için iyi bir Ku’ran ve hadis vukûfiyetine ihtiyaç vardır.

İbrahim Hakkı, Kur’an ve hadislerin yanı sıra, özellikle gaybî konularda hayalî, hurafî, tasavvurî/kurgusal ve isrâilî bilgiler de nakleder. Örneğin Hz. Âdem’in, cennette, bin yıl nimet ve zevk içinde yaşadıktan sonra, eşi Hz. Havva’nın sözünü dinleyerek kendilerine yasaklanan meyveden yiyip cennetten çıkarılmaları, yaşadıkları yerlerin adları ve yaşadıkları sürenin miktarı, buluştuktan sonra yaşadıkları yerlerin ad ve yaşam süreleri, Kâbil ve Hâbil’in doğduğu yerler[34] tasavvurîdır; bir kısmı da isrâiliyata dayanır. Bu tür bilgilerin, özelikle yaratılışla ilgili ayrıntıların birçoğu, bazı tefsir ve hadis kaynaklarında yer almış olmakla beraber, bu kabil rivâyetlere dayalı naklettiği bilgilerin güvenilirlik ve müsellemliğine dikkat etmek gerekir.

‘Tefsir ve hadis âlimlerinin ittifakla bildirdiğine göre’[35] deyip verdiği kıyamet alâmetlerinin bir kısmının dayandığı rivâyetler tartışmalı, bazıları da asılsızdır. Örneğin, kıyamet alametlerini gizli ve açık olmak üzere iki kısma ayırır. İnsanda izzeti nefis, saygı, sevgi, şefkat ve merhamet, hayâ ve edep, cömertlik, sözünde durma, vefalı olma, doğruluk, koruyuculuk, dostluk, din ve takva, şeriata bağlılık gibi erdemli hususların kalmaması; şehirlerde câmilerin çok, fakat cemaatlerinin az olması, her tarafta binaların yükselmesi, ince elbiselerin giyilmesi, kadın ve gençlerin fazla süslenmesi; kadınların erkeklere, erkeklerin de kadınlara giyim, kuşam ve diğer hususlarda benzemesi; erkekler kadınların, kadınlar da erkeklerin işlerini yapması; hayır ve bereketin azalması, doğumların kısılması, ahkâmın satılması, kötü insanların beğenilip övülmesi, faziletli ve iyi insanların hakarete uğrayıp küçük görülmesi, meşru olmayan doğumların çoğalması; fısk u fücur ve sefahatin artması, mezarların süslenmesi gibi hususları gizli alametler; Deccal’in çıkışı, ay tutulmalarının artması, üç yıl devam eden bir kıtlığın olması, yoğun bir dumanın ortalığı kaplaması, Hz. İsâ’nın Şam’daki beyaz minareye inip Deccal’i öldürmesi ve İslam şeriatını yayması, Hz. Peygamber’in soyundan mehdinin çıkması, kırk yıl adaletle hüküm sürüp Hz. İsâ ile buluşması, dabbetü’l-arzın vücuda gelmesi, ye’cüc ve me’cücün İskender Seddi’ni aşıp yeryüzünü kaplaması, Hz. İsâ’nın Mekke’ye gidip orada vefat etmesi, Allah’ın evi Kâbe’nin yıkılması, sonra güneşin batıdan doğup yine oradan batması gibi hususları da açık alametler olarak ifade etmektedir.[36]

Hadis kaynaklarında; ilmin kalkması, cehaletin kökleşmesi, içkinin içilmesi ve zinanın alenileşmesi,[37] kadınların çoğalıp erkeklerin azalması,[38] çobanların bina yapımında yarışması,[39] namaz kıldıracak imamların bulunmaması,[40] insanların mescitlerin yapımı konusunda yarışması,[41] malın ve ticaretin çoğalıp yaygınlaşması,[42] selâmın sadece tanıdıklara verilmesi,[43] şerlilerin yüceltilip iyilerin alçaltılması,[44] erkek ve kadının birlikte ticaret yapması,[45] içinde iki rekât dahi namaz kılmadıkları halde yaptırdıkları mescidin büyüklüğü ve genişliği ile övünmeleri,[46] kötülük ve fuhşun çoğalması, hainlere güvenilmesi, güvenilir insanlara ihanet edilmesi, giyinik oldukları halde kadınların adeta çıplak gibi şeffaf giyinmeleri,[47] sılâ-ı rahmin kesilmesi,[48] şahsiyetsizlerin galip gelmesi,[49] câmiye uğrayıp orada iki rekât namazın dahi kılınmaması,[50] kötü ahlâkın yayılması[51] gibi hususlar zikredilmekte ve birçoğunun İbrahim Hakkı’nın zikrettikleriyle paralellik arz ettiği görülmektedir. Ancak, kaynaklarında, bu rivâyetlerin birçoğunun zayıf olduğu ifade edilmekle beraber, bir kısmının asılsız olduğunda ise şüphe yoktur. Bunları eserlerine alan musanniflerin bazıları, rivâyetlerin illet ve zayıflıklarını belirtmiş olmasına rağmen, İbrahim Hakkı, rivâyetlerin bu yönüyle hiç ilgilenmemiş, toplumu birtakım olumsuzluklardan sakındırmayı öncelemiştir.

Hadisleri Aktarım Metodu:

İbrahim Hakkı, hadisleri kullanmada bilimsel üsluba riâyet etmez; birçok yerde literal/lafzî aktarıma değil, mana ve mesaja önem verir. Bu yüzden hadislerin bir kısmını genellikle yorumlayarak kendi ifadeleriyle tefsîrî olarak nakleder; hadislere Hazret-i Habîb-i Ekrem Efendimiz (s.a.v.)  hadîs-i şerifte buyurdu.”, “Rasûlullah buyurdu ki” “hadîs-i şerifte geldi ki”, “hadis-i kutsi” ifadeleriyle işaret eder. Peş peşe naklettiği hadislerin arasını “yine buyurdu” ifadesiyle ayırır. Mesajı önemsediği için, birden çok hadisi harmanlayarak kendi ifadeleriyle naklettiği olur.[52] Hiçbir hadis kaynağının adını vermediği gibi, musannif adı da zikretmez. Bu yüzden hadis olarak zikrettiği ifadelerin birçoğunun kaynağı belli değildir.

Anlattığı birçok konu ve kullandığı ifadeler, hadislerden özümsenerek alınmıştır; ancak hadis olduğunu belirtmez. Yemek adabından bahsederken, “Huzura gelen yiyecek ve içeceği aşağı görmemeli, beğenmemezlik etmemelidir. İştahı varsa yesin, yoksa yemeyip konuşmasın.”[53] ifadesi buna örnektir.

Bu ifade hadis olarak şöyle geçer: “Rasûlullah (s.a.v.) hiçbir yemeği ayıplamazdı. İştahı olursa yer, hoşuna gitmezse yemezdi.”[54]

“Ey Aziz! Edeb ehli demiştir ki” deyip sıraladığı öğütlerden bir kısmı; ya lafzî veya mânâ olarak hadislerden alınmıştır. Örneğin:

1) Evlenme konusunda dikkat edilmesi gereken hususlardan bahsederken şeref, mal ve güzellik için evlenmemek gerektiğini, bu hususları öne çıkararak evlenmenin mahzurlarını dile getirir.[55] Onun bu yöndeki öğütleri hadiste şöyle yer alır: “Bir kadınla dört sebepten biriyle evlenilir: Malı, soyu, güzelliği ve dini! Aman sen dindar olanı tercih et ki elin bereketlensin/mutlu olasın!”[56]

2) “İnsanlara, kendine râzı olduğun sözü söyle!”[57] şeklindeki öğüdünün temeli, “Sizden biriniz kendisi için istediğini kardeşi için de istemedikçe gerçek manada iman etmiş olamaz.”[58] hadisine dayanmaktadır.

3) “Allah katında günah olan şeyde, kullara itaat olunmaz!”[59] şeklindeki öğüdü de, “Allah’a masiyet/günah olan konulanda mahluka/kula itaat yoktur.”[60] hadisinden alınmıştır.

Bazı hadisleri harmanlayarak bir hadismiş gibi nakleder. Örneğin Hz. Peygamber’den merfû’ olarak naklettiği ve komşunun komşu üzerindeki haklarının sekiz olduğunu belirttiği bir hadiste zikrettiği maddeler, değişik hadislerden derlenmiştir.

İbrahim Hakkı’nın naklettiği hadisin ifadeleri şöyledir: “Komşunun komşu üzerindeki hakları sekizdir: 1) Senden bir borç isterse, verirsin.[61] 2) Seni davet ederse davetine gidersin.[62] 3) Senden yardım isterse yardım edersin.[63] 4) Hayırlı işine gözaydına gidersin.[64] 4) Başına bir belâ gelirse (cenazesi olursa) başsağlığına gidersin.[65] 6) Hasta olursa ziyaret edersin.[66] 7) Ölürse cenazesine gidesin.[67] 8) Evden uzağa giderse evini ve çoluk-çocuğunu korursun.[68][69]

Sahih hadislerde beş ve altı olarak ifade edilen bu haklar, bu şekilde tek hadiste yer almamaktadır. Kaynağı bulunamayan “Evden uzağa giderse evini ve çoluk çocuğunu korursun.” şeklindeki son madde de, diğer hadislerden yorum yoluyla elde edilen bir ifade olduğu anlaşılmaktadır.

İbrahim Hakkı’nın bu metodunu iki şekilde yorumlamak mümkündür: 1) Ya İbrahim Hakkı bazı hadisleri olduğu gibi değil, konuyu ilgilendiren kısmı ve mesaj yönüyle ele almış, bilgileri özümseyerek ve ifadeleri kendine mal ederek aktarmış, bu gibi anlatımlarda literal/lafzî nakle pek önem vermemiştir. 2) Ya da konuları yazarken kitaplara çok fazla bağlı kalmamış, sohbet ortamında hocasından şifahî olarak duyup veya kitaplardan okuyup hatırladıklarını nakletmekle yetinmiştir.

Güvenilirlik Açısından Marifetnâme’deki Hadislerin Durumu:

İbrahim Hakkı’nın, naklettiği hadislere bakıldığında güvenilirlik açısından çoğunun sahih olduğunu söylemek mümkündür. Marifetnâme’de Hz. Peygamber’e atfedilip hadis olarak nakledilen rivâyetleri güvenilirlik açısından sahih, zayıf ve mevzu olmak üzere üç kategoride ele almak mümkündür.

Sahih Rivâyetlere Örnekler:

İbrahim Hakkı’nın Marifetnâme’de yer verdiği hadislerin çoğu sahih hadislerden seçilmiştir. Naklettiği sahih hadislerden bir kaçı şöyledir:

1. “Allah Teala sizin suretinize ve güzelliğinize bakmaz, lâkin kalplerinize ve niyetlerinize bakar.”[70]

İbrahim Hakkı’nın biraz yorumlayarak verdiği bu hadis güvenilir hadis kaynaklarında, “Allah sizin sûretlerinize/görünüşlerinize ve mallarınıza bakmaz. Lâkin kalplerinize ve amellerinize bakar.”[71] şeklinde yer alır.

2. “Şefkatli bir anne, çocuğunun terbiyesinde nasıl ise, Rabbü’l-âlemîn kullarına ondan merhametlidir.”[72]

İbrahim Hakkı bu hadisi literal olarak değil, içerdiği mesaj itibariyle kendi ifadeleriyle verir. Bu hadis Buhârî’de şu şekilde yer alır: Hz. Ömer’den nakledildiğine göre, Hz. Peygamber ve ashabı, bir savaş sonunda, esir bir annenin telaş içinde sağa sola koşarak çocuğunu aradığını ve onu bulur bulmaz hemen bağrına basıp emzirmeye başladığını gördüler. Bunun üzerine Hz. Peygamber, “Ne desiniz, şu kadın çocuğunu ateşe atar mı?” diye sordu. Yanındakiler; “Gücü yeterse atmaz.” dediler. Allah Rasûlü, “İşte yüce Allah kullarına bu kadından daha merhametlidir.” buyurdu.[73]

3. “Ya hayırlı konuş, ya da sus!”[74]

İbrahim Hakkı bu hadisi ihtisar ederek sadece sosyal hayatla ilgili olan mesaj kısmını alır. Hadis, Buhârî ve Müslim’de şöyle geçer: “Allah’a ve âhiret gününe inanan bir kimse ya hayır söylesin yahut sussun!”[75]

Bu hadisin diğer bir versiyonu şöyledir: “Allah’a ve âhiret gününe inanan bir kimse, bir iş gördüğünde ya hayır söylesin yahut sussun!”[76] şeklindedir.

4. “İnsanın selameti, dilini korumasındadır.”[77]

İbrahim Hakkı bu hadisi de yorumlayarak kendi ifadeleriyle verir. Hadis kaynaklarda şöyle geçer: “Kim kendini iki şeyin şerrinden korursa cennete girer: Dil ve şehvet.”[78]

Hadisin bir diğer versiyon şöyledir: “Kim diline ve namusuna sahip çıkmayı bana garanti ederse, ben de ona cenneti garanti ederim.”[79]

5. “İyi söz sadakadır, tebessüm de hasenedir/iyiliktir.”[80]

Bu ifade bir hadisin sadece bir pasajını teşkil eder. İbrahim Hakkı, metot olarak bazen hadisin sadece konu ile ilgili olan kısmını nakleder. Nitekim âlimler, hadisleri, manayı bozmayacak şekilde kısaltmada veya müstakil hüküm içeren pasajlarını tek hadismiş gibi nakletmede bir sakınca görmemişlerdir.

Hadisin tamamı Buhârî’de şöyle geçer: “Her bir mafsal için her gün sadaka vermek gerekir: Bir kimsenin birini tutup bineğine bindirmesi veya yükünü bindirmesine yardımcı olması sadakadır. Güzel söz sadakadır. Namaza giderken attığı her adım sadakadır. Birine yol göstermesi sadakadır.”[81]

Buhârî, hadisin bir diğer versiyonunu şöyle nakleder: “Her insanın her bir mafsal için her gün sadaka vermesi gerekir: İki kişi arasında adalet etmek sadakadır. Birine bineğine binmede veya eşyasını bindirmede yardımcı olmak sadakadır. Güzel söz sadakadır. Namaza giderken attığı her adım sadakadır. Yoldan geçenlere eziyet veren her bir şeyi kaldırıp atmak sadakadır.”[82]

6. “Dünyada öyle ol ki, kendini bir garip bil, yahut yolcu kabul et, yahut ölülerden say, ancak böyle hazırlıklı olursun.”[83]

İbrahim Hakkı’nın biraz yorumlayarak naklettiği bu hadis, Buhârî’nin Sahîh’inde, “Dünyada ya yabancı gibi ol, ya da yolcu gibi ol!”[84] şeklinde yer alır.

Buna benzer bir rivâyet de, “…Ben dünyada bir ağacın altında gölgelenip istirahat eden ve sonra orayı terk edip giden bir yolcu gibiyim…”[85] şeklindedir.[86]

7. “Dünya hakikatte tatlı ve güzel kokulu bir çiçektir. Allah Tealâ’nın onu size vermesi, denemek ve imtihan içindir…”[87]

Bu ifade güvenilir hadis kaynaklarında, “Dünya tatlı ve yeşildir/çekicidir. Allah sizi bu dünyaya nasıl amel edeceğinize bakmak için yerleştirmiştir. Öyleyse dünyadan sakınınız…”[88] şeklinde geçmektedir.

Müslim (ö.261/875), Tirmizî (ö.279/892), Nesâî (ö.303/915), İbn Mâce (ö.273/886) ve daha başkalarının merfû olarak rivâyet ettikleri bu hadis, Tirmizî’nin değerlendirmesine göre hasen-sahihtir. Kur’an-ı Kerîm’de de, “Hanginizin daha güzel iş ortaya koyacağını denemek için ölümü ve hayatı yaratan O’dur.”[89] buyurulmaktadır.

8. “Yalnız iki kişiye gıpta olunur: Biri Allah Tealâ’nın mal verip, bu maldan gece gündüz veren kimse; diğeri de, Allah Tealâ’nın, kendisine Kur’ân verip gece gündüz onunla amel eden kimse.”[90]

Bu rivâyet sahih hadis kaynaklarında şöyle geçer: “Sadece iki kişiye gıpta edilir: Biri, Allah’ın kendisine mal verip de onu Allah yolunda harcayan kimseye; diğeri de, Allah’ın kendisine hikmet verip de onunla hüküm veren ve onu başkasına öğreten kimseye.”[91]

Bunun bir diğer versiyonu şöyledir: “Ancak iki kişiye gıpta edilir: Biri, Allah’ın kendisine Kur’an nasip edip de onu gece ve gündüz okuyan kimseye; diğeri de, Allah’ın kendisine mal verip de onu gece ve gündüz (hak yolda) infak eden kimseye.”[92]

Zayıf Rivâyetlere Örnekler:

İbrahim Hakkı, Marifetnâme’de naklettiği hadisleri birinci el hadis kaynaklarından ziyade, ikinci el veya daha sonraki kaynaklardan; ya da Gazzâlî’nin İhyâ’sı gibi mev’iza ve ahlâk türü eserlerden seçmiştir. Dolayısıyla, özellikle terğîb ve terhîp, züht, ahlâk ve âdâb-ı muaşeret konularında naklettiği hadisler arasında zayıf olanlar da vardır. Birkaç örnek şöyledir:

1. “Müminin kalbine iman nuru gelince, kalbi genişler.” Bu açılma ve genişlemenin bir alâmeti var mıdır? dediklerinde; “Evet, dünyadan kaçınıp âhirete yönelmek ve ölüm gelmeden önce onun tedariki yoluna gitmektir.”[93]

Tarîhu Dımaşk ve Tabakâtü’l-muhaddisîn’de bu ifade şöyle geçer: Peygamber (s.a.v.) “(İman) Nur(u) kalbe girdiği zaman sahibi ferahlar ve sevinir.” buyurdu. Yanındakiler; “Bunun bilineceği bir işaret var mıdır?” diye sordular. O da (s.a.v.); “Âhirete yönelmek, dünyadan uzak durmak ve ölmeden önce ölüme hazırlanmaktır…” buyurdu.[94]

Albanî bu hadisin zayıf olduğunu belirtir.[95]

2. “İnsanların akıllısı, ölümü çok düşünen ve ona hazırlık ile iki dünyanın şerefini alıp gidendir.[96]

Tirmizî bu hadisi, “Akıllı insan nefsini hesaba çeken ve ölüm sonrası için çalışandır…”[97] şeklinde nakleder.

Tirmizî’nin hasen olarak değerlendirdiği bu hadisin, Albânî zayıf olduğunu belirtir.[98] Hâkim, Buhârî’nin şartına uygun olarak sahih olduğunu söylemekte, fakat Zehebî bu değerlendirmeye katılmamaktadır.[99]

3. “Her mümine muhakkak ölüm hayırlıdır. Zira, Fakat Rablerine karşı gelmekten sakınanlar için, Allah tarafından bir ikram olarak, altlarından ırmaklar akan, ebedî olarak kalacakları cennetler vardır. İyi kişiler için Allah katındaki (nimetler) daha hayırlıdır.[100] kelâmı doğrudur.”[101]

Hâkim bu hadisi şöyle nakleder: İbn Abbas (r.a.); “İster, amelce iyi, muttaki, isterse amelce kötü, fâcir kişi olsun, ölüm herkes hakkında hayırlıdır. Eğer mümin ise Allah onun hakkında şöyle buyurur: “Fakat Rablerinden sakınanlara, Allah katından ziyafetler bulunan, içlerinden ırmaklar akan temelli kalacakları cennetler vardır. Allah katındaki şeyler, iyi olanlar için daha hayırlıdır.”[102] Eğer fâcir ise Allah onun hakkında da şöyle buyurur: “İnkâr edenler, kendilerine vermiş olduğumuz mühletin sakın kendileri için hayırlı olduğunu sanmasınlar. Biz onlara ancak günahları çoğalsın diye mühlet veriyoruz. Alçaltıcı azap onlaradır.”[103]

Hâkim bunun Buhârî ve Müslim’in şartlarına göre sahih olduğunu söyler. Zehebî de bu değerlendirmeye katılır. İbrahim Hakkı bunu farklı lafızlarla merfû olarak naklederken Hâkim mevkûf olarak nakleder.[104]

4. “Dünyayı terk et ki, Allah Tealâ seni sevsin. Halkın elinde olan malına tama’ etme ki, insanlar seni sevsin.”[105]

Bu hadisi İbn Mâce şöyle nakleder:  “Dünyadan yüz çevir ki, Allah seni sevsin. İnsanların elindekinden yüz çevir ki, insanlar seni sevsin!”[106]

Bu rivayet, Kütüb-i sitte kaynakları içerisinde sadece İbn Mâce’nin Sünen’inde yer alır. Bûsîrî’nin (ö.840/1436) belirttiğine göre senedinde yer alan Hâlid b. ‘Amr zayıf bir râvi olup yalancılıkla itham edilmiştir.[107] ‘Ukaylî (ö.323/934) bu rivayetin aslının bulunmadığını,[108] Nevevî (ö.676/1277) ise hasen olduğunu, İbn Mâce ve daha başkalarının da bunu hasen isnatlarla rivayet ettiklerini belirtir.[109] Hâkim isnadının sahih olduğunu,[110] ancak, Sehâvî, senedinde yer alan Hâlid b. ‘Amr el-Kureşî’den dolayı bu değerlendirmeye katılmadığını,[111] Zehebî (ö.748/1347) de söz konusu kişinin uydurmacı olduğunu belirtir.[112] Başka tariklerden gelen rivâyeti de merfû-mürsel veya merfû-munkatı olduğu için[113] rivayetin en azından senet açısından zayıf olduğu açıktır. Bununla beraber ‘Dünyadan yüz çevirmek’, ‘aşırı dünyevileşmemek’ olarak yorumlandığında mânâ olarak bir gerçeklik ifade ettiğini belirtmeye bir mâni yoktur.

5. “Ümmetim bozulduğu zaman sünnetime yapışıp onunla amel edene yüz şehit sevabı vardır.”[114]

Tebrîzî bu rivâyeti naklettikten sonra zayıf olduğunu ifade etmektedir.[115] Albânî de büsbütün zayıf olduğunu belirtir.[116]

Hadis Olarak Nakledip De Hz. Peygamber’e Ait Olmadığı İfade Edilen Rivâyetlere Örnekler:

Mevzûât kitaplarına baktığımızda, İbrahim Hakkı’nın, Marifetnâme’de, hadis diye naklettiği rivayetlerin bir kısmının, hakkında ciddi tenkitlerin bulunduğunu ve merfû’ hadis olarak asıllarının bulunmadığına dâir beyanların yer aldığını görürüz. Bu tür rivayetlerden birkaç örnek şöyledir:

1. “Mûtû kable en temûtû: Ölmeden önce ölünüz!”[117]

İbn Hacer (ö.852/1448), bu rivâyetin sabit olmadığını, Ali el-Kârî (ö.1014/1605) de sûfiyyenin sözlerinden olduğunu söyler. Aclûnî (ö.1162/1749), mânâsının ‘zorunlu gerçek ölüm gelmeden önce, şehvetleri terk etmek suretiyle ihtiyarî olarak ölünüz’ demek olduğunu belirtir.[118]

2. “Dünya sevgisi, her günah ve hatanın başıdır.”[119]

Kaynaklarda, “Dünya sevgisi bütün hataların başıdır.” şeklinde geçen bu rivâyeti Münzirî (ö.656/1258), Huzeyfe’den (ö.36/656) merfû olarak naklederken[120], Ebû Nu’aym (ö.430/1038)[121] ve Beyhakî (ö.458/1065), Hz. İsâ’nın;[122] İbn Yûnus (ö.347/958), Tarîhu Mısr’da;[123] İbn Asâkir (ö.571/1175), Târîhu Dımaşk’ta,[124] Sa’d b. Mes’ûd et-Tecîbî’nin sözü olarak nakleder. İbn Ebî’d-Dünyâ (ö.281/894) da bir yerde Mâlik b. Dînâr’ın (ö.127-30/744-47) sözü,[125] bir yerde de Hasan el-Basrî’nin (ö.110/728) mürseli[126] olarak nakleder.

İbn Teymiye (ö.728/1328), bu sözün kesin olarak Cundeb el-Becelî’nin (r.a.) sözü olduğunu, dolayısıyla peygambere isnadının asılsızlığında şüphe olmadığını belirtir.[127] Hasan b. Muhammed es-Sağânî (ö.650/1252) de aynı görüştedir.[128]

Dârekutnî (ö.385/995), Merâsil’inde bu rivâyetin zayıf olduğunu belirtir.[129] İbnü’l-Ğars[130] ve Suyûtî (ö.911/1505)[131] de zayıf, Albânî ise mevzû olduğunu belirtir.[132] Fakat İbn Hacer (ö.852/1448), bu rivâyete uydurma diyenleri tenkit eder.[133]

Deylemî (ö.509/1115), bu rivâyeti, Ebû Hureyre’den (r.a.), “Ümmetime isabet eden âfetlerin en büyüğü, dünya ve para sevgisidir. Allah yolunda harcadığından başka biriktirdiği paranın hayrı yoktur.” şeklinde merfû olarak rivâyet eder.[134]

Ahmed b. Hanbel (ö.241/855), Kitâbu’z-Zühd’de, Süfyân (ö.161/778) kanalıyla “İsâ b. Meryem’in, ‘Dünya sevgisi bütün hataların başıdır. Malda birçok hastalıklar vardır.’ dediğini, ‘Malın hastalığı nedir?’ diye sorduklarında; ‘Sahibi övünmekten ve kibirden kurtulamaz.’ şeklinde cevap verdiğini, ‘Eğer bunlardan kurtulursa?’ diye sorduklarında da; bu kez: ‘Mal ile uğraşmak Allah’ı zikretmekten alı kor.’ karşılığını verdiğini nakleder.[135]

Bütün bunlar, rivâyetin hadis olmadığını, israiliyât kaynaklı bir algılama olduğu yönündeki verilerin daha güçlü olduğunu göstermektedir.

3. “Dünya bir saattir. Onu taatle geçirmek gerekir.”[136]

Keşfu’l-hafâ’da, “Dünya kısa bir süredir, onu da ibadetle geçir.” şeklinde yer alan bu rivayet hakkında, Ali el-Kârî (ö.1014/1605), lafzının merfû olarak aslının olmadığını;[137] fakat, “O hâlde (Rasûlum), peygamberlerden azim sahibi olanların sabrettiği gibi sen de sabret. Onlar hakkında acele etme; onlar vâdedildikleri azabı gördükleri gün, sanki dünyada sadece gündüzün bir saati kadar kaldıklarını sanırlar.”[138] âyetine dayanarak mânâsının doğru olduğunu söylemektedir.[139]

4. “Eğer sen olmasaydın cihanı yaratmazdım.”[140]

Hadîs-i kudsî olarak nakledilen bu ifadenin, Şevkânî’nin belirttiğine göre, Sağanî bunun mevzû’ olduğunu söylemektedir.[141]

5. “Ben gizli bir hazine idim. Tanınmayı sevdim. Beni tanımaları için mahlûkatı yarattım.”[142]

Hadîs-i kudsî olarak nakledilen bu ifade, Keşfu’l-hafâ’da, “Bilinmeyen bir hazine idim, bilinmek istedim. Bu yüzden mahlûkatı yarattım. Kendimi onlara tanıttım, onlar da beni tanıdı.” şeklinde geçer.[143]

İbn Teymiyye, bunun peygamberin sözü olmadığını, sahih ya da zayıf herhangi bir senedinin bilinmediğini söyler. Zerkeşî, İbn Hacer ve Suyûtî de aynı görüştedir. Ancak Ali el-Kârî mânâsının sahih olduğunu, “Ben cinleri ve insanları, ancak bana kulluk etsinler diye yarattım.”[144] ayetinden alındığını söyler.[145]

Şiirt Kültürüne Katkısı:

İbrahim Hakkı’nın, yaşadığı dönemde, bizatihi yaptığı irşat faaliyetleriyle halkı aydınlatmasının yanı sıra, okuttuğu talebe ve kaleme aldığı eserlerle de, sadece Siirt halkının değil, bütün ülke halkının kültürel gelişimine olumlu manada katkı sağladığı muhakkaktır.

Buna, ayrıca, yapılan sempozyum ve anma törenleriyle aktarılan fikir ve düşüncelerinin takdiminin yanı sıra, türbesine yapılan turistik ziyaretlerin sağladığı kültürel etkileşimi de ilâve etmek gerekir.

Sonuç ve Öneriler:

Sonuç olarak İbrahim Hakkı’nın Marifetnâme’sinin ansiklopedik bir eser olduğunu, dolayısıyla dinî, ahlakî ve sosyal konuların yanı sıra, pozitif ilimlere de yer verdiğini; ancak, bu bilgileri, ilgili oldukları konularda, öncelikli olarak halkı bilgilendirmek için değil, okuyucuyu tefekküre sevk etmek ve imanını güçlendirmek için naklettiğini söylemek mümkündür.

Anlaşıldığına göre dönemin toplumsal manevî hastalığı, iman zayıflığıdır. İbrahim Hakkı, bunun çaresini halkın imanını güçlendirmede görür. Ancak, bunu, sıradan bir irşat faaliyetiyle değil; anatomi, astronomi ve buna benzer kâinattaki ilâhî kudretin harikuladeliklerini, aklın idrakine sunmak suretiyle, farklı bir yöntemle yapmaya çalışır. Dînî ve pozitif ilimlerle ilgili bilgileri iç içe vermesinin sebebi budur. Bir yandan pozitif ilimler yoluyla ortaya çıkan ilâhî kudretin harikuladeliklerini takdim ederek imanı güçlendirmeyi, öte yandan kazanılan bu imânî güçle, verilen dînî ve ahlâkî kuralların kabul edilip özümsenmesini hedeflemektedir. Çünkü İbrahim Hakkı’ya göre bütün ilimlerin temel hedefi, insanoğlunu imana sevk etmektir. Meslek erbabının asıl hedefi, elde ettiği ilimle, mesleğinin gereğini yerine getirmek olsa da; gerçek mânâda ilmin gayesi, yakîn ehlini Allah’a götürmektir.

Eserini oluşturmadaki asıl gayesi, halkı irşat etmek ve imanını güçlendirmek olduğu için, İbrahim Hakkı, doğal olarak âyet ve hadislere de yer verir. Âyet ve hadislerin bir kısmını özümseyerek ve daha çok kendi üslubuyla, bazı hadisleri de birbirine dercederek verir. Bu durumlarda lafzı değil, mesajı önceler. Bilerek veya bilmeyerek, sahih hadislerin yanı sıra zayıf, hatta asılsız rivâyetler de nakleder. Bunu, seçtiği ve yararlandığı kaynaklara bağlamak mümkündür. Çünkü onun amacı, hadisçi gibi hadis nakletmek değil, ele aldığı konularda halkı irşat etmektir. Bu yüzden terğîb ve terhîb konularında ulemanın gösterdiği tesâhül ve töleransı, o da göstermiş, dolayısıyla hadislerin sıhhati ile pek fazla ilgilenmemiş, bir mânâda vebali, ilgili hadisleri eserlerinden aldığı ulemaya atmış görünmektedir.

Hadisleri nakil tarzına, üslubuna, hadislerin muhteva ve güvenilirliğine bakıldığında, İbrahim Hakkı’nın, Marifetnâme’de akademik düzeyde bir hadisçilik sergilemediği görülür. Bu sebeple Marifetnâme’de yer alan hadsileri -hatta âyetleri de- lâfzî bir tahrice tâbi tutmak gerektiğini belirtmekte yarar var.

Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesinde bir yüksek lisans tezinin yapılmakta olduğunu, fakat henüz tamamlanmadığını bilmekteyiz. Ancak bunun, doktora konusu olabilecek kadar ciddi ve kapsamlı bir çalışmayı gerektirdiğini belirtmekte yarar var. Dolayısıyla, İbrahim Hakkı ve Marifetnâme üzerinde değişik açılardan birden çok doktora düzeyinde çalışmanın yapılabileceği, hatta yapılması gerektiği yönündeki kanaatimizi de ifade etmek isteriz.

***

“Siirt’in Yetiştirdiği Ünlü Âlimlerden İbrahim Hakkı Hz.nin Siirt Kültüründeki Yeri ve Marifetnâme Adlı Eserinde Kullandığı Hadislerin Tahlili”: (Bu makale, Siirt Belediyesi ve Şarkiyat Araştırmaları Derneği’nin işbirliğiyle düzenlenen Uluslararası Siirt Sempozyumu’na sunulan tebliğin tam metnidir. Yer: Siirt, Tarih: 19-21 Eylül 2006).

***


*Cumhuriyet Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Hadis Ana Bilim Dalı Öğretim Üyesi. E-mail: cemalagirman@hotmail.comagirman@cumhuriyet.edu.tr

[1] Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, Matbaa-i âmire, İstanbul, 1333, I, 33-36; Hayrani Altıntaş, Erzurumlu İbrahim Hakkı, İstanbul, 1992, s, 19-38; Mustafa Çağrıcı, “İbrahim Hakkı Erzurûmî”, DİA, İstanbul 2000, XXI, 305-311; M.Emre Karaörs, İbrahim Hakkı/Mârifetnâme, İstanbul, 1992, s, 18-26.

[2] Eserlerinin sayısı hakkında 15, 32, 54 gibi farklı rakamlar verilmiştir.

[3] Busalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, I, 33-36; Hayrani Altıntaş, Erzurumlu İbrahim Hakkı, s, 19-38; Çağrıcı, “İbrahim Hakkı Erzurûmî”, DİA, XXI, 305-311; M.Emre Karaörs, İbrahim Hakkı/Mârifetnâme, s, 18-26.

[4] Bkz. Mehmet Kazar, “Erzurumlu İbrahim Hakkı Hayatı, Kişiliği ve Eserleri” Atatürk ÜİFD, Sayı: 16, s. 343.

[5] Bulak 1251, 1280; Kazan 1261; İstanbul 1284. Turgut Ulusoy tarafından ihtisar edilmiş (İstanbul.1972-74); M. Süleyman Teymuroğlu (Ankara, Hilal Yayınları, 1964); Durali Yılmaz-Hüsnü Kılıç (İstanbul trs, Çelik Yayınları) ve Faruk Meyan (İstanbul 1980) tarafından sadeleştirilmiştir. Biz tebliğimizi hazırlarken karşılaştırma kolaylığı sağlamak için bu nüshayı esas aldık; zaman zaman eserin Osmanlıca baskısına da müracaat ettik. (Matbaa-i Ahmed Kamil, İstanbul 1330) Faruk Meyan’ın hazırladığı sadeleştirmede bazı tasarruflarda bulunulmuş, bir kısım çizelge ve tablolar çıkarılmış, yer yer bazı ilâve bilgiler de eklenmiştir.

[6] Hayrani Altıntaş, Erzurumlu İbrahim Hakkı, İstanbul, 1992, s, 51-52; Bekir Topaloğlu, Mârifetnâme”, DİA, XXVIII, 57-59.

[7] Mârifetnâme, s, 51-52.

[8] Marifetnâme, s. 187.

[9] Marifetnâme, s. 195.

[10] Marifetnâme, s. 298.

[11] Marifetnâme, s. 299.

[12] Msl. Bk. Marifetnâme, s. 302, 304, 305, 308, 309.

[13] Marifetnâme, s. 252

[14] Marifetnâme, s. 252, 253.

[15] Marifetnâme, s. 52.

[16] Müslim, Fedâil 141 ( IV, 1836, no. 2363)

[17] Topaloğlu,Mârifetnâme”, DİA, XXVIII, 57-59.

[18] Marifetnâme, s. 175, 176.

[19] Marifetnâme, s. 176.

[20] Marifetnâme, s. 34-35.

[21] Âl-i İmrân, 3/13, 185, Nisâ, 4/77. vd.

[22] Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 301, no. 2744; Muhammed b. Hibbân b. Ahmed Ebû Hâtim et-Temîmî el-Bustî, Sahîhu İbn Hibbân bi-Tertîbi İbn Belbân, th., Şu’ayb el-Arnavûd, Beyrût 1414/1993, Muüssesetü’r-risâle, XIV, 265, no. 6352; Muhammed b. Abdillâh Ebû Abdillâh el-Hâkim en-Nîysâbûrî, el-Müstedrek ‘alâ’s-Sahîhayn, th., Mustafâ Abdulkadîr ‘Atâ, Beyrût 1411/1990, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, IV, 344; Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebîr, XI, 327, no. 11898; Beyhakî, Şu’abu’l-îmân, II, 166, no. 1449.

[23] Marifetnâme, s. 36-38.

[24] Al-i İmrân 3/59, Kehf, 18/37, Hâc,  22/5,  Rûm, 30/20,  Fâtır, 35/11, Mü’min, 40/67.

[25] Tîn, 95/4.

[26] Hicr, 15/29, Sâd, 38/72.

[27] Hicr, 15/29, Sâd, 38/72.

[28] Bakara, 2/34.

[29] Sâd, 38/76-78.

[30] Marifetnâme, s. 46-48.

[31] Marifetnâme, s. 47-48.

[32] Muhammed b. İsmail el-Buhârî, el-Câmi‘u’s-sahîh, th., Mustafâ Dîbu’l-biğâ, Beyrut 1407/1987, Dâru İbn Kesîr, el-Yemâme, Enbiyâ 1 (III, 1212, no. 3153), Nikâh 80 (V, 1987, no. 4890); Ahmed b. Hanbel, Musnedu’l-İmâm Ahmed b. Hanbel, Kahira trs., Muessesetü Kurtuba, II, 497, no. 10452, V, 8, no. 20105; Abdullah b. Abdirrahmân Ebû Muhammed ed-Dârimî, Sunenu’d-Dârimî, th., Fevâz Ahmed Zümerlî-Hâlid es-Seba’ el-İlmî, Beyrut 1407, Dâru’l-kitâbi’l-arabî, Nikâh 35 (II, 198, no. 2221).

[33] Geniş bilgi için bk. Cemal Ağırman, Kadının Yaratılışı, İstanbul 2001, Rağbet Yayınları.

[34] Marifetnâme, s. 48.

[35] Marifetnâme, s. 49.

[36] Marifetnâme, s. 49.

[37] Buhârî, İlm 21 (I, 43, no. 80), Nikâh 109 (V, 2005, no. 4933).

[38] Buhârî, İlm 21 (I, 43, no. 81), Nikâh 109 (V, 2005, no. 4933).

[39] Buhârî, İmân 36, (I, 27, no. 50).

[40] Süleymân b. el-Eş’as Ebû Dâvûd es-Sicistânî, Sünenü Ebî Dâvûd, th., Muhammed Muhyiddîn Abdulhamîd, byy., trs., Dâru’l-fikr, Salât 60 (I, 214, no. 581), (Albânî’nin hadislerle ilgili verdiği hükümlerle beraber). Albânî bunun zayıf olduğunu söyler.

[41] Ahmed b. Şu’ayb Ebû Abdirrahmân en-Nesâî, el-Müctebâ mine’s-Sünen (Sunenu’n-Nesâî), th., Abdulfettâh Ebû Ğudde, Haleb 1406/1986, Mektebetü’l-Matbûâtü’l-İslâmyye, Mesâcid 2 (II, 32, no. 689).

[42] Nasâî, Sünen, VII, 244, no. 4456.

[43] Muhammed b. İshâk b. Huzeyme, Ebû Bekr es-Sulemî en-Nîsâbûrî, Sahîhu İbn Huzeyme, th., Muhammed Mustafâ el-A’zamî, Beyrût 1390/1970, el-Mektebetü’l-İslâmî, II, 283, no. 1326; Ahmed b. Hanbel, I, 387, no. 3664. I, 405, no. 3848.

[44] Dârimî, Mukaddime 42, (I, 134, no. 476); Ahmed b. el-Hüseyn el-Beyhakî, Şu’abu’l-îmân, th., Muhammed es-Saîd Besyûnî Zağlûl, Beyrût 1410, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, IV, 306, no. 5199.

[45] Süleymân b. Dâvûd Ebû Dâvûd el-Fârisî el-Basrî et-Tayâlisî, Musnedu Ebî Dâvûd et-Tayâlisî, Beyrût trs., Dârul’-ma’rife, I, 52, no. 393. Ebû Dâvûd, senedinin munkatı’ olduğunu söylüyor.

[46] Süleyman b. Ahmed b. Eyyûb Ebû’l-Kâsim et-Taberânî, el-Mu’cumu’l-kebîr, th., Hamdî b. Abdu’l-Mecîd es-Silefî, Mavsıl 1404/1983, Mektebetü’l-ulûm ve’l-hikem, IX, 296, no. 9488.

[47] Ebû’l-Kâsim Süleyman b. Ahmed et-Taberânî, el-Mu’cemu’l-evsat, th., Târık b. Ivazullah b. Muhammed-Abdu’l-Muhsin b. İbrâhîm el-Hüseynî, Kâhira 1415, Dâru’l-Harameyn, I, 228, no. 748. Bu rivâyeti İbn Cüreyc’ten, Haccâc’dan başkası rivâyet etmemiştir.

[48] Taberânî, Mu’cemu’l-evsat, II, 93, no. 1356.

[49] Taberânî, Mu’cemu’l-evsat, VII, 217, no. 7316. İsnadı gariptir.

[50] Ebû Bekr Abdurrezzâk b. Hemmâm es-San’ânî, Musannef Abdirrezzâk, th., Habîbürrahman el-A’zamî, Beyrut 1403, el-Mektebetü’l-İslâmî,I, 429, no. 1678.

[51] Ebû Bekr Abdullâh b. Muhammed b. Ebî Şeybe el-Kûfî, el-Mûsânnef fî’l-Ehâdîsi ve’l-Âsâr, th., Kemâl Yûsuf el-Hût, Riyâd 1409, VI, 501, no. 37548.

[52] Marifetnâme, s. 46-52.

[53] Marifetnâme, s. 381.

[54] Buhârî, Menâkıb 23, (III, 1306, no. 3370); Ebû Dâvûd, Et’ime 13 (II, 373, no. 3763); Muhammed b. İsâ Ebû İsâ et-Tirmizî, el-Câmiu’s-sahîh (Sünenü’t-Tirmizî), th., Ahmed Muhammed Şâkir ve diğerleri, Beyrut trs., Dâru İhyâi’t-turâsi’l-arabî, Birr 86 (IV, 377, no. 2031).

[55] Marifetnâme, s. 806.

[56] Buhârî, Nikâh 15 (V, 1958, no. 4802).

[57] Marifetnâme, s. 797

[58] Buhârî, İmân 7 (I, 14, no. 13); Müslim İbnü’l Haccâc Ebu’l-Hüseyn el- Kuşeyrî, Sahihu Müslim (el-Câmiü’s sahîh), th., Muhammed Fuâd Abdülbâkî, Beyrut trs., Dâru İhyâi’t-turâsi’l-arabî, İmân 71, 72 (I, 67, no. 45).

[59] Marifetnâme, s. 799.

[60] Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 131, no. 1095, V, 66, no. 20672.

[61] ‘Alâuddîn Ali el-Muttakî el-Hindî, Kenzu’l-ummâl, IX, 23, no. 24892. “Komşu hakları şunlardır: Hastalandığında ziyaret edersin; öldüğünde cenazesine gidersin; borç istediğinde verirsin; bir ihtiyacı olduğunda, ihtiyacını karşılarsın; bir hayır elde ettiğinde, göz aydına gidersin; bir musibete uğradığında teselli edersin; binanı onun binasının daha yükseğine çıkarıp da rüzgarını engellemezsin; ona da bir pay vermen dışında, pişirdiğin yemek kokusuyla onu rahatsız etmezsin.”

[62] Buhârî, Cenâiz 2 (I, 418, no. 1183); Müslim, Selâm 4-6 (IV, 1704, no. 2162). “Müslümanın Müslüman üzerinde hakları beştir: Selam verdiğinde selamını almak, haşlandığında ziyaretine gitmek, öldüğünde cenazesine gitmek,  davetine icabet etmek, aksırdığında ‘yarhamukellâh’ demek.” Müslim’in aynı yerde naklettiği bir tarikte bu haklar altı olarak ifade edilmiştir. Bu rivayette “öğüt istediğinde, öğüt vermek” ziyadesi mevcuttur.

[63] Müslim, Selâm 4-6 (IV, 1704, no. 2162); el-Hindî, Kenzu’l-ummâl, IX, 23, no. 24892.

[64] el-Hindî, Kenzu’l-ummâl, IX, 23, no. 24892.

[65] el-Hindî, Kenzu’l-ummâl, IX, 23, no. 24892.

[66] Buhârî, Cenâiz 2 (I, 418, no. 1183); Müslim, Selâm 4-6 (IV, 1704, no. 2162); el-Hindî, Kenzu’l-ummâl, IX, 23, no. 24892.

[67] Buhârî, Cenâiz 2 (I, 418, no. 1183); Müslim, Selâm 4-6 (IV, 1704, no. 2162); el-Hindî, Kenzu’l-ummâl, IX, 23, no. 24892.

[68] Bunun kaynağı bulunamamıştır.

[69] Marifetnâme, s. 796.

[70] Marifetnâme, s. 446.

[71] Müslim, Birr 32 (IV, 1986, no. 2564); Muhammed b. Yezîd Ebû Abdillâh el- Kazvînî, Sunenu İbn Mâce, th., Muhammed Fuâd Abdulbâkî, Beyrut trs., Dâru’l-fikr, Zühd 9 (II, 1388, no. 4143); Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 284, no. 7814.

[72] Marifetnâme, s. 446.

[73] Buhârî, Edeb 18, (V, 2235, no. 5653). Müslim, Tevbe 22 (IV, 2109, no. 2754)

[74] Marifetnâme, s. 495.

[75] Buhârî, Edeb 31 (V, 2376, no. 6111); Müslim, İmân 74, 77  (I, 68, no. 47, I, 69, no. 48).

[76] Müslim, Rada’ 60 (II, 1090, no. 1468).

[77] Marifetnâme, s. 495.

[78] İmam Mâlik, Muvattâ, III, 483, no. 974 (Muhammed b. El-Hasan rivayeti)

[79] Buhârî, Rikâk 23 (V, 2376, no. 6109).

[80] Marifetnâme, s. 495.

[81] Buhârî, Sulh 11, Cihâd 72 (II, 964, no. 2560, III, 1059, no. 2734).

[82] Buhârî, Cihâd 72 (III, 1090, no. 2827).

[83]Marifetnâme,  s. 424.

[84] Buhârî, Rikâk 3 (V, 2358, no. 6053).

[85] İbn Mâce, Zühd 3 (II, 1376, no. 4109); Tirmizî, Zühd 25 (IV, 588, no. 2377); İbn Hibbân, Muhammed b. Hibbân Ebû Hâtim et-Teymî el-Bustî, Sahîhu İbn Hibbân bi-tertîbi İbn Belbân, th., Şu’ayb el-Arnavûd, Beyrût 1414/1993, XIV, 265; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 301, no. 2744, I. 391, no. 3709, I, 441, no. 4208; el-Hâkim, Muhammed b. Abdillâh Ebû Abdillâh en-Nîysâbûrî, el-Müstedrek alâ’s-Sahîhayn, th., Mustafâ Abdulkadîr ‘Atâ, Beyrût 1411/1990, IV, 344, no. 7858, IV, 345, no. 7859; Beyhakî, Şu’abu’l-îmân, VII, 311, no. 10413.

[86] Tirmizî bu rivâyetin hasen olduğunu söylemektedir.

[87] Marifetnâme, 424.

[88] Müslim, Zikr 99 (IV, 2098, no. 2742).

[89] Mülk, 67/2.

[90] Marifetnâme, s. 429.

[91] Buhârî, İlm 15 (I, 39, no. 73), Zekât 5 (II, 510, no. 1343), Fedâilu’l-Kur’an 20 (IV, 1919, no. 4738), Ahkâm 3 (VI, 2612, no. 6722); Müslim, Salâtu’l-musâfirîn 268 (I, 559, no. 816).

[92] Buhârî, Sahîh, IV, 19191, no. 4737, Sahîh, VI, 2737, no. 7091; Müslim, Salâtu’l-musâfirîn 266-268 (I, 558, 559, no. 815, 816); Tirmizî, Birr 24 (IV, 330, no. 1936).

[93] Marifetnâme, s. 385.

[94] Abdullah b. Muhammed b. Ca’fer b. Hayyân, Ebû Muhammed el-Ensârî, Tabakâtü’l-muhaddisîn bi-İsbahân ve’l-vâridîne aleyhâ, th., Abdulğafûr Abdulhak Hüseyn el-Belûşî, Beyrut 1412/1992, Müessesetü’r-risâle, 2. baskı, I, 453; İbn Asâkir, Ali b. Hüseyn b. Hibetüllâh eş-Şafiî, Tarîhu Medîneti Dımaşk, th., Ömer b. Ğarâme el-Ömrî, Beyrut 1415/1995, XLI, 462.

[95] el-Albânî, Muhammed Nâsıruddîn, es-Silsiletu’d-daîfa ve’l-mevdûa, Riyad trs., Mektebetu’l-Meârif, II, 383, no. 965.

[96] Marifetnâme, s. 385.

[97] Msl. Bk. Tirmizî, Kıyâme 25 (IV, 638, no. 2459).

[98] El- Albânî, es-Silsiletu’d-daîfa, XI, 230, no. 5319; el-Albânî, Muhammed Nâsıruddîn, Daîfu’t-Terğîb ve’t-Terhîb, Riyâd trs., Mektebetu’l-meârif, II, 187, no. 1959.

[99] Hâkim, Müstedrek, I, 125, no. 191.

[100] Al-i İmrân, 3/198.

[101] Marifetnâme, s. 385-386.

[102] Al-i İmrân, 3/198.

[103] Âl-i İmran, 3/178.

[104] Hâkim, Müstedrek, II, 326, no. 3168.

[105] Marifetnâme, s. 425.

[106] İbn Mâce, Zühd 1 (II, 1373, no. 4102); Taberânî, el-Mucemu’l-kebîr, VI, 193, no. 5972; Ebû Nu’aym, Ahmed b. Abdillâh el-Isbahânî, Hilyetu’l-evliyâ ve tabakâtu’l-asfiyâ, Beyrût 1405, II, 509; Sehâvî, Ebû’l-Hayr Muhammed b. Abdurrahmân, el-Mekâsıdu’l-hasene fî-beyâni kesîrin mine’l-ehâdisi’l-müştehira âle’l-elsine, th., Muhammed Osman el-Huşt, Beyrût 1414/1994. s. 74-75, no. 96; Aclûnî, İsmâil b. Muhammed, Keşfu’l-hafâ, th., Ahmed el-Kalâş, Beyrût 1405/1985, I, no. 323.

[107] İbn Mâce, , Zühd 1 (II, 1373, no. 4102). Ayrıca bk. Sehâvî, Mekâsıd, s. 74-75, no. 96.

[108] ‘Ukaylî, Ebû Ca’fer Muhammed b. ‘Amr b. Mûsâ, ed-Du’afâi’l-kebîr, th., Abdulmu’tî Emîn Kal’acî, Beyrût 1404/1984, II, 10, no. 413.

[109] En-Nevevî, Yahyâ b. Şerafuddîn, el-Erbaûn en-Neveviyyetü fî’l-ehâdîsi’n-Nebeviyye, Kâhira, trs. İsâ el-Bâbî el-Halebî Matbaası, s. 53-54, no. 31, (Hâşim b. Muhammed eş-Şerkâvî’nin şerhiyle beraber).

[110] Hâkim, Mustedrek, IV, 348, no. 7873.

[111] Sehâvî, Mekâsıd, s. 74-75, no. 96.

[112] Hâkim, Mustedrek, IV, 348, dn., no. 7873, (Zehebî’nin Telhîs’teki notu).

[113] Bk. Aclûnî, Keşfu’l-hafâ, I, 39-40 no. 139.

[114] Marifetnâme, s. 408.

[115] Et-Tebrîzî, Muhammed b. Abdullah el-Hatîb, Mişkâtu’l-mesâbîh, th., Muhammed Nasîruddîn el-Albânî, Beyrût 1405/1985, I, 38, no. 176.

[116] El-Albânî, Daîfu’t-Terğîb ve’t-Terhîb, I, 8, no. 30.

[117] Marifetnâme, s. 392.

[118] Aclûnî, Keşfu’l-hafâ, II, 1666, no. 2669.

[119] Marifetnâme, s. 424.

[120] El-Münzirî, Abdu’l-azîm b. Abdu’l-kavîy, et-Terğîb ve’t-terhîb mine’l-hadîsi’ş-şerîf, th., İbrâhîm Şemsuddîn, Beyrût 1417, III, 178, no. 3571.

[121] Ebû Nu’aym, Hilyetu’l-evliyâ, IV, 388.

[122] Beyhakî, Şu’abu’l-îmân, VII, 323, no. 10458.

[123] Aclûnî, Keşfu’l-hafâ, I, 412-413, no. 1099; Suyûtî, ed-Dureru’l-muntesira, Beyrût trs., I, 192.

[124] İbn Asakir, Ebû’l-Kâsım Ali b. el-Hasen, Muhtasaru Tarîhi Medîneti Dımaşk, Dımaşk 1984-1988, I, 1291; Tarîhu  Medîneti Dımaşk, Beyrût trs., XX, 402.

[125] İbn Ebî’d-Dünyâ, Zemmu’d-Dünyâ, Beyrût trs., I, 170, no. 416.

[126] İbn Ebî’d-Dünyâ, Zemmu’d-Dünyâ, I, 15, no. 9.

[127] Sehâvî, Makâsıd, s. 218, no. 384.

[128] Hasan b. Muhammed es-Sağânî, el-Mevdûât, Beyrût trs., s. 6.

[129] Sehâvî, Makâsıd, s. 218, no. 384.

[130] Aclûnî, Keşfu’l-hafâ,I, 412, no: 1099.

[131] Es-Suyûtî, Celâluddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr, el-Câmiu’s-sağîr min hadîsi’l-beşîri’n-nezîr, Beyrût ts., Dâru’l-fikr, I, 566, no. 3662, dn. 6.

[132] Albânî, es-Silsiletu’d-daîfa, III, 370, no. 1226.

[133] Suyûtî, ed-Dureru’l-muntasira, I, 192.

[134] Deylemî, Ebû Şucâ’ Şîraveyh b. Şehredâr b. Şîraveyh el-Hemezânî, el-Firdevs bi-me’sûri’l-hitâb, th., es-Saîd b. Besyûnî Zağlûl, Beyrût 1406/1986, I, 171, no. 641.

[135] Ahmed b. Hanbel, Kitâbu’z-zühd, Beyrut trs., s. 92.

[136] Marifetnâme, s. 424.

[137] Ali el-Kârî el-Herevî el-Mekkî, el-Masnû’ fî ma’rifeti’l-hadîsi’l-mevdû’, th., Abdulfettâh Ebû Ğudde, Hâleb trs., Mektebetü’l-matbuâti’l-İslâmiyye, I, 100, no. 134.

[138] Ahkâf, 46/35.

[139] Aclûnî, Keşfu’l-hafâ, I, 500, no. 1331.

[140] Marifetnâme, s. 15, 452.

[141] Şevkânî, Muhammed b. Ali, el-Fevâidu’l-mecmûa fi’l-ehâdîsi’l-mevdû’a, th., Abdurrahmân Yahyâ el-Muallimî, Beyrût 1407, I, 326, no. 18.

[142] Marifetnâme, s. 15.

[143] Aclûnî, Keşfu’l-hafâ, II, 1011, no. 2016.

[144] Zâriyâ, 51/56.

[145] Aclûnî, Keşfu’l-hafâ, II, 1011, no. 2016.

***

 
3 Yorum

Posted by Aralık 6, 2007 in • Sempozyumlar

 

Maraşlı Saçaklızâde’nin İlime Verdiği Değer Ve Eğitimde Verimliliği Artırmak İçin Öngördüğü Pedagojik Kurallar

  

“Maraşlı Saçaklızâde’nin İlime Verdiği Değer Ve Eğitimde Verimliliği Artırmak İçin Öngördüğü Pedagojik Kurallar”, I. Kahramanmaraş Sempozyumu, İstanbul 2005, Cilt: 2, s. 943-950. [Sempozyumun Düzenlendiği Yer: Kahramanmaraş, Tarihi: 6-8 Mayıs 2004] [Bu yazı sunulan tebliğin özet metnidir-bu haliyle yayımlanmıştır.]

Maraşlı Saçaklızâde’nin İlime Verdiği Değer Ve Eğitimde Verimliliği Artırmak İçin Öngördüğü Pedagojik Kurallar [pdf]

Doç. Dr. Cemal AĞIRMAN[1]

Tebliğimizde konu edindiğimiz Maraşlı Saçaklızade’nin ilme verdiği değer ve eğitimde verimliliği artırmak için öngördüğü pedagojik kurallara geçmeden önce hayatı ve ilmi kişiliği hakkında kısa bir bilgi vermek yerinde olacaktır.

A. Hayatı

Maraşlı Saçaklızâde’nin asıl adı Muhammed b. Ebî Bekr’dir. Osmanlı uleması arasında geniş bir ilme sahip şöhretli bir alimdir. Müderrislerin övüncü olarak kabul edilir. İlk tahsilini kendi memleketindeki alimlerden ikmal ettikten sonra Tibyân Tefsîri’nin müellifi Mehmed Efendi ile Darendeli Hamza Efendi’nin derslerine katılır. Buradaki tahsilini başarılı bir şekilde tamamladıktan sonra memleketine döner. Daha sonra Şam’a giderek Abdulğanî en-Nablusî’den Hadis, Tefsir ve Tasavvuf gibi yüksek ilimler tahsil eder. İcazet ve hilâfet aldıktan sonra Maraş’a dönen Saçaklızâde’nin ilk girişimi ders vermek olur. Bir yandan öğrencilere ders verirken bir yandan da çeşitli alanlarda eserler yazmaya başlar. Eserlerinde daha çok tefsir, tecvid, kıraat gibi Kur’an ilimleri ile fıkıh, ferâiz, eğitim, mantık, akâid ve tasavvuf alanlarında yoğunlaşır. Otuzu aşkın eseri vardır. İlimle meşgul iken H. 1145[2] (M. 1732) tarihinde vefat eder. Maraş’ın kıble tarafındaki kabristanda metfundur. Sicill-i Osmânî’de Üsküdar’da metfun olarak gösterilmesi[3] bir yanlışlık eseridir[4].

 “Gölgelik, şemsiye” anlamına gelen “saçak” ile köken olarak Farsça olan ve Türkçede “oğul” anlamına gelen “zâde” kelimelerinin birleşmesinden meydana gelen “saçaklızâde” ifadesi, literal olarak  “alimler gölgesinin oğlu” anlamına gelmektedir. Terkip olarak büyük alim, üstad, otorite demektir. Bu terkiple Saçaklızâde’nin geniş bir ilme sahip olduğu belirtilmeye çalışılmıştır[5].

B. Eserleri

1) Hâşiye-i Tefsîr-i Keşşâf ‘alâ sûreti’l-Bakara, 2) ‘Aynu’l-hayât fî beyâni’l-münâsebât fî sûreti’l-fâtiha, 3) Risâle fi âyâti’l-müteşâbihât, 4) Risâle fi imâni vâlidi rasûlillâh, 5) Ğayetu’l-burhân fi tefsîri’l-âyeti’l-kürsî, 6) Hâşiye ‘alâ şerhi dibâce-i Tarîkat-i Muhammediyye, 7) Teshîlü’l-ferâid, 8) ‘Ismetü’l-ezhân, 9) Subhatü’l-kader fi medhi meliki’l-kadîr[6], 10) Selsebîlü’l-me‘ânî, 11) Tavdîhu zübdeti’l-menâzır, 12) Nehru’n-necât fi tafsîli ‘ayni’l-hayât, 13) Andelîbu’l-menâzır, 14) Hâşiye ‘alâ şerhi risâleti’l-âdâb li-Taşköprüzâde, 15) Takrîru’l-kevânîn mine’l-mantık ve’l-munâzara, 16) Risâle fi tecdîd-i îmân, 17) Risâle fi’l-fetâvâ, 18) Câmiu’l-künûz, 19) Cehdu’l-mukıl mine’t-tecvîd, 20) Tahrîru’t-takrîr mine’l-munâzara[7], 21) Rilsâle-i ‘âdiliyye, 22) Tehzîbu’l-kırâe (33 cüz), 23) ‘Arâis fi’l-mantık, 24) Risâletu’l-Velediyye, 25) Hâşiye ‘alâ şerhi’l-Metâli’, 26) Hâşiye ‘ale’l-Hayâlî, 27) Risâle fi itlâfi’l-kilâbi’l-mudırra, 28) Tertîbu’l-ulûm, 29) Risâletu’t-tenzîhât ma‘a’l-hâşiye, 30) Neşru Tavâli‘, 31) Hâşiye ‘alâ şerhi’s-Sa’duddîn li-‘Akâidi’n-Nesefiyye[8].

C. İlme Verdiği Değer

Saçaklızâde’ye göre dünya ve âhiret mutluluğu ancak ilim sayesinde elde edilir. Yararlı olan her ilmin gayesi dünya veya âhiret ya da her iki dünya mutluluğunu kazandırmaktır. Bu da gaye ve amaçların en büyüğüdür. Dünya ve âhiret mutluluğunun kazanılmasında dinî ilimlerin önceliği vardır. Ancak bu, dünyevî ilimlerin ikinci plana itilmesi anlamına gelmez. Elde edilecek ilmin önemi ve önceliği kişinin güncel hayatının gereksinimlerine göredir. Bu öncelik bazen dinî ilimlerde bazen de diğer ilimlerde olabilir. Örneğin matematik ilmi ferâiz/miras hukuku ilminden önce gelir. Hatta alış-veriş ve gündelik aktivitelerde hak ve hukuka riâyet edebilmek için hesap ilmini öğrenmek iman ve zorunlu ibadetleri yerine getirecek kadar bilgiden hemen sonra gelir[9].

a) İlimleri taksimi

Saçaklızâde ilimleri üç değişik kritere göre sınıflandırır: Birinci kritere göre ilimleri “dinî olan” ve “dinî olmayan” şeklinde dinî temele dayalı olarak gruplandırır.

Dinî ilimler ifadesiyle matematik ve tıp gibi akıl ve tecrübe yoluyla elde edilemeyip sadece peygamberler vasıtası ile elde edilen ilimler kastedilmektedir[10]. Bu çerçevede peygamberlerin matematik ve tıp konusunda söyledikleri dinî ilim sayılmaz. Çünkü dînî ilim sadece din koyucudan elde edilebilen ilimdir.

İkinci kritere göre ilimleri “faydalı ilimler” ve “zararlı ilimler” şeklinde fayda ve zarar temeline dayalı olarak gruplandırır.

Arap Dili kapsamında lügat, sarf, nahiv, yazı yazma, belağat, mükaleme; Kur’an ilimleri kapsamında Kur’an’ın tecvidi, mushaflara yazımı, kıraatı ve tefsiri; ayrıca hadis ilimleri, ölçü ve münazara, kelâm, matematik, geometri, astronomi, ledünnî ilimler,  anatomi, tıp, rüya tabirleri ve buna benzer ilimler faydalı ilimlerdir. Felsefe, sihir ve astroloji zararlı, şiir ve nesep ilmi ise bilinmesi de bilinmemesi de zararı olmayan ilimlerdir.

Üçüncü kritere göre ise ilimleri farz-ı ayn, farz-ı kifâye, mendup, haram, mekruh, müstehap, mübah  şeklinde dinî hükümlere dayalı olarak gruplandırır.

Bu taksim öğrenilecek ilmin gereklilik açısından bilinme hükmüne göre yapılmıştır. Bir şeyi bilmek farz-ı ayn ise onu öğrenmek de farz-ı ayndır. Bu esasa göre yapılan taksim “ilim maluma tabidir” genel kuralına göre yapılmıştır. Buna göre “vacibi yerine getirmek için kendisine tevessül edilen şey de vaciptir.”

Saçaklızâde’nin ifadesi ile öncelikli olarak bilinmesi gereken ilimler, her şeyden önce mükellefe farz-ı ayn olan ilimlerdir. Bunların başında tevhidi ve Allah’ın sıfatlarını bilmek gelir[11]. Daha sonra her vakitte kendisine farz-ı ayn olan hususlar ile namaz ve oruç gibi vakti geldikçe farz-ı ayn olan vecibeler gelir. Sonra sırasıyla farz-ı kifaye, mendup ve müstehaplar gelir. Bunları bilmenin hükmü ne ise öğrenmenin hükmü de odur.  İlimlerin  tahsilinde  bu  tertip  önemlidir.  Bu

sıralamada yanlış yapanlar Saçaklızâde’nin ifadesiyle kendilerine yazık etmiş olurlar[12].

b) Öğrenimi farz-ı ayn olan ilimler:

Kişinin içinde bulunduğu durumla ilgili bilmekle mükellef olduğu şeyleri bilmesi farz-ı ayındır. Bunlar inanmak, yapmak ve terk etmek/sakınmak şeklinde üç kategoriye ayrılır.

İlmihâli bilmek farz-ı ayındır. Bu da kişinin içinde bulunduğu durumla ilgili Allah’ın kendisini mükellef tuttuğu hususları bilmesidir. Çünkü ilmihal, iman meselelerinin yanı sıra ahlâk ve fiil olarak kendisine farz ve haram olan hususları da kapsar[13].

c) Öğrenimi farz-ı kifaye olan ilimler:

Dünya ve âhiret açısından tek tek değil de halkın tamamının muhtaç olduğu bir şeyi bilmek farz-ı kifayedir. Örneğin; sahih kıraatler, Kur’an’ın tefsiri, tecvid ilmi, sahih hadis metinleri ve manaları, hadis usûlü, ahlâk ilmi, fıkıh ve usûlü, kelâm ilmi gibi din merkezli ilimler ile matematik ve tıp gibi toplumun muhtaç olduğu dünyevî ilimleri bilmek farz-ı kifayedir[14].

d) Öğrenimi haram olan ilimler:

Hiç kimsenin içine düşmediği ve halkın çoğunluğunun düşmesinden de endişe edilmediği bir haramı öğrenmek haramdır. Örneğin, inanç ve fikir olarak yaygınlaşmadığı ve halkın çoğunluğunun içine düşmesinden korkulmadığı bir ortamda sihir ve felsefe öğrenmek haramdır. Ayrıca  astroloji, musiki, sihirbazlık ve  cifir de öğrenilmesi haram olan ilimler arasında yer alır[15].

e) Öğrenimi tahrimen mekruh olan ilimler:

Kadınlarla ilgili aşk şiirleri ve bunun gibi aklın saçmalıklarından bahseden yazılarla, fıskı, şarabı, ahlâksızlığı konu alan şiirleri okumak mekruhtur. Çünkü bunlar fuhşiyattan bahseder.

D. Eğitimde Verimliliği Artırmanın Temel Esasları

Saçaklızâde’ye göre eğitim ve öğretimin verimli olabilmesinin iki temel esası vardır:

Birincisi eğitim ve öğretim programının hazırlanışında öğrenme konumunda olan bireyin doğuştan getirdiği zeka ve kabiliyetlerinin dikkate alınmasıdır. Bu esasa göre bireyler zeka seviyeleri ve kabiliyetlerine göre eğitim ve öğretime tabi tutulurlar[16].

İkincisi ise objeye verilecek bilginin belli programlar dahilinde aşamalı bir şekilde verilmesidir. Bu da; ilk, orta ve yüksek öğretim şeklinde ifade edilebilecek üç aşamalı bir eğitim ve öğretimi öngörmektedir.

Birinci esasta bizzat objenin kendisi söz konusu iken, ikinci esasta objeye uygulanacak eğitim ve öğretimin kapsam ve niteliği söz konusudur.

Birinci aşamada verilmesi programlanan bilgiler öğrencinin yaşına ve kapasitesine uygun bir şekilde kısa ve öz olarak verilir; konunun sadece temel ilkeleri kavratılır; fazla ayrıntılara, ince ve derin noktalara yer verilmez; çünkü yeni öğrenime başlayan öğrencilerin ilmi kapasiteleri daha fazlasına henüz müsait değildir.

İyi ve başarılı bir öğretmen, okutacağı dersin önce temel ilkelerini öğretmeli, ayrıntılara daha sonra aşamalı bir şekilde yer vermelidir. Okuduğu dersin temel ilkelerini öğrenmeden ayrıntı ve incelikleri öğrenmeye kalkışan öğrencilere de engel olmalıdır.

İkinci aşamada öğretilenler, birinci aşamada öğretilenlerden biraz daha kapsamlı, fazla ayrıntılara girmeden orta düzeyde olmalıdır.

Üçüncü aşamada ise konulara en ince ayrıntılarına kadar yer verilir. Çünkü bu aşama ihtisaslaşma düzeyidir.

E. Eğitimde Dikkat Edilmesi Gereken Pedagojik Kurallar:

Yukarıda da belirtildiği gibi başarılı olabilmek için eğitim ve öğretimin belli bir plan ve program çerçevesinde yürütülmesi gerekir. Saçaklızâde’ye göre bu çerçevede dikkat edilmesi gereken bazı hususlar şöyledir:

*1. Yeterli zekaya sahip olmayan bir öğrenciyi üstün zekalı öğrencilerle bir arada eğitime tabi tutmak pedagojik açıdan doğru değildir.

Bazı öğrenciler bir konu veya dersin açık ve anlaşılır olan temel ilkelerini öğrenmeye müsait iken kapalı ve ince sanatlarını öğrenmeye, problemlerini kavramaya müsait değildirler. Eğer bu öğrenciler kapasitelerine göre bir eğitim ve öğretime tabi tutulmaz ya da kendilerine uygun bir  programı seçmezlerse başarılı olamazlar; enerji, zaman ve gayretlerini tahsili mümkün olmayan konularla, elde edemeyecekleri şeylerin peşinde harcamış olurlar. Bu noktada eğitimcilere iş düşmektedir. Saçaklızâde, öğrencilerin teste tabi tutulup kabiliyetlerine uygun bir programa yönlendirilmeleri gerektiğini belirtir[17].

*2. Bir ilme, henüz temel ilkelerini öğrenmeden ince ayrıntılarıyla başlamak pedagojik değildir. Örneğin bir hadis dersine haşiye ve şerhlerden başlamak böyledir. Böyle bir metotla söz konusu ilmin öğreniminden amaçlanan hedefler elde edilemez.

*3. İlim elde etmeye yönelen birinin, henüz işin başında iken değişik görüş ve ihtilafları duymaktan da kaçınması gerekir. Çünkü bu aklını karıştırır; sonuçta birtakım şüphelere sevk eder. Dolayısıyla öğrenci öğrenimine anlamaya en yakın olduğu ders ve noktadan başlaması gerekir.

*4. Öğrenci dersi önemsemeli, anlamaya çaba sarf etmelidir. Dersi önemsemez de bir veya iki kerede anlayamazsa bunu alışkanlık haline getirebilir; sonuçta basit ifadeleri dahi anlayamaz hale gelir.

*5. Öğrenci, bir ders veya ilme gerektiği kadar zaman ayırmalı, aynı düzeyde veya daha önemli olan başka ilimleri elde etmesine mani olmamalıdır.

İhyâ’da belirtildiği gibi, “Bir ilmi en ince ayrıntısına kadar öğrenmeye güç yetmez, zira ilim çok, ömür ise kısadır.” “Öğrenci çok basit meselelere fazla zaman harcamamalı, ihtisaslaşmaya da, daha mühime doğru bir sıra izlemelidir[18]”.

*6. Herkesin her ilimde derinleşmesi zor ve imkansızdır. Dolayısıyla her öğrenci tabiatına uygun alanlarda derinleşmelidir.

*7. Bazı öğrenciler ilim tahsil etmenin zorluklarından bir an önce kurtulmak için acele ederler. Bu acelecilik de onları güçlerini aşacak şekilde birkaç kitabı birlikte okumaya sevk eder. Sonuçta iyi kavramadan ve bazı önemli noktaları okumadan konuları eksik bırakmak zorunda kalırlar[19].

Bütün bu örnekler ilimde kemale ermeyi engeller. Çünkü ilimde kemale ermek, alınan dersleri anlamak ve tamamlamakla mümkündür. “Öğrenci bir hocaya karar kılmalı, başladığı dersi kesintiye uğratmadan sonuna kadar bitirmeli, bir konuyu ya da ilmi tam olarak kavramadan başka birine geçmemeli” denilmektedir. Burada sık sık hoca değiştirmenin öğrencinin başarısını olumsuz yönde etkilediği belirtilmektedir.

*8. Hocanın ders anlatımı esnasında öğrencilerin konuşmaları eğitimde başarı ve verimi engelleyen bir unsurdur. Bu hem hocaya bir eziyettir ve hem de hocanın sözlerine bir engeldir.

 *9. Öğrenci derse gelmeden önce kendi başına okuyup anladıklarını bir kenara bırakmalı, hocanın anlattıklarını dikkatle dinleyip anlamaya çalışmalıdır. Çünkü bazen kendi başına okuyup anladıkları metinde verilmek istenenin dışında olabilir.

*10. Öğrenci anlayamadığı bir şeyle uzun süre uğraşmamalıdır. Örneğin baktığı veya araştırdığı bir şey şayet henüz karşılaşmadığı ilmî bir ıstılah veya bilmediği bir kelimenin sözlük anlamı ise, o ilmin ıstılahlarını konu alan bir esere, kelimeler için de bir sözlüğe bakması gerekir. Aksi takdirde kaynaklara bakmadan veya bilen birisine sormadan kelime veya kavramlar üzerinde uzun süre düşünmek bir sonuç vermez.

Öğrenci derse başladığında baştan sona dersi bir gözden geçirmeli, ayrıca metnin kelime manalarını, üslûbunu ve ne demek istediğini de anlamaya çalışmalıdır. Böyle yaptığı takdirde ilgili dersten çıkan sonuçların tamamına toplu olarak vakıf olur; ayrıntılarını da anlamaya başlar.

Bir metni anlamaya çalışırken ibarenin zorluğu, verilmek istenen mananın gizliliği, kelimelerin verilmek istenen mana ile ilgisinin uzaklığı, sonra olması gerekenin önceye veya önce olması gerekenin sonraya alınması gibi hususların da dikkate alınması gerekir[20].

Saçaklızâde ilim tahsilinde daha başarılı olmak için duanın olumlu fonksiyonundan bahseder. Çünkü dua, ümitsizliği ortadan kaldırır.

*11. Öğrenci alet ilimlerini öğrenmeden ders okutmaya kalkmamalı, ağır dersleri okutma melekesi elde etmek için öncelikle alet ilimlerini tahsil etmeli[21], zeki öğrenciler bu dersleri tahsil ettikten sonra başkalarına okutmalıdır. Bunu; bir, iki veya birkaç günde bir olmak üzere derste bir satır okutmak şeklinde olsa bile mutlaka yapmalıdır. Bunu yaparken okuttuğu dersi veya kitabı bitireceğim diye acele etmemelidir; çünkü mütalaa kitabını okumaktan maksat kaideleri kavramak ve zihinsel gelişimi sağlamaktır.

*12. Bazı öğrenciler, ders okutma yeteneği kazanmak için derslerin adet ve hacmini artırır, okudukları kitapları da bitirmek isterler. Dolayısıyla dersleri ince elekten geçirerek okumazlar. Bu da beklenen sonucu vermez.

Burada şunu belirtmek gerekir ki, öğrencinin iki temel amacı olmalıdır: Birincisi okuduğu dersin temel kurallarını öğrenmek; ikincisi de, zihni geliştirmek[22]. Bazı kitaplar kaideler öğrenmek için okunur. Bu tür kitaplar okunurken ince ayrıntılara takılmamak gerekir. Çünkü bu şekilde kitaplar bitmez, sonuçta temel esaslar kavranmamış olur.

Bazı kitaplar da zihni geliştirmek için okunur. Bu tür kitapların derste bitirilmesi gerekmez, ancak meselelerin derinliklerine inmek gerekir.

*13. Bazı öğrenciler tahsillerinin ilk başlarında sadece alet ilimleri ile yetinirler. Tahsillerinin sonlarında da dînî ilimleri tahsil etmeye veya kendi kendilerine öğrenmeye niyet ederler. Ancak bu metot doğru bir metot değildir. Çünkü sonraya bıraktıkları ilim farz-ı ayn ise sürekli günah işlemiş olurlar.

Bir kimse de bir şeyi öğrenmeden öğretmeye kalkarsa bunda başarılı olamayacağı gibi dersinde de kasıtlı yalanlardan kurtulamaz. İleri görüşlü öğrencinin her zaman iki dersi olur:  Şer’i ilimlerden bir ders yürüttüğü gibi, alet ilimlerden de bir ders yürütür.

*14. Her öğrenci ders müzakere etme, öğrendiklerini bir başkasına sunma melekesi kazanmalıdır. Bunu kazanabilmesi için de öncelikle öğrendiği kaideleri çokça tekrar etmeli; bir dersi bir başkasına sunabilmesi için de o ilmin temel kaidelerini iyi bilmelidir.

*15. Bazı hocalar eğitim ve öğretimin daha başında olan öğrencilere çok ciddi, ağır soru ve cevaplar yöneltir, bu şekilde de o ilmin temel kaidelerini hatırlatmaya çalışırlar. Fakat daha işin başında olan öğrenciler bunların çoğunu anlayamaz, dikkatlerini derse veremez, uykuları gelir, derse karşı olan ilgi ve arzuları azalır; sonuçta zihinleri yorulur; dersten kalkmadan önce anlayıp kavradıklarının çoğunu da unuturlar[23].

Subkî şöyle der: “Hocanın görevlerinden biri, dersi güzel sunmak, onu anlaşılır bir şekilde anlatmaktır. Eğer öğrenciler daha işin başında iseler, onlara uygun olmayan problemli konuları açmaması gerekir. Bilakis onlara, gözlem ve araştırma derecesine ulaşıncaya kadar kolay alıştırmalar yaptırmalıdır. Eğer son aşamada iseler, aşırı ayrıntılara boğmadan onları problemlerin içine sokmalıdır”.

Saçaklızâde’nin belirttiğine göre bazı alimler eğitim ve öğretimin daha ilk aşamasında, ilmin inceliklerini ve problemlerini vermek, öğrencilerin zihinlerini keskinleştirip geliştirmeye daha uygun olduğunu sanırlar. Ancak bu, doğru bir metot değildir. Çünkü güçlü kimselerin yüklendiği bir yükü küçük çocuklar yüklenemez. Eğitim ve öğretimin ilk aşaması ile son aşamasında olanlar aynı dersi paylaşmaması gerekir. Keza zeka seviyesi düşük olanlarla yüksek olanlara da aynı ders bir arada verilmemelidir[24].

*16. Hocanın “bilmiyorum” demekten kaçınması eğitimin olumsuzluklarından biridir. Hoca bilmediği bir şeyi anlatmaya ve her soruya cevap vermeye kalkarsa, sorulan her sorunun cevabını vermede zorlanır, sonuçta bilerek yalan söylemek zorunda kalır veya tatmin edici cevaplar veremeyebilir. Ayrıca ders anlatımında hata yapar ve bazı öğrenciler tarafından uyarılırsa mahcup olur; hata yaptığını kabul etmekten kaçınır. Sonuçta hatasını düzeltmek için polemiğe girer, hatasını bilinmeyen kelimelerle düzeltmeye kalkar. Bunu terk etmenin çaresi önceki âlimlerin durumunu bilmektir. İmam Şâfiî, gözleri önünde İmam Mâlik’e otuz sekiz soru sorulduğunu, otuz ikisine bilmiyorum dediğini nakleder. Saçaklızâde, ilimleriyle Allah’ın rızasını talep etmeyenlerin nefsi, “bilmiyorum” demeye müsaade etmez, demektedir.

Biri Hz. Ali’ye bir soru sorar o da cevabını verir; soruyu soran, “Ey Müminlerin emîri, cevap öyle değil, şöyle şöyle olmalıdır” der. Bunun üzerine Hz. Ali; “Haklısın, sen isabet ettin, ben yanıldım! Her bilenin üstünde mutlaka bir bilen vardır.” karşılığını verir.

Şâfiî, “‘Bilmiyorum!’ demenin ilmin yarısı olduğunu belirtir. Çünkü kim bir şeyi bilmez ve bilmediğinin de farkında değilse onun bilgisizliği iki kattır ve buna da cehl-i mürekkep denir. “Bilmiyorum!” diyen kişi bilmediğini bilmekte, dolayısıyla cehaleti teke inmektedir.

Bir nakle göre, “Hz. Ali’ye minberde iken bir şey sorulur, o da; ‘bilmiyorum!’ cevabını verir. Ona, ‘orası bilmeme makamı değildir’ denildiğinde; ‘burası bilen ve bilmeyenlerin makamıdır. Her şeyi bilen ve hiçbir şeyi bilmeyenlerin makamı yoktur.’” karşılığını verir. 

Başka bir nakle göre “Ebû Yûsuf’a bir şey sorulur; o da;  ‘bilmiyorum!’ şeklinde cevap verir. Bu kez ona; “her gün beytülmalden yiyorsun[25], ayrıca ücret de alıyorsun, bir de kalkmış ‘bilmiyorum!’ diyorsun!” denilince, Ebû Yûsuf şu cevabı verir: “Ben ilmim miktarınca yiyorum, eğer bilmediklerimin miktarınca yiyecek olsaydım dünyadaki yiyeceklerin tümü bana yetmezdi.”

Sonuç:

Saçaklızâde Maraş’ın yetiştirdiği Osmanlı döneminin ünlü alimlerinden biridir. Tahsil için çeşitli ilim merkezlerine seyahat etmiş, tahsilini tamamladıktan sonra memleketine dönerek  ders vermeye başlamış, böylece öncelikle kendi bölge halkına hizmet etmeyi tercih etmiştir. Buna paralel olarak yazdığı eserlerle de bütün dünyaya hizmet vermeyi başarmıştır. Eserlerinde daha çok tefsir, tecvid, kıraat gibi Kur’an ilimleri ile fıkıh, ferâiz, eğitim, mantık, akâid ve tasavvuf alanlarında yoğunlaşmış, muhtelif alanlarda otuzu aşkın eser vermiştir. Eğitim alanında kaleme aldığı Tertîbu’l-ulûm adlı eseri, ülke sınırlarını aşan bir üne kavuşmuş, araştırmalara konu edilerek hakkında yüksel lisans tezi yapılmıştır[26]. Bu eserinde ilimlerin tertibi yanı sıra eğitim problemlerine de yer vermiş,  ayrıca eğitim ve öğretimde kalite ve verimi yükseltmek için uyulması gereken birtakım pedagojik kurallara da yer vermiştir.

Saçaklızâde’nin döneminin eğitim ve öğretim sistemine göre dikkat çektiği pedagojik kurallar son derece önemli olmakla beraber günümüzde de hala geçerliliklerini korumaktadırlar. Onun döneminde eğitim çoğunlukla sivildir. Böyle olunca eğitim ve öğretimde uygulanacak programın hazırlanışı tamamen hocaların inisiyatifindedir. Bu  sebeple verimli ve pedagojik programın kapsam ve yöntemi üzerinde ısrarla durur, hocalara yol gösterir, verimli olmasının kuralları üzerinde durur. Eser bu yönüyle son derece önemlidir. Günümüzde de dikkate alınması gereken çok önemli hususlar içermektedir.

Saçaklızâde’nin, “İlim maluma tabidir” genel kuralına göre yaptığı taksim son derece önemlidir. Burada öğrenilmesi gereken ilimlerin önceliği kişinin içinde bulunduğu anlık durumun gereksinimine göredir. Diğer bir ifade ile önceliğin belirleyicisi, gereksinimdir. Bu ilim dînî olabildiği gibi dînî olmayan da olabilir. Bu genel kurala göre malum farz, vacip veya sünnet ise onu bilmek veya öğrenmek de farz, vacip veya sünnettir.

Kişinin içinde bulunduğu durumla ilgili bilmekle mükellef olduğu hususları, yani ilmihâli bilmesi farz-ı ayındır. Bu mükellefiyetler; inanmak, yapmak ve terk etmek/sakınmak şeklinde üç farklı eylemleri kapsar.

Saçaklızâde’ye göre eğitim ve öğretimin verimli hale getirilmesinin iki temel esası vardır. Birincisi eğitim ve öğretim programının hazırlanışında obje konumunda olan bireyin doğuştan getirdiği zeka ve kabiliyetlerinin dikkate alınması, ikincisi ise objeye verilecek bilginin belli programlar dahilinde aşamalı bir şekilde verilmesidir. Birinci esasta bizzat objenin kendisi söz konusu iken, ikinci esasta objeye uygulanacak eğitim ve öğretimin kapsam ve niteliği söz konusudur. Buna göre obje dikkate alınmadan uygulanacak bir programın başarılı olması mümkün değildir.

İlim tahsilinde dikkate alınması gereken en önemli hususlardan biri de öncelikle o ilmin temel ilkelerini öğrenmek, ayrıntı ve farklı görüşlere daha sonra yer vermektir.

Saçaklızâde’nin doktora düzeyinde ilmî ve ciddi çalışmalara konu olacak bir kişiliğe sahip olduğunu ve bunu birilerinin yapması gerektiğini belirterek sözlerime son vermek istiyorum.

Saygılarımla!…

***

Kaynaklar

Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, Ankara 2000.

İsmail Paşa el-Bağdâdî, Hediyyetü’l-Ârifîn Esmâu’l-Müellifîn ve Âsâru’l-Musannifîn, İstanbul 1955

Müstakîmzâde, Mecelletü’n-Nisâb ve’l-Künâ ve’l-Elkâb, Yazma.

Muhammed b. Ebî Bekr el-Mar’aşî (Saçaklızâde), th., Muhammed b. İsmail es-Seyyid Ahmed, Tertîbu’l-Ulûm, Beyrut 1988.

Fındıklı Mehmed Efendi, Tekmiletü’ş-Şakaik fî Ehli’l-Hakâik  (Şakaik-ı Nu’maniye ve Zeyilleri V), nşr. Abdülkadir Özcan, İstanbul 1989.

Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî (yahut Tezkire-i Meşâhir-i Osmâniyye), İstanbul 1308.

***

“Maraşlı Saçaklızâde’nin İlime Verdiği Değer Ve Eğitimde Verimliliği Artırmak İçin Öngördüğü Pedagojik Kurallar”, I. Kahramanmaraş Sempozyumu, İstanbul 2005, Cilt: 2, s. 943-950. [Sempozyumun Düzenlendiği Yer: Kahramanmaraş, Tarihi: 6-8 Mayıs 2004] [Bu yazı sunulan tebliğin özet metnidir-bu haliyle yayımlanmıştır.]

***


[1]  Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. E-mail: agirman@cumhuriyet.edu.tr;  cemalagirman@hotmail.com

[2]  Sicill-i Osmânî’de bu tarih 1155 olarak verilmiştir. Doğrusu 1145 olmalıdır.

[3]  Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî (yahut Tezkire-i Meşâhir-i Osmâniyye), İstanbul 1308, IV, 233-234.

[4]  Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, Ankara 2000, I, 325-327; Müstakîmzâde, Mecelletü’n-Nisâb ve’l-Künâ ve’l-Elkâb, vr. 245b; İsmail Paşa el-Bağdâdî, Hediyyetü’l-Ârifîn Esmâu’l-Müellifîn ve Âsâru’l-Musannifîn, İstanbul 1955, II, 322-323; Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî (yahut Tezkire-i Meşâhir-i Osmâniyye), İstanbul 1308, IV, 233-234; Fındıklı Mehmed Efendi, Tekmiletü’ş-Şakaik fî Ehli’l-Hakâik  (Şakaik-ı Nu’maniye ve Zeyilleri V), nşr. Abdülkadir Özcan, İstanbul 1989, s. 50-52.

[5]   Muhammed b. Ebî Bekr el-Mar’aşî (Saçaklızâde), th., Muhammed b. İsmail es-Seyyid Ahmed, Tertîbu’l-‘Ulûm, Beyrut 1988, s.  51-52 (muhakkıkın yazdığı mukaddimede).

[6]   İsmail Paşa’nın Hediyyetü’l-Ârifîn adlı eserinde  “Succetü’l-kadîr fî medhi Meliki’l-kadîr” olarak geçer.

[7] İsmail Paşa’nın Hediyyetü’l-Ârifîn adlı eserinde  “….fi’l-munâzara” diye geçer.

[8] Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, I, 326-327; İsmail Paşa, Hediyyetü’l-Ârifîn, II, 322-323.

[9] Saçaklızâde, Tertîbu’l-Ulûm, s.  86.

[10] Saçaklızâde, Tertîbu’l-Ulûm, s. 86.

[11] Saçaklızâde, Tertîbu’l-Ulûm, s. 89.

[12] Saçaklızâde, Tertîbu’l-Ulûm, s. 90.

[13] Saçaklızâde, Tertîbu’l-Ulûm, s. 95.

[14] Saçaklızâde, Tertîbu’l-Ulûm, s. 102.

[15] Saçaklızâde, Tertîbu’l-Ulûm, s. 112.

[16] Saçaklızâde, Tertîbu’l-Ulûm, s. 196.

[17] Saçaklızâde, Tertîbu’l-Ulûm, s. 196.

[18] Saçaklızâde, Tertîbu’l-Ulûm, s. 199   .

[19] Saçaklızâde, Tertîbu’l-Ulûm, s. 200.

[20] Saçaklızâde, Tertîbu’l-Ulûm, s. 204.

[21] Saçaklızâde, Tertîbu’l-Ulûm, s. 205.

[22] Saçaklızâde, Tertîbu’l-Ulûm, s. 206.

[23] Saçaklızâde, Tertîbu’l-Ulûm, s. 197.

[24] Saçaklızâde, Tertîbu’l-Ulûm, s. 202.

[25] Saçaklızâde, Tertîbu’l-Ulûm, s. 203.

[26] Muhammed b. İsmail es-Seyyid Ahmed bu eser üzerinde bir master çalışması yapmıştır.

***

 
3 Yorum

Posted by Aralık 6, 2007 in • Sempozyumlar

 

Ahmedî’nin İskender-Name’sinde Peygamber Tasavvuru

 

“Ahmedî’nin İskender-Name’sinde Peygamber Tasavvuru”, Selçuklular Döneminde Sivas, Sivas 2006, s. 211-221 : (Konu: Selçuklular Döneminde Sivas Sempozyumu. Yer: Sivas Ticaret Odası. Tarih: 29 Eylül – 01 Ekim 2005)

Ahmedî’nin İskender-Name’sinde Peygamber Tasavvuru [pdf]

 Doç. Dr. Cemal AĞIRMAN[1]

Giriş

Ahmedî, Anadolu Selçuklu Devleti’nin yıkılışından sonra beylikler döneminde yaşamış ünlü şairlerden biridir. Hayatı hakkında henüz yeteri kadar bir bilgiye sahip değiliz. Kaynakların bu konuda verdikleri bilgiler ya birbirinin tekrarı ya rivayetlere dayalı veya yanlış değerlendirmeler sonucu ortaya çıkan bilgilerdir.

Bazı kaynaklar, onun asıl adının Tâcüddîn İbrahim, mahlasının da Ahmedî olduğu üzerinde birleşir. Hangi yılda ve nerede doğduğu konusunda ise henüz kesin bir delil mevcut değildir.

Ahmedî’nin nereli olduğu konusunda eski kaynakların verdikleri bilgiler çelişkilidir. XVI. yy. tezkirecilerinden Latîfî ile tarihçi Alî, onun Sivaslı olduğunu yazmaktadırlar. Kınalızâde Hasan Çelebi ise, Latifî’nin Sivaslı, Taşköprizâde’nin Germiyanlı dediklerini aktarmakla yetinir. Kâtib Çelebi de Ahmedî’yi Garmiyanlı olarak zikreder. Eslâf’ta, Osmanlı Müellifleri’nde ve Amasya Târihi’nde Ahmedî’nin Amasyalı olduğu kayıtlıdır. Köprülü, Ahmedî’nin Amasyalı olarak gösterilmesinin, İbni Arabşâh’ta Amasya’da öldüğünün bildirilmesinden ileri geldiğini söyler. Kaynaklar Ahmedî’nin M. 1412 yılında vefat ettiğini belirtirler.

Germiyanlılık bölge ya da yer mensubiyeti değil, bir kabileye, bir topluluğa mensubiyeti ifade eder. Zaten bölge olarak da Germiyanoğulları Anadolu’da ilk kez Malatya yöresinde görülmüşlerdir. Ayrıca Ahmedî birçok yer gezmiş, belli sürelerle birçok yerde ikamet etmiştir.  Kaynakların verdiği bilgiye göre en son durağı Amasya olmuştur. Anlaşıldığına göre Amasyalılığı da bundan ileri gelmektedir. Sonuç itibariyle Ahmedî’yi Sivaslı şairler arasında kabul etmeye bir mâni yoktur. Bundan dolayı biz onu Sivaslı kabul ediyor ve İskender-nâme adlı eserini esas alarak şiirlerinde işlediği peygamber tasavvurunu belirtmeye çalışacağız.

Ahmedî, peygamberle ilgili sözlerini İskender-nâme’sine sonradan eklediği Mevlid bölümünde aktarır.

İskender-nâme, Ahmedî’nin en büyük ve en ünlü mesnevisi olmasının yanında, Türk edebiyatında yazılmış ilk manzum İskender hikâyesi olması bakımından da önem taşır. Eser, İskender’in doğu edebiyatlarında efsaneleşmiş hayatının yanı sıra din, tasavvuf, ahlâk, felsefe, tarih, coğrafya, astronomi, metalürji, tıp, siyaset vb. konuların da işlendiği, daha çok öğretici yanının ağır bastığı önemli bir eserdir. İskender-nâme, Türk dili ve edebiyatı açısından önemli bir eser olduğu kadar, yazıldığı dönemin bilgilerini aktarması bakımından da önemli ve değerlidir.[2]

 

Peygamber Tasavvuru Örnekleri

Peygamberlerin gönderiliş amacı, insanlığın öncelikle yaratıcısını, daha sonra kendisini, çevresini, hayatı, varlığı ve eşyayı doğru anlaması ve anlamlandırmasını sağlamaktır. Bu yüzden peygamberler, hep anlamın yitirildiği, her şeyin yanlış anlamlandırıldığı dönemlerde gelmişlerdir.

Tarihe baktığımızda yüceltmeci, indirgemeci ve Kur’an ölçüleri çerçevesinde gerçekçi olmak üzere üç farklı peygamber tasavvuru ile karşılaşırız. Bu tür anlayışların kökleri tarihin en eski dönemlerine kadar uzanır. Yüceltmeci peygamber tasavvurunun en bariz örneğini Hz. İsa’nın tanrılaştırılmasında görmekteyiz. Hz. İsa’nın peygamberlik misyonu, Pavlus ve kurduğu kilise tarafından yüceltmeci bir yaklaşımla tanrılaştırılmış, bu anlayış çerçevesinde Hz. İsa “Tanrının oğlu” ve “Tanrı” olarak kurgulanmıştır.

Yüceltmeci yaklaşım gerçek bilgilere değil kurgusal tasavvurlara dayanmakta, hâl böyle olunca kaçınılmaz olarak sapmalar meydana gelmektedir. Çünkü bu anlayışa göre peygamber, beşer üstü bir varlıktır. O adeta bir melektir.

Yüceltmeci peygamber tasavvuru peygamberi sevme adına ve sevenleri tarafından ortaya konan bir yaklaşımdır. Bu alanda da azımsanmayacak kadar bir edebiyat oluşmuştur.

İndirgemeci peygamber tasavvuru ise, yüceltmeci peygamber tasavvurunun zıddıdır. Bu yaklaşım, peygamberi bir postacı gibi algılayıp görevini sadece ‘habercilik’e indirgemek isteyen ve onun örneklik misyonunu görmezlikten gelen ya da hafife alan bir yaklaşımdır. Peygambersiz din arayışlarının, ya da Kur’an’ı istenen şekilde yorumlama temayüllerinin bir uzantısıdır. Bunun da iyi niyetle ortaya konmuş bir yaklaşım olduğu söylenemez. Yüceltmeci yaklaşım, peygamberi beşer üstü bir varlık konumuna çıkararak ona uymayı imkânsız hale getirirken, indirgemeci yaklaşım da peygamberin örnekliğini bile bile ihmale, hatta inkâra götürmektedir.

İlmi disiplinlerin peygamber tasavvurları da farklı olduğu görülmektedir. Hadisçiler peygambere ‘sürekli söz söyleyen, hep konuşan bir peygamber’ olarak algılarken, Fıkıhçılar da peygamberin her söz ve davranışını bir ‘hukuk definesi’ olarak ele almışlardır. Tasavvufçular ise onu adeta buharlaştırıp nurun bedenleşmiş hâli, Nur-u Muhammedî felsefesine dayalı irfanî bir peygamber olarak algılamışlardır.[3]

Yüceltmeci ve indirgemeci yaklaşımların her ikisi de peygamberin örnekliğine gölge düşüren yanlış yaklaşımlardır. Kuran’ın ortaya koyduğu gerçekçi peygamber tasavvuru çok daha farklıdır. Kur’an’a göre o, bir melek değil, diğer insanlar gibi yiyip içen bir beşer, bir insandır. Ancak o, vahiy almakta, fakat bununla beraber gaybı da bilmemektedir…

Ahmedî’nin peygamber tasavvurunda her üç yaklaşımın motifleri bulunmakla beraber tasavvufî ve yüceltmeci yaklaşım daha ağır basmaktadır. Zira Ahmedî bir şair olmakla beraber anlatımlarında tasavvufî motifler de kullanmıştır. Özellikle şiirsel anlatımın da etkisiyle onun peygamber tasavvurunda kurgusal motifler ve mecâzî yorumlamalar daha belirgindir. Yaptığı bu yorumların muhtemelen yanlış anlaşılacağı endişesiyle bazen ‘benim bu dediklerime şu ayet’ ya da ‘ayetler delildir’ şeklinde, Kur’an’dan referans gösterme ihtiyacını hissettiği görülmektedir.[4] Ancak bu manada ayetlere getirdiği yorumların tamamının isabetli olduğunu söylemek zordur.

Ahmedî, peygamber tasavvurunu ortaya koyarken bilgi olarak genelde Kur’an’a, hadis, tarih, siyer, hasâis, şemâil, delâil ve tasavvuf kaynaklarına başvurduğu anlaşılmaktadır. Ancak yüceltmeci yaklaşımın tabii bir sonucu olarak kurgusal ve hayali tasavvurlar oldukça fazladır. Onun amacı ve hedefi peygamberi tanıtmak, yüceliğini kanıtlayıp ona ve onun yoluna bağlılığı sağlamaktır. Aslında bu bakış açısı ve amacın, dönemin karakteristiğini yansıttığını söylemek mümkündür.

Burada şunu da belirtmekte yarar var: Ahmedî yüceltmeci peygamber tasavvurunu ortaya koyarken peygambere atfettiği beşer üstü bazı tanımlamalar, İslam’ın mihveri olan tevhidi bozacak nitelikte değildir. Peygambere atfettiği her olağanüstü hâl ve vasıfların Allah’tan olduğunu her fırsatta dile getirir.[5]

 

Ahmedî’nin Mucizeler Ekseninde Peygamber Tasavvuru

Ahmedî’nin peygamber tasavvurunda Hz. Muhammed bütün insanlığın önderi, hidayete erenlerin de ilkidir.[6] Söz konusu ‘hidayete erme’deki öncelik, şüphesiz kendi risâlet dönemi ile ilgilidir. Kur’an’ın ifade ettiği gibi ‘o âlemlere rahmet olarak gönderilmiştir.’[7] Onun rahmet oluşu bütün hayatı ve kâinatı kuşatıcı niteliktedir. Bu rahmet, onun ana rahmine düştüğü andan itibaren başlar ve bu sayede Allah’ın rahmeti gökten yere bolca iner. O yıl Mekke halkı rahata, türlü türlü nimete ve emniyete kavuşur. Peygamber ana karnında iken Mekke’ye saldıran Fil ordusu, bu sayede Kâbe’ye hiçbir zarar veremez. Doğduğunda da doğumunun bereketinden dolayı her şeyin fiyatı ucuzlar.[8] Böylece toplumsal bir ekonomik rahata kavuşulur.

Onun doğumu diğer doğumlardan da farklıdır. Annesinde hamilelik sıkıntısı ve doğum sancısı görülmez; doğarken annesi ağrı duymaz.[9]

Doğduğu gece ‘peygamber geldi’ diye bütün kilise ve havralar yıkılır, kubbelerindeki taş, kerpiç ve tuğlaların yanı sıra, putlar da yüzükoyun secdeye kapanır. Kisra’nın sarayı yıkılır, Save gölü kurur. Bin yıldan beri yanmakta olan Ateşperestlerin mabedi söner. Böylece ateşe tapanlar, dinlerinin yıkılacağını anlarlar.[10] Bütün bunları, peygamberin gelişinin birer habercisi olarak Allah yaratır. Çünkü bunlara Allah’tan başka hiç kimsenin gücü yetmez.[11]

Aslında Hz. Peygamber’in dünyaya gelişi esnasında gerçekleşmiş gibi nakledilen bu hadiselerin çoğu ve abartılı mecazî anlatımlar, peygamberin daveti sürecinde gerçekleşen sonuçlardır.

Ahmedî bazı yorumlarını Kur’an’dan alır. Fil vakası bunlardan biridir. Ona göre Fil sahiplerinin yerle bir edilmesi, peygamberin Fil senesinde dünyaya gelmiş olmasındandır.[12] Peygamberin gelişi olağanüstü bir hadise olduğu için gelişinin habercisi olarak olağanüstü hadiselerin cereyanı da doğaldır.

Peygamberin bilgisi olağanüstüdür. Ancak bu bilgiyi ona veren Allah’tır; zatından değildir. Allah ona Kur’an’ı, şeriatı, dîni ve imanı öğretmiştir.[13]

Onun hayatı mucizelerle doludur. Dolunay parmağının işaretiyle ikiye ayrılır. Ahmedî isteyenlere bu haberin doğruluğunu, “ay (ikiye) ayrıldı”[14] ayetiyle ispatlamaya çalışır.[15] Sel ona yol olmak için kurur. Zehirli kebap ona zehirli olduğunu söyler. Kertenkele onun elinde konuşarak “sen doğrusu hak peygambersin” der. Bunun gibi daha pek çok mucizeler cereyan eder. Ancak onun en büyük mucizesi Kur’an’dır ve Kur’an, mucizelerin en güzelidir. Çünkü o, sözü ve manasıyla mucizdir.[16] Eğer Kur’an’dan başka hiçbir mucize olmasaydı, sadece Kur’an mucizesiyle dahi peygambere kesin olarak iman etmek farz olurdu.[17]

Peygamber, yaratılışın amacıdır; âlemler, o övülmeye değer ve en çok övülen Muhammed aşkına yaratılmıştır.[18] Ahmedî’nin bu yargısı, halk arasında hadis-i kutsi olarak şöhret bulan ancak aslında hadis-i kutsi olmayıp kelam-i kibar olan “(Habibim) Sen olmasaydın âlemleri yaratmazdım”[19] sözüne dayanmaktadır.

Ahmedî’ye göre, Hak, âlemi, hatta Hz. Âdem’i de Muhammed için yaratır. Melekler, Âdem’e, onun için selamlama secdesi yapar.  Felekler de sürekli onun için döner. Dolayısıyla Hz. Muhammed, gönderiliş olarak peygamberlerin sonuncusudur; fakat şecere bakımından Hz. Adem’den öncedir;[20] ilk yaratılan onun ruhudur; o, tenin ve canın hem aslı hem nurudur. Yer ve gök o saf nurla aydınlanmıştır. Ay, güneş ve yıldızlar onun nurunun yanında zayıf kalır. O bir nurdur ve bu nur, eşyanın aslıdır. Bu yüzden bazen Âdem, bazen Şit, bazen Nuh ve bazen de İbrahim Aleyhisselâm onun nurundan feyiz alırdı.[21] Zira onun peygamberlik nuru dünyaya gelinceye kadar nesilden nesile geçer, o nur kimde bulunursa yüzünde açıkça belli olurdu.[22]

Ahmedî burada, Hz. Muhammed’in bütün peygamberlerden daha üstün olduğu yargısı ve anlayışıyla felsefî ve tasavvufî bir yorum yapmaktadır. Amaç bu üstünlüğü ortaya koymaktır. Nitekim o, bütün bunlara rağmen bir kuldur. O kadar ki Allah’ı hakkıyla övmekten bile acizdir. Allah Teala söz konusu olduğunda, peygamber bile O’nu hakkıyla övemez. Nitekim Allah Teala Hz. Peygamber’den kendisini övmesini ister. Ancak, o, zatı bilinmeyenin gerçek manada övülemeyeceğini, gerçek ve layık övgünün yine ancak kendisi tarafından yapılabileceğini söyler. Hz. Peygamber övgü yapabilecek güçte olmadığını söyleyince, onun bu sözleri övgü yerine kabul görür.[23]

Hz. Musa bütün isteğine rağmen Allah’ı göremez, fakat Hz. Muhammed görür. Hz. Musa’nın “rabbim bana cemalini göster”[24] hitabının cevabı,  “sen beni katiyen göremezsin”[25] şeklinde olur. Hz. Musa, nefsanî hazlardan sıyrılır, Allah Teala da ona sıfatla tecelli eder. Bu yüzden Hz. Musa yüce Allah’ı göremez, fakat ona kelamıyla tecelli ederek Tur’da onunla söyleşir.[26]

Hz. Muhammet’ten Ruhanî hazların yanı sıra bütün sıfatlar da yok olunca, Zât ona tecelli eder, böylece ulaşacağı makama kadar ulaşır ve Allah’ı görmek istediği kadar görür.[27] Böylece Ahmedî miraçta Hz. Peygamber’in Allah’ı bizatihi gördüğü inancındadır. Oysa âlimlerin çoğu bu görüşte değildir.

Din onun dinidir, geri kalan dinler hükümsüzdür; yine söz onun sözüdür, diğer sözler boştur.[28]

Ahmedî’nin peygamber tasavvurunda beşerî sınırları zorlayan bazı anlayışlar da söz konusudur. Örneğin ne kadar acıkırsa acıksın hiç ağlamadığı, yatağını asla kirletmediği inancı bu kabil anlayışlardır.[29] Ahmedî’nin ifadesiyle insan aklının dışında kalan bütün bu alâmetler, sadece peygamberlik öncesine aittir.[30]

Ahmedî’nin peygamber tasavvurunda abartılı anlatımlar da söz konusudur. Örneğin Hz. Peygamber taşa bir külünk vurur, taşın üçte biri parçalanır ve demirin darbesiyle taştan çıkan kıvılcımla Medine dağı aydınlanır.[31] Yeryüzü ona açılır ve içinde ne varsa hepsini görür. Çünkü yeryüzü de onun için yaratılmıştır.[32]

Yiyeceğin bulunmadığı bir kıtlık senesinde, bütün sahabe açlığa uğrar. Ay biçiminde bir çöreği eline alarak onunla yedi yüz kişiyi doyurur. Yedi yüzü doyduktan sonra ondan evlerine de götürürler.[33]

Peygamberin mucizeleri sayılamayacak kadar çoktur.[34] Örneğin konuşmaya başladığında söylediği ilk söz, ‘Lâiîlâhe illahlah’ olur. Daha o çağlarda bile putların kırılacağını ve nerede kilise varsa hepsinin yıkılacağını söyler. İbâdete lâyık olanın yalnızca Allah olduğunu delile dayanarak bilir.[35]

Çocukluk çağını geçirip rahata kavuşması için, bir bulut onun hizmetine verilir. Her gittiği yerde bu bulut ona devamlı gölgelik eder. O kadar ki ağaçlar bile ona secde eder. Ahmedî bu sözüne inanılmasını ister.[36]

Şam yolculuğu esnasında kervanı izleyen rahip sürekli kervanı takip eden buluta bakarak orada olağanüstü birinin bulunduğunu anlar ve Hz. İsa’nın müjdelediği, Hz. Musa’nın haber verdiği peygamberin o olduğunu söyler. Rahip ayrıca, ona henüz vahiy ve peygamberlik gelmediği, hatta onu görmediği halde, ona iman ettiğini, bunun getireceği dinin diğer dinleri iptal edeceğini, cahiliye dev­rini ortadan kaldıracağını da belirtir.[37]

Onun yüzü güzel olduğu gibi, ahlakı da güzeldir. Bu yüzden bütün Mekke halkı ona dost, yüzü­ne âşıktır. Medine halkı da savaş esnasında onun adı­nı anar, el kaldırarak “Ey Allah, senin rahme­tin herkesin sığınağıdır. Âhir zaman peygamberi olduğu şüphe götürmeyen, o, peygamberlerin en övgüye layık olanının hakkı için, düşmana çabuk galip gelme­mizde bizden yardımını esirgeme.” diye dua eder, Allah da o mübarek adın yüzü suyu hürmetine onlara açıkça zafer verirdi.[38]

Ahmedî peygamberi anlatırken cinleri, hayvanları, hatta daha pek çok şeyi de konuşturur. Kırk yaşına ulaştığında “İşte şüphesiz vahiy zamanı geldi” diye cinlerden sesler gelir; “İşte dünyayı küfürden temizleyecek olan âhir za­man peygamberi gelmektedir.” diye, her taraf âhir zaman peygamberinin geleceği ses­leriyle dolar.[39]

Ahmedî, dağda her görülen canavarın, Mustafa’nın ge­leceğinden haber verdiğini, av hayvanı kaçarken, avcıya; “Beni yakalamaya ne uğraşırsın. Bir peygamber gönderildi, sen ona git; hiç şüphe­siz dine bağlanmak av yakalamaktan daha iyidir.” dediğini, dağda her bir mağaranın “vahiy zamanı geldi” diye ses verdiğini, rüzgarlar ‘Muhammed’ diye estiğini, gökler ‘Ahmed’ diye gürlediğini söyler.[40]

Hz. Ali’nin ağrıyan gözlerine, Hz. Peygamber elini sürünce, ağrımakta olan gözüne Allah’tan şifa gelir. Peygamber, daha birçok hastayı ziyaret ettiği an­da hastalar iyileşir. Daha birçok ıstıraplı ve elemli kimsenin, onun bir nefesiyle elemi ve ıstırabı gider.[41]

Ahmedî burada efsunlayıcı bir peygamber portresi çizmektedir. Hz. Peygamber’e atfedilen buradaki ‘hastaları iyileştirme mucizesi’, Hz. İsa’nin ölüyü diriltme mucizesine nazire görünümündedir.

O, dağa bir işaret ettiğinde dağ ikiye ayrılıp arası yol olur. Askeriyle o ayrılan dağın arasındaki yoldan geçtik­ten sonra, dağ tekrar eski haline kavuşur.[42] Bu da Hz. Musa’nın, Kızıldenizi’nin ikiye ayrılıp geçme mucizesine nazire niteliğindedir. Dikkat edilirse diğer peygamberlere verilen bütün mucizelerin Hz. Muhammed’e de fazlasıyla verildiği, diğer peygamberlerden geri kalır bir yanı bulunmadığı, hepsinden de daha üstün olduğu belirtilmeye çalışılmakta, peygamberler adeta mucizelerle yarıştırılmaktadır.

Peygamber bütün ya­ratıkların iftiharıdır. Seçkinlerin en övüleni, peygam-berlerin imamı, iyilerin baş tacı ve evliyanın kandilidir. İsrâ olayında Allah’ın emriyle yer ve gök onun önünde bir anda dürülür. Mescid-i Aksâ’ya varır, içeri girer. Peygamber ve evliyaların hepsi orada hazırdır. Onu orada selamlarlar. “Ey imam; safa geldi­niz hoş geldiniz” derler. Beyt-i Ma’mûr’un içinde onunla beraber namaz kılarlar, birlikte Allah’a niyazda bu­lunurlar.[43]

Hz. Peygamber miraca çıkarken bir gecede yerin ve göğün sonsuz mesa-felerini kısaltarak yüce Allah’ın huzuruna varır. Yolculuk esnasında semanın her katında ne kadar melek varsa hepsi onu karşılayıp selam verir.[44] O gece kendisine hu-riler ve cennetler gösterilir, ancak o, hiçbirine iltifat etmez. Bu da onun büyüklü-ğünün bir göstergesidir. Ahmedî’nin ifadesiyle cennet ve hurilere kıymet verseydi “gördüğünden şaşmayan”[45] olmazdı.[46] Çünkü o bütün insanlığa örnek olarak gönde-rilmişti.

Ahmedî’nin ifadesiyle Hz. Peygamber miraca çıktığında şaşkınlık vadisine götürülür. O gece yetmiş bin perde açılır, gayb örtüsü kaldırılır. Orada kendiliğinden, benliğinden arınarak Allah’ı, niteliği ve niceliği izah edilemez bir şekilde apaçık görür.

Yüce Allah “Benden dileğin nedir, hacetini Ba­na bildir” der. Peygamber “Bütün dileğim, senden seni istemektir; bütün ih­tiyacım da mutlaka sanadır” karşılığını verir. “Ey Yarlıgayıcı, Merhamet sahibi Allah’ım! Ümmetimden rahmetini esirgeme, onları sevip kahrını onlardan uzak tut!” niyazında bulunur.[47] O gece peygamberin bütün ihtiyaçları kabul görür. Ümmetine; günahlarını bağışlama, yardım, fetih ve zafer sözü verilir.[48]

O gece oruç, namaz, hac, din yolunda cihâd ve ze­kât farz olur. Namaz elli vakitten beş vakte indirilene kadar, o, huzur-ı İlâhî’ye gidip bin defa yalvarışta bulunur. O gece bütün dileklerini elde eder. Allah ona İsa ve Mûsa peygamberlere nasip olmayan övülmeye değer güzel vasıflar verir.[49]

Ahmedî, Tur dağının Hz. Musa’ya bir alev parıltısını perde ettiğini, Hz. İsa’yı da bir iğnenin yüce Allah’a yakınlıktan mahrum ettiğini, Hz. Muhammed’in ise mum misali yanarak, nura kavuşup nur olduğunu söyler.[50]

Ahmedî, Hz. Peygamber’in, Kâbe’den Kudüs’e kadar gittiğini, Mescid-i Aksâ’ya girdiğini, buna inanmayanların Müslüman olamayacağını, imandan çıkmış olacağını söyler. Çünkü bu kısım ayetle sabittir.[51]

Görüldüğü gibi yüceltmeci peygamber tasavvurunda onun her anı adeta mucizeleştirilir. Ancak Ahmedî bu bilgileri yoktan üretmiş değildir, bilakis bu bilgiler siyer, hasâis, delâil ve şemâil kaynaklarında mevcuttur.

 

Hz. Peygamber’in Yaratılış ve Ahlakî Özellikleri

Ahmedî, mucizelerinden sonra Hz. Peygamber’in vasıflarını da şöyle anlatır: Peygamber son derece merhametliydi. Hem de hicret esnasında kendisini yakalayıp müşriklerin ileri gelenlerine teslim etmeye gelen düşmanı, aman dilemesiyle affedecek kadar merhametliydi.[52]

Onun bütün vasıfları eksiksizdi. Fizikî görünüşü her hatadan arınmış, içi nurla do­luydu. Ahlakı temiz, yüzü gü­zeldi. Yaratılışça bütün organları kusursuz; kuvvet, güç, salâhiyet, nitelik, vasıf, his, kabiliyet ve anlayış bakımından mükemmeldi. Anlaşılabilir olanları gidip görmediği halde önceden görürdü, görülebilir olanları görmediği halde bilirdi. Onun görülmeyen âlemden söylediği her ne varsa, gün gibi açık ve kesin olarak gerçekleşirdi. Onda öyle zihin açıklığı, pratik düşünme vardı ki her muammayı kolayca çözerdi.[53]

Güler yüzlü ve tatlı sözlüydü; içiyle dışıyla doğruluk örneğiydi. Son derece cömertti. Konuşurken güzel ve tane tane konuşurdu. Hırsı az, kanaati çoktu. Azık denecek derecede az yerdi. Günde bir arpa ekmeği onun için yeterliydi. Onda altın, gümüş ve mal tamahkârlığı yoktu; in­sana tehlike olan dünya malından emindi. Ona yeryüzü dağları altın olarak teklif edildiği halde, o yine fakirliği tercih etti.[54]

Fikir, tedbir ve sezgide çevik; adalet, in­saf ve cömertlikte dürüsttü. Allah tarafından onun nefsi arındırılmış ve temiz­lenmişti. Kadere ve kazaya sabır ve rızâ göstermek onun şiarıydı.[55]

O, şefaat edi­ci ve aracıdır. Hayır işlemek, onun sürekli âdeti, barıştır­mak ve ıslah etmek karakteriydi. Allah’ın ateşinden iki alev olan haset ve öfkeden onda eser yoktu. O her zaman ümitle korku arası bir hâl içinde olurdu. İstikamet üzere olmayı emreden Hûd sûresi onun şiarıydı. Bu vesileyle peygamberlerin baş tacı oldu.[56]

Onda hem mertlik, hem dürüstlük, hem iyilikseverlik, hem de sözüne bağlılık doruktaydı. Halk arasında öyle tanınmıştı ki Allah, onu, “Büyük bir ahlak üzerindesin[57] diye övdü. Yumuşak huyluydu; nefsinde hiç sertlik yoktu. Gönlü, bilinmeyen sırların mahzeniydi.[58]

Gündüzleri oruçla, geceleri, sabaha kadar na­mazla geçerdi. Teheccüd ona farz olduğu için onu sürekli kılardı. Her gece o kadar namaz kılardı ki ayakları bir hayli şişerdi.[59]

Her neyi hazır bulur ise onu yerdi, şükrederek “Fa­kirliğim övüncüm” derdi.[60] Ahmedî bu yargıyı aslı olmayan bir rivayetten almaktadır. Peygamber gerçek manada fakirliği hiçbir zaman övmemiştir.

Fikir ve zikrinde dâima Yüce Allah vardı. Cebra­il onun ilim öğreticisiydi. Bütün işlerini en iyi, tam ve eksiksiz yapardı. Sabır göstermede Eyyûb gibi, acı çekmekte Yâkub gibiydi. Hızır Aleyhisselâm’ın vakıf olduğu ilim ve sırlarda, o da kemale ermişti. Keramet ve marifet sahibiydi. Gönlü adeta melekleşmişti. O hem hâl ve hem makam sahibiydi. Cezbesiz halinde bile tamamen îlâhi hu­zurda olurdu. Allah ile olma arzusunu sürekli taşırdı. Gönlü dünyadan el etek çekip Al­lah’a yönelmekle meşguldü. Ahmedî’nin ifadesiyle, o, tasavvuf yollarında gerçek mürîd oldu; bu yol­larda ettiği her yolculuk ancak Allah içindi. İçi ve kalbi varlıktan, ruhu ise Allah’tan baş­kasından arınmıştı.[61]

Ahmedî burada tasavvufî bir bakış açısıyla peygamber için tam bir tasavvuf erbabı portresi çizmektedir. Sonradan ortaya konan tasavvuf dilindeki bütün hâl ve makamlara sahip olduğunu îma etmektedir.

Sonuç

Tarihin derinliklerine inildiğinde Türk-İslam toplumunun edip ve şairlerinin birçoğu, eserlerinde genellikle dinî, ahlakî, sosyal ve tasavvufî konulara yer verdikleri görülür. Bu kişiler dini, ahlakı ve yaşayan kültürü, halka genelde hep şiir yoluyla yaymış, bir nevi dönemlerinin basın, yayın ve medya görevini üstlenmişlerdir.

Bu şair ve edipler, Anadolu Selçuklu Devletinin parçalanmasıyla teşekkül eden Anadolu Beylikleri zamanında, bu beyliklerin birçoğunun himayesinde Moğol istilasıyla parçalanmış olan Anadolu-Türk İslam birliğinin yeniden sağlanmasında büyük gayretler göstermişlerdir.[62] Yazdıkları eserlerde vermek istedikleri mesajı dinî motiflerle vermeye çalışırken, genelde örneklemeyi hep peygamberle yapmışlardır.

Birçok yönden halkı aydınlatmak, iyiye ve hayra yönlendirmek amacıyla manzum olarak kaleme aldığı ansiklopedik muhtevalı İskender-name’sinde, Ahmedî de, peygamberi örnek olarak sunmakta, ancak ona olan sevgiyi ve bağlılığı daha da artırmak için önce yüceliğini ve üstünlüğünü, daha sonra da örnek ahlâkını sunmaya çalışmıştır. Dolayısıyla Ahmedî’nin, biri mucizeleriyle, diğeri de ahlâkıyla olmak üzere peygamberi iki açıdan ele aldığı görülmektedir. Ne var ki, peygamberi mucizeleriyle anlatırken onu adeta diğer peygamberlerle yarıştırmakta, onlardan daha üstün olduğunu vurgularken nazire niteliğinde kurgusal mucizeler nakletmekte, sonuç itibarıyla peygambere ait olmayan mucizelerle kısmen buharlaşan, bir nevî melek bir peygamber ortaya çıkmaktadır.

Her peygambere farklı, özellikle hitap ettiği toplumun en öne çıkan yanlış inançlarını tersyüz edecek konularla alâkalı mucizeler verilmiştir. Dolayısıyla bir peygambere farklı bir mucizenin verilmiş olması, onun diğer peygamberden daha üstün veya tersi olduğu sonucuna varmak, ya da o peygambere verilen mucizenin diğer peygamberlere de verilmiştir veya verilmelidir beklentisi ve gayreti içinde olmak doğru değildir. Yüce Allah, Kur’an’ın’da yeterince peygamberini övmüştür. Peygamber, Kur’an’da yer almayan övgülerle elbette övülebilir; ancak peygamberi, kendine ait olmayan kurgusal mucizelerle veya insanüstü bir varlık gösterme gayretleriyle övmek, onun örnekliğine halel getirebileceği de unutulmamalıdır. Bu tür yaklaşımları da Kur’an zaten yermektedir. Zira müşrikler de onun insan değil melek olması gerektiğini söylemişlerdir. Yüce Allah bu beklentinin yersiz olduğunu ve gerçekçi olmadığını söylemektedir.

Bu tür yüceltmeci bir yaklaşım, peygamberin örnekliğine halel getirdiği gibi indirgemeci peygamber tasavvuru da aynı sonuca götürmektedir. Ahmedî de, İskender-name’sinde tasavvufî bir bakış açısıyla adeta kısmen nurun cesede dönüşmüş hâli olarak yüceltmeci bir peygamber tasavvuru sergilemiş, bununla beraber, Hz. Peygamber’in ahlâkî yönünü gerçekçi bir üslupla ortaya koymayı başarabilmiştir. Kaynak olarak da mevcut literatürü kullandığı, kendiliğinden bir şeyler üretmediği anlaşılmaktadır. Ahmedî bu yönüyle takdir edilmeyi fazlasıyla hak etmiştir.

Bu tür şahsiyetlerin adeta birer kültür hazinesi olan eserlerinin çeşitli açılardan değerlendirilip halka sunulmasının son derece yararlı olacağını düşünmekteyiz. Saygılarımla.

***

KAYNAKLAR

Kur’ân-ı Kerîm

Akdoğan, Yaşar, İskendernâme’den Seçmeler, Ankara 1988, (Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları).

el-Aclûnî, İsmail b. Muhammed, Keşfu’l-hafâ, th., Ahmed el-Kalâş, Beyrut 1405/1985.

İslamoğlu, Mustafa, Üç Muhammed, İstanbul 2001.

Ünver, İsmail, Ahmedî İskender-Nâme İnceleme-Tıpkıbasım,  Ankara 1982, (Türk Dil Kurumu Yayınları).

***

“Ahmedî’nin İskender-Name’sinde Peygamber Tasavvuru”, Selçuklular Döneminde Sivas, Sivas 2006, s. 211-221 : (Konu: Selçuklular Döneminde Sivas Sempozyumu. Yer: Sivas Ticaret Odası. Tarih: 29 Eylül – 01 Ekim 2005)

***


[1] Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi.

[2]  Daha geniş bilgi için bk. Ünver, İsmail, Ahmedî İskender-Nâme İnceleme-Tıpkıbasım,  Ankara 1982, s. 3-30, (Türk Dil Kurumu Yayınları); Akdoğan, Yaşar, İskendername’den Seçmeler, Ankara 1988, s. 1-14, (Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları).

[3]  Söz konusu peygamber tasavvurları hakkında geniş bilgi için bk., İslamoğlu, Mustafa, Üç Muhammed, İstanbul 2001, s. 10-12, vd.

[4]  Ahmedî, İskender-nâme, v. 55a, no: 6357.

[5]  Ahmedî, İskender-nâme, v. 53a, no: 6114.

[6]  Ahmedî, İskender-nâme, v. 51b, no: 5965.

[7]  Enbiya, 21/107.

[8]  Ahmedî, İskender-nâme, v. 53a, no: 6094-6096.

[9]  Ahmedî, İskender-nâme, v. 53a, no: 6106-6107.

[10] Ahmedî, İskender-nâme, v. 51b-52a, no: 5966-5973.

[11] Ahmedî, İskender-nâme, v. 53a, no: 6114.

[12] Ahmedî, İskender-nâme, v. 53a, no: 6097-6100.

[13] Ahmedî, İskender-nâme, v. 52a, no: 5990.

[14] “Kıyamet yaklaştı ve ay ikiye ayrıldı.” Kamer, 54/1.

[15] Ahmedî, İskender-nâme, v. 56a, no: 6456-6357.

[16] Ahmedî, İskender-nâme, v. 52a, no: 5993-5997, 6005.

[17] Ahmedî, İskender-nâme, v. 54a, no: 6208.

[18] Ahmedî, İskender-nâme, v. 52a-52b, no: 6010, 6061.

[19] El-Aclûnî, İsmail b. Muhammed, Keşfu’l-hafâ, th., Ahmed el-Kalâş, Beyrut 1405/1985, II, 214, 2123.

[20] Ahmedî, İskender-nâme, v. 69b, no: 8053-8055.

[21] Ahmedî, İskender-nâme, v. 52b, no: 6062-6069.

[22] Ahmedî, İskender-nâme, v. 52b, no: 6071.

[23] Ahmedî, İskender-nâme, v. 52a-52b, no: 6022-6030; 55b, no: 6431-6435.

[24] Araf, 7/143.

[25] Araf, 7/143.

[26] Ahmedî, İskender-nâme, v. 52b, no: 6033-6035, v. 56b, no. 6547.

[27] Ahmedî, İskender-nâme, v. 52b, no: 6031-6032.

[28] Ahmedî, İskender-nâme, v. 52a, no: 6123.

[29] Ahmedî, İskender-nâme, v. 53a, no: 6127.

[30] Ahmedî, İskender-nâme, v. 53b, no: 6192.

[31] Ahmedî, İskender-nâme, v. 54b, no: 6274, 6275.

[32] Ahmedî, İskender-nâme, v. 54b, no: 6280.

[33] Ahmedî, İskender-nâme, v. 55a, no: 6344-6346.

[34] Ahmedî, İskender-nâme, v. 57a, no: 6602.

[35]Ahmedî, İskender-nâme, v. 53a, no: 6128-6133.

[36] Ahmedî, İskender-nâme, v. 53a, no: 6134-6136.

[37] Ahmedî, İskender-nâme, v. 53b-54b, no: 6147-6168.

[38] Ahmedî, İskender-nâme, v. 53a, no: 6138-6144.

[39] Ahmedî, İskender-nâme, v. 53b, no: 6183-6185.

[40] Ahmedî, İskender-nâme, v. 53b, no: 6186-6190.

[41] Ahmedî, İskender-nâme, v. 55a, no: 6349-6353.

[42] Ahmedî, İskender-nâme, v. 55a, no: 6354-6355.

[43] Ahmedî, İskender-nâme, v. 55a, no:6373-6382, v. 52a, no: 6013.

[44] Ahmedî, İskender-nâme, v. 52a, no: 6011-6012.

[45]“Arkadaşınız Muhammed yanılmadı, sapmadı, aldanmadı.” Necm, 53/2. “Gözünün gördüğünü gönlü yalanlamadı.” Necm 53/11.

[46] Ahmedî, İskender-nâme, v. 52a, no: 6016-6017.

[47] Ahmedî, İskender-nâme, v. 56a, no: 6473-6477.

[48] Ahmedî, İskender-nâme, v. 52b, no: 6041-6042.

[49] Ahmedî, İskender-nâme, v. 56a, no: 6478-6483.

[50] Ahmedî, İskender-nâme, v. 56a, no: 6484-6485.

[51] Ahmedî, İskender-nâme, v. 56a, no: 6487-6488.

[52] Ahmedî, İskender-nâme, v. 54a, no: 6234-6254.

[53] Ahmedî, İskender-nâme, v. 56a, no: 6491-6495.

[54] Ahmedî, İskender-nâme, v. 56a, no: 6496-6501.

[55] Ahmedî, İskender-nâme, v. 56a-56b, no: 6502-6505.

[56] Ahmedî, İskender-nâme, v. 56b, no: 6508-6513.

[57] Kalem, 68/4.

[58] Ahmedî, İskender-nâme, v. 56b, no: 6514-6517.

[59] Ahmedî, İskender-nâme, v. 56b, no: 6519-6521.

[60] Ahmedî, İskender-nâme, v. 56b, no: 6522.

[61] Ahmedî, İskender-nâme, v. 56b, no: 6523-6546.

[62] Akdoğan, İskendername’den Seçmeler, s. 1.

***

 
1 Yorum

Posted by Aralık 6, 2007 in • Sempozyumlar

 

Rivayet Farklılıkları Ve Hadislerin Anlaşılmasında Rivayet Farklılıkların Rolü

“Rivayet Farklılıkları Ve Hadislerin Anlaşılmasında Rivayet Farklılıkların Rolü”, Günümüzde Sünnetin Anlaşılması [Sempozyum Tebliğ Ve Müzakereler], Kur’an Araştırmaları Vakfı Kurav Yayınları, Bursa 2005, s. 117-139. (Konu: Günümüzde Sünnetin Anlaşılması Sempozyumu, Tarih ve Yer: 20-30 Mayıs 2004 –Bursa, Düzenleyen: Kur’an Araştırmaları Vakfı)

Rivayet Farklılıkları Ve Hadislerin Anlaşılmasında Rivayet Farklılıkların Rolü [pdf]

Doç. Dr. Cemal AĞIRMAN[1]

Giriş

Bilindiği üzere İslam toplumunun birinci temel kaynağı olan Kur’an-ı Kerim’in, bir taraftan Allah’ın korumasında[2], diğer yandan Hz. Peygamber’in bizzat aldığı koruyucu tedbirler çerçevesinde sahip olduğu sağlam ve dokunulmaz dinî ve sosyal mevkiye karşılık, ikinci temel kaynak olan sünnetin açıkça ortaya konmuş böyle bir garantisi bulunmamaktadır[3]. Çünkü sünnet malzemesinin yazılı vesikaları olan hadisler, Kur’an-ı Kerîm gibi bizatihi Hz. Peygamber tarafından dikte edilerek yazıya geçirilmiş değildir. Ayrıca sahabe, hadisleri bizzat duydukları mecliste yazmadıkları gibi onları Hz. Peygamber’e bizzat okuyarak tekrar da etmemiş, belki aylar veya yıllar sonra hatırlayıp rivayet etmişlerdir. Dolayısıyla sahabe, hadisleri bizatihî lafızları ile değil, belki de tamamına yakınını sadece mana olarak ezberlemiş ve nakletmişlerdir[4]. Ebû Saîd (ö.74/693) bu gerçeği, “Yaklaşık on kişi Peygamberle beraber otururken ondan bir hadis işitirdik de, aramızda onu olduğu gibi aynı lafızlarla rivayet eden iki kişi çıkmazdı; ancak, onu hepsi de aynı mana ile rivayet ederlerdi[5]“. sözleri ile dile getirirken, Sufyan es-Sevrî (ö.161/777) de, “Size işittiğim gibi naklediyorum dersem beni doğrulamayın[6]“. diyerek, duyduklarını mana ile rivayet ettiklerini belirtmektedir. Hadisleri mana ile rivayetin doğal sonucu olarak da bir takım rivayet farklılıklarının meydana gelmesi kaçınılmazdır.

Bu doğal gerçeklik karşısında Hadis İlminin en önemli problemlerinden birinin, bir çok problemin kaynağı olduğunda şüphe olmayan sübût probleminin olduğunu söylemeye gerek yoktur. Bu bağlamda her insan gibi beşerî zaafları olan sahabenin, Hz. Peygamber’den duyduğu söz ve gördüğü fiilleri olduğu gibi muhafaza ederek gelecek nesillere aktarıp aktaramadığı, aktarırken onlara kendi yorumlarını katıp katmadıkları, bu çerçevede eksik kavrama ve belleme ya da ilaveler sonucu bir takım anlam kaymalarının meydana gelip gelmediği meselesi söz konusudur. Hadis metinlerinin olduğu gibi aktarımında hata yapma imkan ve ihtimalinin sahabe sonrası nesillerde de söz konusu olduğunda ise şüphe yoktur.

Hadis ilminin en önemli ikinci problemi ise anlaşılma yani anlama problemidir. Hadisleri anlamak şüphesiz çok yönlü bir çabayı gerektiren bir faaliyettir; sadece gramer kuralları ve dil üsluplarını bilmek, dile hakim olmak, doğru ve isabetli bir anlama için yeterli değildir. Çünkü Hz. Peygamber’in, risalet görevinin başlangıcından vefatına kadar, gerek Kur’an’ı açıklamak, gerekse yepyeni bir toplum inşa etmek için ortaya koyduğu sözsel ilkelerle fiilî uygulamaların yazılı kayıtları olan hadisleri, diğer bir ifade ile sünneti anlamak, bir manada Yüce Allah’ın öngördüğü topyekün bir hayatı anlamayı ifade eder. Bu da iyi bir Kur’an bilgisinin yanı sıra, o günün tarihine inmeyi, nuzûl ve vurûd zamanı ve ortamında muhatap toplumun duygu ve düşüncelerini, olaylara karşı gösterdikleri tepki ve reaksiyonlarını, tarihlerini, tarihî olayların arka planını, o gün konuşulan dilin özelliklerini, bazı sözcük ve kavramların semantik değişime uğrayıp uğramadığını, toplumun psikolojik ve sosyo-kültürel yapısını iyi bilip doğru tahlil etmekle beraber rivayet farklılıklarının da dikkate alınmasını gerektirir.

Bir çok değişik yöntemin yanı sıra farklı rivayet tariklerinin bir araya getirilip birlikte değerlendirilmesi, söz konusu her iki problemin telafisine kısmen katkı sağlayacağı muhakkaktır.

Yahya b. Maîn’in (ö.233/847) “Şâyet biz bir hadisi otuz vecihten yazmazsak onun ne ifade ettiğini anlayamazdık[7] şeklindeki sözleri, Ahmed b. Hanbel’in (ö.241/855) de bir konuda rivâyet edilen bir hadisin tek versiyonu ile o konuda bir hüküm belirtmenin mümkün olamayacağını, konuyu anlamak için diğer versiyonlarını da dikkate almak gerektiğini belirten ifadeleri[8], bir hadisi an­lamak için onun bütün tariklerini bir araya getirmenin ne kadar önemli olduğunu vurgulamaktadır.

Hadis literatürüne bakıldığında, bazı musannıfların bu metodu kısmen de olsa uyguladıkları görülmektedir. Bablara göre tasnif edilen bütün hadis mecmuaları bir nevi bunun öncülüğünü yapmışlardır. Müslim’in, el-Câmiu’s-sahîh adlı eserinde bir konu (bab) etrafındaki rivâyetlerin en küçük lafız farklılıklarını gösterecek şekilde tahricteki hassasiyeti, Nesâî’nin es-Sunen adlı eserinde sergilediği aynı uygulama, daha sonraki dönemlerde mesela İbnu’l-Cevzî’nin, Kitâbu’l-mevzûât mine’l-ehâdîsi’l-merfûât adlı eserinin başında “men kezebe aleyye…” hadisinin bütün versiyonlarını zikretme ça­bası, şerhler ve tahric türü çalışmalarda yapılanlar bu kabil çabaların örnekleridir.

Bizim burada söz konusu edeceğimiz rivayet farklılıkları, aynı ya da değişik kaynaklarda doğru ve makbul ya da hatalı olarak kayda geçilmiş, daha çok manaya etki eden farklılıklar olacaktır. Diğer bir ifade ile rivayet farklılıklarının hadislerin anlaşılmasındaki rolünü incelemeye çalışacağız. Hemen şunu da ifade edelim ki, rivayetler arasındaki farklılıkları doğru okuyabilmek için farklılıkların mahiyetini, kaynağını ve ortaya çıkış sebeplerini doğru ve isabetli bir şekilde tespit etmek son derece önemlidir; aksi takdirde doğru bir okuma yöntemi tayin etmek mümkün değildir. Onun için öncelikle rivayetlerdeki farklılıkların mahiyetini ele almak gerekir.

Rivayetlerdeki Farklılıkların Mahiyeti

Rivayetler arası farklılıklar, rivayet olgusu ile birlikte var olan ‘hadisler kadar eski’[9] bir problemdir[10]. Ancak bütün farklılıkları bir problem olarak değerlendirmek de doğru değildir. Çünkü aynı mesele ile ilgili fakat farklı zaman ve mekanlarda ya da aynı şahıs veya grupların farklı özellik ve durumları dolayısıyla farklı uygulamaların söz konusu olması son derece tabii ve bir o kadar da hayatı kolaylaştırıcı ve kaçınılmazdır.

Rivayetlerdeki farklılıklar, başlangıçta tek olan bir hadisin çeşitli nedenlerle farklı lafızlarla nakledilmesi veya bir konu hakkında değişik nedenlerle farklı söz veya uygulamaların vârid olması şeklinde temelde iki gruba ayrılırlar. Bunların içerisinde görünürde birbiri ile çelişenler de vardır.

Birbirini olumsuzlayan çelişkili rivayetler anlamayı zorlaştırırken, farklı alternatifler sunma, manayı tamamlama, yanlış anlamalara vesile olacak noktaları açığa çıkarma ve bazı yanlışların tespitine yardımcı olma özelliğine sahip olan farklılıklar da anlamayı kolaylaştırmaktadır. Birinci kategoride yer alan farklılıkların bir kısmı “meselenin yapısı ve özüne yaraşır bir bağdaştırma (cem ve te’lif)[11]” yoluyla problem olmaktan çıkarken, ikinci kategoride yer alan rivayet farklılıklarından bazıları ise bir bütünün karelerini tamamlamak gibi olumlu bir fonksiyon icra edebilmektedir.

İbn Huzeyme (ö.311/925), gerçekte sahih senedle Rasûlullah’tan gelmiş çelişkili iki hadis bilmediğini, kimin elinde böyle hadisler varsa getirmelerini ve onları telif edeceğini; Hatîb Bağdadî (ö.463/1071) de Rasûlullah’tan sudûr etmiş olduğu kesinlikle bilinen hadisler arasında tearuz anlamında bir çelişkinin bulunamayacağını söylemektedir. Çünkü tearuz, hadislerden birinin emrettiğini ötekinin nehyetmesi demektir, bu ise, teklifi hükümsüz kılacağı gibi hadislerden birinin doğru, ötekinin yalan olmasını gerektirir. Halbuki Hz. Peygamber çelişki ve tutarsızlıktan korunmuştur. Bu husus risalete inanan herkes tarafından böyle kabul edilmiştir[12].

Burada çelişkiden ne anlaşılması gerektiği de önemlidir. “Tedricilik” veya “durumsallık”, ya da -kabul edenler için- “nesh” kapsamına giren çelişkili rivayetler tearuz kapsamında değerlendirilmemektedir. Ancak Hatîb’in görünürde çelişkili gözüken iki sözün varlığı ve birinin emrettiğini diğerinin yasaklaması durumunda, emrin ve nehyin iki farklı zamana, iki farklı gruba veya şahsa ya da iki farklı sıfata hamledilmesi gerektiği yönündeki anlamlı sözünü[13] burada hatırlatmak konunun anlışılması açısından son derece önemlidir.

İslam alimlerinin ekseriyetine göre, kat‘î olsun zannî olsun, hadisler arasında “haddi zatında çelişki yoktur”[14]. Çünkü Hz. Peygamber “teblîğ” ve “tebyîn” noktasında hatadan korunmuştur. Dolayısıyla hadisler ancak müctehidlerin zannına göre çelişkili olabilir, yoksa gerçekte ve aslında böyle bir şey söz konusu değildir[15]. Şafiî (ö. 204/819) bu konudaki görüşlerini; “‘aralarında, umûm-husûs, icmal-tafsîl gibi (lisanî ve tabiî) bir fark olmadan, birinin gerektirdiğini ötekinin nefyettiği şekilde Peygamber’den iki sahih hadisin, -nesh hali hariç- sudûru caiz ve doğru olmaz’[16]. ‘Peygamber’in ağzından (zahiren) ihtilaflı şekilde ifade edilerek sadır olmuş hiçbir söz bulmuş değiliz ki, onu iyice incelediğimizde bu ihtilafı hükümsüz kılacak bir izah tarzına varmış olmayalım'”[17]. sözleri ile ifade etmektedir.

“Birinin emrettiğini ötekinin nehyetmesi” manasında bir tearuzun -nesh hali hariç- prensip olarak hadisler arasında bulunamayacağını savunan bu görüş taraftarlarının gerekçeleri incelendiğinde[18], temelde; hadisin vahyin kontrolü, şeriatta tenakuzun butlanı ve abesliği[19], Hz. Peygamber’in hatadan korunmuş olması (ismetu’n-nebi)[20] gibi fikirlerden kaynaklandığı görülecektir[21].

Farklı rivayetler arasındaki çelişki konusunu, “‘her umûmî olan şey husûsî olan bir şeye zıddır.’ ‘Şeriatte çözümsüz ihtilaf yoktur. Çözüm varsa o problem değildir.[22]‘” şeklinde özetlemek de mümkündür.

Birbirleriyle hem uyumlu hem zıd manalı oldukları söylenebilecek iki hadis rivayet olunduğunda yapılması uygun olan şey, o hadisleri tezada değil, ittifaka hamletmektir[23]. Hz. Peygamber’in muhtelif uygulama şekil ve tavsiyelerinin müminlerin hayatına intikal etmesi, mezheplerin farklı görüşleri içinde bir bütünlük arzettiği unutulmamalıdır. Çünkü Hz. Peygamber’in hayatı ve sözleri, olayların zorlaması dolayısıyla değil, Allah’ın emri gereği İslam toplumu için yol göstericidir[24].

Farklı rivayetler hadis usûlu açısından da değerlendirilmiş, sonuçta farklı şekillerde tanımlanan değişik vasıfta hadisler ortaya çıkmıştır. Bir hadis farklı raviler tarafından farklı şekillerde rivayet edilmişse, ravilerin güvenilirlik derecesine göre farklı isimlendirilmiş, sika bir ravinin daha sika bir raviye muhalif olarak rivayet ettiği hadise şaz, daha sikanın rivayetine mahfûz denilmiştir. Zayıf bir ravi güvenilir bir raviye muhalefet etmişse, zayıf ravinin rivayeti münker, sikanınki marûf olarak adlandırılmıştır. Buradaki isimlendirmeler ravinin durumuna göredir. Bir de metnin akışında yapılan değişiklik ve ilavelere göre de farklı değerlendirme ve isimlendirmeler yapılmış, takdim-tehir söz konusu olmuşsa buna maklûp, metne ait olmayan bir sözcük ya da sözcükler ilave edilmişse buna da müdrec ya da ilâve edilen kısmın durumuna göre mevzû/uydurma denilmiştir. Bütün bunlar aynı hadisin farklı versiyonlarda rivayet edilmesinden doğan isimlendirmelerdir. Bunların bir kısmı ravilerin ve metnin durumuna göre makbûldur, bir kısmı ise reddedilmiştir.

Temelde aynı olan ancak bazı ziyâde ve noksanlıklar içeren rivayet farklılıklarnın bir kısmı için ihtisar söz konusu ise de bazıları için aynı şeyi söylemek mümkün değildir. Hem mânâ uyumsuzluğu ve hem de başka rivâyet yolları ile ortaya çıkan diğer bazı bulgular, noksan kısımların, ana metnin bazı versiyonlarından ihtisar amaçlı düşmedikleri, bazı fazlalıkların ise metne sonradan ilâve edildikleri anlaşılmaktadır. Bu gibi farklılıkların mânâ ile rivâyetten kaynaklandığı sanılabilir. Konu dikkatle incelendiğinde söz konusu bazı farklılıkların bilinçli olarak sadece ihtisar amaçlı veya mânâ ile rivâyetten değil, râvi ve musannıfların tasarruflarından kaynaklandığı görülecektir. Dolayısıyla hadislerin anlaşılmasında rivayet farklılıkları değerlendirilirken bu durumun da dikkate alınmasının son derece önemli olduğunu belirtmek yerinde olacaktır.

Rivayetlerdeki Farklılıkların Ortaya Çıkış Sebepleri

Aynı konuda farklı rivayetlerin bulunması iki temel sebebe dayanmaktadır. Birincisi tabii ve zorunlu sebepler; ikincisi tabiî fakat zorunlu olmayan izafî sebeplerdir.

1. Tabii ve zorunlu sebepler:

Aynı hadisin farklı versiyonlarda rivayet edilmiş olmasının veya aynı konuda rivayetlerin farklı oluşunun sebepleri topluca değerlendirildiğinde hadisler arasındaki farklılıkların, hadisin vurud kaynağı (Hz. Peygamber), ravileri ve rivayet keyfiyeti ile doğrudan alakalı olduğunu görmek mümkündür[25].

Tabii ve zorunlu sebepler, hadisin vurud kaynağına ait sebeplerdir. Bu kategoriye giren rivayet farklılıkları, birbiri ile çelişik gözükseler de, hatalı cinsten rivayetler değildir; kaynağından ya zaman ve zemine göre ya muhatabın durumuna göre ya da farklı şartlardan dolayı tabii olarak böyle farklı olarak vurûd etmiştir. Farklılığın sebebi iyi tahlil edildiğinde herhangi bir anlama probleminin söz konusu olmadığı görülecektir. Bunları tabii ve zorunlu sebepler olarak ele almamızın sebebi de budur. Bunları şu şekilde sıralayabiliriz:

1. Hz. Peygamber, beşer olması nedeniyle bazen ictihadlarında yanılmış, sonuçta -hurma aşılama hadisesinde olduğu gibi- zıt iki farklı durum ortaya çıkmıştır. Allah rasûlü, dinî meselelerde ve önemli durumlarda yanıldığında uyarılmış, ancak dinî olmayıp bağlayıcı olmayan, yapılmasında da sakınca bulunmayan yanılgılı ictihadlarında ise uyarılmamıştır. Dolayısıyla böyle durumlarda Hz. Peygamber’den iki farklı söz veya uygulama sadır olabilmektedir. Ancak uyarılmadığı yanılgılarda, çoğu kez, yanıldığını bizzat kendisinin itiraf ettiği görülmektedir. Nitekim o, Medinelilerin hurmaları aşıladığını gördüğünde onlara bunu yapmamaları yönünde tavsiyede bulunmuş, fakat beklenen verimin alınamaması sonucu, onların dünya ile ilgili işleri kendisinden daha iyi bildiklerini söyleyerek ictihadında yanıldığını belirtmiştir[26].

2. Bazı rivayet farklılıkları Hz. Peygamber’in kullandığı dilin özelliklerinden kaynaklanmakta; bu çerçevede bazen umumî bir lafızla husûsî, bazen de husûsî bir lafızla umûmî bir meseleyi kastedebilmektedir[27]. Burada Hz. Peygamber’in üslup ve maksadını kavramak son derece önemlidir.

Örneğin, “Yeryüzünün tamamı bize mescid kılındı. Binaenaleyh namaz vakti nerede girerse, orada namazınızı kılınız[28]“. hadisi, umûmî lafızla varid olan ancak husûsî mana kastedilen bir hadistir. Çünkü kabirlerde namaz kılmanın ve kabirleri mescid edinmenin yanı sıra, hamamlarda, kabirlerin arkasında ve deve ağıllarında namaz kılmak da yasaklanmıştır[29].

“Müslim, gayri müslime mirasçı olamaz[30] hadisi husûsî lafızlarla vârid olmuş, ancak kendisinden, “aralarında din ayrılığı olan kişiler birbirlerine mirasçı olamaz[31] şeklinde vârid olan hadisin genel anlamı kastedilmiştir[32]. Her iki örnekte de görüldüğü gibi söz konusu farklı rivayetler birlikte ve bir arada değerlendirilmediği sürece doğruyu keşfetmek mümkün gözükmemektedir.

3. Hz. Peygamber’in, fiilinin durumunu tabii olarak her zaman açıklamaması ve bunun sonucu olarak da bazen sahabe tarafından farklı algılanması, haliyle farklı rivayetlerin ortaya çıkmasına neden olmuştur. Örneğin Teravih namazının sünnet olduğunu söylemiş, fakat her fiilinin hükmünü açıklamamıştır. Çoğu kez abdest alır, namaz kılar, fakat kıldığı namazın farz, vacip veya sünnet mi olduğuna dair herhangi bir açıklamada bulunmazdı. Sahabîler de her şeyi ondan gördükleri gibi uygular, kendi anlayış ve yorumlarına göre amel ederlerdi. Daha sonraki dönemlerde, ashabın İslam ülkesinin çeşitli bölgelerine dağılması ve herbirinin bulunduğu yerde “uyulan kişi” olarak kabul edilmesi, olaylar ve sorulara her birinin kendi bilgi ve ezberine dayanarak cevap vermesi, bazen de kendi reyleri ile ictihad ederek bir hüküm ortaya koymaları, farklılık ve ihtilaf arzeden rivayet ve değerlendirmelere vesile olmuştur[33]. Burada her ne kadar sahabenin farklı algılayışını izâfî bir durum olarak değerlendirmek mümkün ise de farklılık, Hz. Peygamber’in tavrından kaynaklandığı için sonuçta tabii ve zorunlu olmaktadır.

4. Hz. Peygamber’in, sorulan sorulara bazen kâdî veya müftü sıfatıyla gereken ölçüde cevap vermesi[34], soranın ve dinleyenlerin bilmediği hususları zikredip bilinenleri tekrar etmemesi[35] şeklinde tecelli eden cevapları, farklı durumlara ve muhatapların ihtiyacına göre tabii olarak farklılıklar arzetmektedir.

5. Hz. Peygamber’in, maksadına göre değişik ifadeler kullanması rivayet farklılıklarının meydana gelmesinin bir diğer sebebidir. “Kulun kıyamet günü ilkin hesaba çekileceği ameli, namazdır[36]“. “Kıyamet günü insanlar arasında karara bağlanacak (hesabı görülecek) ilk konu kan davalarıdır.[37]” “İdrardan sakının; zira kişinin (kabirde) en evvel hesaba çekileceği şey, idrardan sakınmayışıdır[38]“. gibi hadisler örnek olarak zikredilebilir.

Bu hadislerden birincisi sorumluluk meselesinin “kulun üzerindeki Allah hakları” yönünden; ikincisi, “kul hakları” yönünden[39], üçüncüsü de “mekân” yönünden kabirdeki sual ile ilgili ilk sorguya çekilecek konuları ortaya koymaktadır[40].

6. Hz. Peygamber’in farklı durumlarda, farklı davranması, iki ayrı durumdan dolayı tabii olarak iki farklı uygulama söz konusu olabilmektedir; bu iki durum arasındaki zıddıyetin sebebi farkedilmezse, hadisler arasında ihtilaf olduğu şeklinde algılanabilir. Örneğin, Hz. Peygamber’in çömelerek bevl etmeyi öngörmesine rağmen bulunduğu mekânın elverişli olmaması nedeniyle ayakta bevlettiği de olmuştur[41].

7. Hz. Peygamber’in umûmî hükümlerden her hangi bir şeyin haram veya helal olduğunu, önce genel bir ifade ile bildirmesi, sonra da bir başka lafızla genel hükümden istisna edilen husûsa işaret etmesi[42], iki farklı söz olarak ortaya çıkmaktadır.

8. Hz. Peygamber’in değişik hâl ve amaçlara bağlı olarak farklı uygulamalarda bulunması, örneğin ihtiyarlık, gençlik, vakit darlığı veya genişliği gibi durumlardaki hareketleri ile farklı uygulamaların yapılabileceğini göstermek için öğretim ve alternatif sunma amaçlı yaptığı değişik uygulamalar, aynı konuda farklı rivayetler şeklinde karşımıza çıkmaktadır[43]. Örneğin, Hz. Peygamber’in yaşlılık dönemi ve şişmanlık halinde kıldığı gece namazının rekat sayısı ile daha önce kıldığı gece namazının rekat sayısı farklıydı[44].

2. Tabii fakat zorunlu olmayan izafi sebepler:

Bu kategoriye giren rivayet farklılıkların sebebi ravilerdir; diğer bir ifade ile beşerî zaaflardan kaynaklanan hatalı veya eksik rivayetler ya da bilinçli olarak yapılan ravi tasarruflarıdır. Beşer tabiatı ve sosyal şartların pek tabiî akisleri olarak yorumlanabilecek hususlardır. Bunlara tabiî ve psikolojik faktörler de denebilir. Mânâ ile rivâyet gibi meto­dik faktörlerden kaynaklanan rivayet farklılıkları da bu kategoriye dahildir. Tabiî ve psikolojik faktörler insanın tabiatindan kaynaklanan unsurlardır. Doğuştan mukemmel kabiliyetlerle donatılmış olmakla beraber[45], beşerî zaaf olarak onun irade, akletme, muhakeme etme, hafızasında tutma, hata etme, karıştırma ve unutma gibi noksan tarafları da vardır. Bunlar insan denen varlığın özünde var olan özelliklerdir.

Görüldüğü gibi aslında problemin temelinde insan faktörü, onun subjek­tifliği yatmaktadır. Çünkü haberleri nakleden râviler söz, fiil ve takrîr gibi beşerî bir aktiviteyi nakletmektedirler.

Bütün titizliklerine rağmen ashabın, -kastî olmamakla beraber- çeşitli nedenlerle, değişik noktalardan tam olmayan rivayetlerde bulunduğu, yine kendileri tarfından ortaya konan misallerden anlaşılmaktadır. Hz. Aişe’nin, kendisine arzedilen bazı meşhur ve Hz. Peygamberle beraberliği oldukça fazla olan sahabîlere ait rivayetlere değişik gerekçelerle itiraz ettiği, onları düzelttiği meşhurdur. Zerkeşî’nin (ö.794/1392) “el-İcâbe” adlı eserde bunun örneklerini görmek mümkündür. Hz. Aişe, bu düzeltmeleri yaparken “iyi belleyememiş[46], “hata etmiş[47]“, “herhalde unuttu” ya da “yanıldı[48]“, “sonunu işitti baş tarafını işitmedi[49]“, “kulak bazen yanılır[50]“, gibi  ifadeler kullanmakta, bu da -sahabî de olsa-  gerek ahz ve gerekse edâ safhasında ravinin bazı hata ve noksanlıklar yapabileceğini göstermektedir[51].

Rivayet farklılıklarının raviye ait sebepleri şu şekilde sıralanabilir:

a. Ravi, hadisi hocasından alırken alma (ahz) esnasinda yanlış ya da eksik duymadan dolayı farklı rivayette bulunmuş olabilir. Örneğin:

1. Bir ravi hadisin bir kısmını duyup bir kısmını duymamış, bir başka ravi de tamamını duymuş olur; her biri duyduğunu nakledince tabii olarak farklı bir durum ortaya çıkar. Örneğin “uğursuzluk üç şeydedir; evde, kadında ve atta” anlamındaki hadisi, Hz. Aişe, Ebû Hurayra’nin rivayet ettiğini duyunca, onun hadisi tam olarak hıfzedemediğini, Rasûlullah’ın, “Allah Yahudilerin cezasını versin, ‘üç şeyde uğursuzluk vardır; evde, kadında ve atta‘ derler” buyururken içeri girdiğini, hadisin sonunu duyup başını işitmediğini belirterek[52] durumu açıklığa kavuşturmuştur. Hz. Aişe, “yakınlarının ağlaması sebebiyle ölüye azap olunacağı”na dair hadisi de aynı gerekçe ile düzeltmiştir[53].

Bu tür hatalar kategorisine, hadisin “bir kısmını atlamak”, Hz. Peygamber’in sözlerini “tam kavrayamamak” veya “farklı zaptetmek” gibi hususları da ilave etmek gerekir. Sika bir ravi için, “duyduğu kadarını rivayet edip onunla amel etmek”, doğaldır. Aksi rivayet edilmedikçe adaleti bilinen ravinin rivayeti yanlış ve noksan olma ihtimaline rağmen kabuldür ve onunla amel edilebilir[54].

2. Bir konuda iki farklı uygulama olup da bunlardan birine muttali olan bir ravi diğerinden haberi olmaksızın bildiğini nakle devam ederse bazen çelişkili bir durum ortaya çıkabilir. Örneğin, sahabî, nâsih hükmü dinler ve rivayet ederse,  fakat bir başkası da bundan haberdar olmadığı için mensûh olan önceki ve işittiği hadisi rivayet etmeye devam ederse, bu da açık bir farklılık doğurur.

Şâfiî (ö.204/819) buna, kurban etlerinin üç günden fazla evde saklanıp saklanmayacağı konusundaki hadisi örnek verir[55]. Ancak bunu nesh kapsamında değil de durumsallık çerçevesinde ele almak ya da buna illa da nesh denecekse “önceki hükmün ebedî olarak yürürlükten kalkması” şeklinde bir nesh anlayışıyla değil de şartların tahakkukunda mensûh kabul edilen hükümle tekrar amel edilebileceği bir yaklaşımla ele almak bizce daha isabetli olacaktır. Örneğin, “yağlı yemeklerden sonra abdest alma” meselesi, neshle çözülme yoluna gidilmiştir. Oysa burada “abdest”i “elleri yıkamak” şeklinde yorumlamak mümümkün olduğu gibi, Hz. Peygamber’in, temizlik hassasiyetinin yerleşmesine kadar abdest almayı öngörmesi şeklinde de olabilir. Bize göre burada bu hükmü gerektiren temizlik anlayışının aynı olduğu bir toplumda, temizlik alışkanlığını yerleştirene kadar abdest almak yine öngörülebilir. Burada altı çizilmesi gereken nokta, o şartlar bir defaya mahsus ortaya çıkıp bir daha avdet etmeyeceği veya o şartların var olduğu başka bir toplumla karşılaşılmayacağı bir durumun kesinlik arzetmediğidir. Aynı şartların tekrar avdet etmesi her zaman imkan ve ihtimal dahilindedir.

3. Ashab, Rasûlullah’ın maksadını bazen farklı şekillerde algılamış, bu da rivayetlere farklılık olarak yansımıştır[56].  Örneğin Fatıma bintu Kays, kocasından boşanınca evinin şehirden uzakta olması ve kadının da korkması dolayısıyla Rasûlullah başka bir yerde intikaline müsaade etmişti. Bu özel izin, daha sonraki boşanmalarda “boşanan kadına sükna (oturma hakkı) yoktur” şeklinde anlaşılmıştır.[57] Hz. Aişe bu anlayışa, onun belli şartlara bağlı özel bir izin olduğunu söyleyerek açıklık getirmiştir[58].

b. Değerlendirme ve eda safhasında da bazı rivayet farklılıları olabilmektedir. Örneğin:

1. Her ravinin Hz. Peygamber’den sadece gördüğü hali rivayet etmesi bazen farklı rivayetlere yol açabilir.

Raviler, Hz. Peygamber’in fiillerini gördükleri şekilde naklederler. Bu da örneğin hacc olayında Rasûlullah’ın, “kıran” haccı mı, “temettu” haccı mı, “ifrad” haccı mı yapmıştı, denebilecek kadar farklı rivayetlerin meydana gelmesine sebep olmuştur.

Hz. Peygamber ne tür bir hacca niyet ettiğini kendisi açıklamadığı için, herkes gördüğü hali bir çeşit niyete hamlederek nakledince, böyle farklı durumlar ortaya çıkmıştır[59].

Hz. Peygamber’in, özellikle fiilleriyle ilgili nakil farklılıkları, onun hareketlerinin değişik safhalarını gören ashabın, olayı gördükleri kadarıyla ve kendi değerlendirmeleri istikametinde anlatmalarından ileri gelmektedir[60].

2. Hz. Peygamber’in sorulan sorulara verdiği cevapların ravi tarafından fazla veya noksan nakledilmesi, bir diğer rivayet farklılıklarının meydana gelme sebebidir. Rasûlullah’ın  sorulara gerektiği ölçüde verdiği cevaplar bazen ravi tarafından fazla veya kısa olarak nakledilir; böylece Hz. Peygamber’in ifade buyurduğu mananın bir kısmı aktarıldığı halde bir kısmı ihmale uğramış olur[61].

3. Farklı rivayetlerin meydana gelme sebeplerinden biri de rivayetin vurûd sebebinden koparılarak nakledilmesidir.

Bazen ravi hadisin sebeb-i vurûdu olan soruyu hiç duymamış, sadece cevaba muttali olmuş olur; sonuçta sadece duyduğu kadarını rivayet eder. Soru ve cevabı birlikte duymuş olanın rivayetiyle bir araya getirildiğinde aralarında uygunluk meydana geleceği ve durumun açıklık kazanacağı gibi, nadiren de olsa ihtilaflı durumlar da doğabilir. Bu durum, hadisi “sebebi vurudundan gafletle rivayet etmek” veya “gerçeği ortaya çıkaracak sebebi idrak edememek”[62] şeklinde ifade edilebilir. Bu da haliyle, çoğu zaman hadiste probleme bazen de çelişkiye sebep olmaktadır. Uraniler’e[63] tatbik edilen müsle meselesi bu yüzden anlaşılamamıştır. Çünkü irtidadın cezası müsle değildi. Halbuki onlar, çobanları müsle yaparak öldürmüşlerdi[64].

4. Ravinin hadisin tamamını değil de bir kısmını nakletmesi farklı rivayetlerin ortaya çıkmasına sebep olur. Örneğin ravi hadisin bir ksmını bir yerde, diğer kısmını başka bir yerde bölerek nakledebilir[65]; bazen de hadisin ezberlediği kısımını nakleder, ezberlemediği kısmını rivayet etmez. Bazen de duyduklarının bir kısmında tereddüt ve şüphe ettiği için tereddüt etmediği kısmı rivayet etmekle yetinir, gerisini terkeder[66]. Böylece farklı rivayetler ortaya çıkmış olur.

5. Farklılıklara sebep olan durumlardan biri de unutmadır. Zamanla ravi, hadisin bazı kelimelerini unutur ve aklında kalan kısmıyla rivayet eder. Hatta bazen rivayet ettiği hadisi tamamen unutabilir. Unutkanlık gerekçesiyle hadis rivayet etmekten çekinen sahabilerin mevcudiyeti herkesçe bilinmektedir[67].

6. Mananın kendisiyle tamamlandığı kelimeyi atlamak rivayet farklılıkların ortaya çıkmasının bir başka sebebini teşkil eder.

Unutkanlık veya daha başka sebeplerle atlanılan kelime veya cümlecikler “mananın kendisiyle tamamlandığı bir lafız” olabilir[68]. Bu takdirde hadisi anlama problemi daha da büyür.

İbn Mes’ud’un “Cin gecesi” hakkında, söylediği “o gece ben hariç, bizden kimse bulunmadı” sözü buna örnektir. Ravi bu rivayeti “o gece bizden kimse bulunmadı” şeklinde “ben hariç” sözünü düşürerek rivayet etmiş, sonuçta birbiri ile çelişen iki farklı rivayet söz konusu olmuştur. Görüldüğü gibi buradaki çelişki, ravinin anlamın kendisi ile tamamlandığı “ğayrî”: “benden başka” kelimesini düşürmesinden kaynaklanmaktadır[69].

Aynı şekilde, Hz. Peygamber’in son zamanlarda söylediği “bugün yaşayanlardan, yüz sene sonra kimse hayatta kalmayacaktır[70] hadisinden “el-yevm” : “bugün” kelimesi düşürülerek rivayet edilmiş, durum Hz. Ali tarafından düzeltilmiştir[71].

7. İrabı tam bilememek, sahifelerden nakletmek ve imlâda hata etmek[72] gibi nedenlerle daha çok sahabe devrinden sonraki ravilerin nakillerinde görülen  rivayet farklılıkların varlığına[73] da işaret etmek gerekir.

c. Hadisin rivayet keyfiyetine ait sebepler:

Keyfiyet olarak rivayet farklılıklarını tabii kılan metodik faktörler arasında mânâ rivâyeti, ziyade ve idrac, ihtisar ve takti‘ gibi husular sayılabilir.

1. Mana ile rivayet:

Hadisler arasındaki farklılıkların tabiiliğini gösteren rivayet keyfiyeti ile ilgili sebeplerin başında hadislerin mana olarak rivayet edilmeleri gelir.

Hadislerin lafız olarak rivayeti esas olmakla beraber sahabe ve daha sonraki neslin bir çoğu, “helali haram, haramı helal kılmadığınız ve manada da isabet ettiğiniz sürece (hadisleri mana olarak) rivayet etmenizde bir sakınca yoktur[74] rivayetinin izin ve ruhsatına dayanarak hadisleri mana olarak rivayet etmişlerdir[75].

Kural olarak bu böyle olmakla beraber, mana olarak rivayetin bazı farklılıklara vesile olabileceğini düşünmek her zaman mümkündür. Çünkü ravi, duyduğu hadisten Rasûlüllah’ın maksadını şöyle veya böyle anlayarak bunu kendi anlayışı istikametinde ve kendi lafızlarıyla rivayet eder de, kendisi mananın bozulmadığı, maksadın aynen intikal ettiği kanaatinde olabilir. Ancak gerçekte maksadı aksettirmekten uzak veya eksik aksettiren bir rivayet de doğabilir. Ayrıca bu, bir kaç manaya gelen müşterek lafızlı bir rivayet de olabilir; böyle bir durumda asıl maksadı gösteren bir başka hadise ihtiyaç duyulur. Ravi bu tür hadisleri kendi anlayışına uygun kelimelerle rivayet ettiği zaman yine kasıtsız bir değişiklik ve belki de bir çelişki söz konusu olacaktır[76].

Tıpatıp aynı sözcüklerin muhafazası insan gücünü aşan bir durum olduğu için mana ile rivayet, bir noktada zorunlu olmaktadır. Bundan ötesini istemek hiçbir hadisin kabul edilmemesi anlamına gelir. Çünkü bu manada lafzı lafzına rivayet edilen hadislerin sayısı yok denecek kadar azdır. Mütevatir olarak bilinen “men kezebe aleyye…” hadisinin bile oldukça çok denecek sayıda lafız farklılığı ihtiva eden değişik versiyonları vardır[77].

Alimler bütün hadislerin lafız olarak rivayetinin imkansızlığı karşısında mana olarak rivayete sadece izin vermişlerdir. Bu cevazın uygulanmasında ise hayli değişik görüşler ortaya çıkmış, oldukça sıkı tedbirler ve kayıtlar konmuştur. Örneğin; “mana ile rivayet, lafızların manalarını bilenler için caizdir, bilmeyenler için caiz değildir”, denmiş; “kuûd” yerine “culûs” kullanmak gibi lafızların muteradif, açıklık ve kapalılıkta asla eşit olması; “teşehhüd” ve “istiftah” gibi lafızlarıyla ibadet edilen, ayrıca “müteşabih” ve “cevâmiu’l-kelim” cinsinden olmaması gerektiği yönünde şartlar ileri sürmüşlerdir[78].

Genel durum böyle olmakla beraber, bazı lafız farklılıkları manayı değiştirse de hükme etki etmemektedir. Örneğin, ihtilam olup su bulamayan birinin gelip Hz. Ömer’e ne yapması gerektiğini sorması üzerine Ammar b. Yasir, Hz. Ömer’e yönelerek şöyle demiştir: “Hatırlamaz mısın? (Bir defa) ben ve sen, ikimiz bir seferde idik. (Böyle bir durum karşısında) Sen namaz kılmadın. Ben ise toprak üstünde yuvarlandıktan sonra namaz kıldıydım. Bu (yaptığım) işi (daha sonra) Rasûl-i Ekrem’e arzettim de, o, bana, ‘Sana bu kadarı yeter‘ buyurup ellerini yere vurdu ve (ellerine bulaşan toprağın) üzerine üfledikten sonra (iki avucu ile) yüzüne ve iki kolunu mesh buyurdu idi[79]“.

Bu nakilde Nesâî’in rivayetinde “bir seferde” değil de “bir seriyyede[80]diye geçmektedir. Bu ve buna benzer farklılıklar hükme etki etmemektedir.

2. İhtisar yoluyla rivayet:

Bilindiği gibi hadis rivâyetinde baş vurulan metotlardan biri de ihtisar ve takti‘dir. İhtisar, rivâyet metninin bir kısmı­nın hazfedilerek yahut tamamen özetlenerek nakledilmesi demektir[81]. Takti‘  ise bir hadis metninde, fıkhın çeşitli konu­larına dair hüküm çıkarmaya yarayacak ibarelerin bulunması halinde bu ibareleri bölerek ilgili yerlerde nakletmekten iba­rettir[82]. Görüldüğü gibi her iki uygulamada da yapılan şey rivâyet metninin bir parçasının nakledilmesidir. Bu da bir bütünün parçalanması anlamına gelir.

Ayrıca bazen raviler herhangi bir olayla ilgili haberin metnini, olay bilindiği için kısaltarak zikrederler. Aktarılan bölüm aktarılmayan kısma delalet ediyor kabul edilir[83]. Zamanla bu durum, farklılık ve karışıklıklara yol açabilir.

İbn Huzeyme (ö.311/925) bu konuya Ebu Hurayra’den nakledilen “Abdest almak ancak ses veya kokudan dolayı gerekir[84] hadisini örnek vermekte ve şöyle demektedir: “Bu, abdestinin bozulup bozulmadığından şüphe eden bir kişinin ne yapması gerektiğine dair sorulan bir soruya verilmiş bir cevabın ihtisaren rivayetinden ibarettir; yoksa meseleyi baştan vazetmek için söylenmiş bir açıklama değildir. Bu durum böyle bilinmezse, sesi ve kokusu olmadığı halde bevl, uyku, mezi, vedi gibi abdest almayı gerektiren bir çok şeye ters düşer[85]“.

3. Ziyadeli rivayet:

Güvenilir bir ravinin rivayet ettiği bir hadiste, diğer sika ravilerin rivayetlerinde bulunmayan bir fazlalık bulunabilir. Böyle bir ziyadenin öteki sika ravilerce yapılan rivayetlere aykırı bir hüküm taşımaması gerekir[86]. Bu kayda uygun düşen güvenilir ravinin ziyadesinin makbul olduğu, alimlerce ittifakla kabul edilmiştir. Örneğin Müslim’in Sahîh’inde yer alan “Ve cuilet lenâ’l ardu kulluhâ mesciden ve cuilet turbetuhâ lenâ tahûran” : “Yeryüzünün tamamı bize mescid kılındı; toprağı da bize temiz kılındı[87] hadisindeki “ve cuilet turbetuhâ lenâ tahûran” : “toprağı da bize temiz kılındı” ibaresi, Ebû Mâlik el-Eşca‘î’nin ziyadesidir[88]. Çünkü bu hadisin Buhârî ve Müslim’deki öteki rivayetlerinde bu ilave yoktur ve ifade, “Ve cuilet liye’l-ardu mesciden ve tahûran” : “Yeryüzü bana mescid ve temiz kılındı.” şeklindedir[89].

Bu hadisteki ziyade pek farklı hükümlere yol açmamıştır. Ancak sadaka-ı fıtır hadisinde Mâlik’in yaptığı “mine’l-müslimîne[90] ziyadesi, mezhepler arasında farklı görüşlere sebep olmuş, bu ziyadeyi kabul edenler, gayri müslim köle için sadaka-ı fıtır verilmeyeceğini; kabul etmeyenler ise, verileceğini söylemişlerdir[91].

İki hadisten biri bir ziyade ihtiva ediyorsa ve her iki hadisin ravisi de aynı ise, Hanefilere göre ziyadeyi ihtiva eden hadis alınır. Örneğin İbn Mes‘ud’dan gelen, “satılan eşya aynen mevcut olduğu halde, alış-veriş yapanlar anlaşmazlığa düşerlerse alış-verişten vazgeçerler ve herbiri kendine ait olanı (para ve malı) alır” hadisinin bir versiyonunda “ve’s-sil‘atu kaimetun” : “mebi‘ mevcut iken” kaydı yoktur. Bu kaydı taşıyan rivayet esas alınır ve ona göre hüküm verilir[92].

4. Takdim-tehir yapılmış rivayet:

Takdim-tehir şeklinde oluşan rivayet farklılıkları da vardır. Ancak Kur’an-ı Kerim gibi, sözcüklerin öncelik-sonralık düzenine göre hüküm veya farklı anlamlar çıkarmak, mana rivayetinden dolayı hadisler için söz konusu değildir. Bu sebple hadis lafızları için söylenecekler, Hz. Peygamber’in mutlaka o lafızları telaffuz etmiş olduğu kesin kanaatine değil, ihtimaline dayalıdır. Ayrıca hadis lafızları muciz de değildir; bizâtihî okunmasına sevap terettüp etmez, kendileriyle namaz kılınmaz. Ancak “ezan” ve “teşehhüt” bunun istisnasını teşkil eder[93].

5. Tashîfli rivayet:

Rivayet farklılığına sebep olan bir diğer durum da tashiflerdir. Hadisin sened veya metninde yer alan kelimelerden birinin harflerinden bir veya bir kaçını değiştirmek demek olan tashîf[94], hadisler arasındaki farklılığın, rivayet keyfiyeti ile ilgili sebeplerindendir. Tashîf, daha çok hadisi sahifelerden rivayet etmeye dayanır. Ravi ekseriyetle noktasız olan yazıdan okurken ya noktalamada ya da irabda yanılır ve harfler değişikliğe uğrar; sonuçta mana da değişir. “İnne’n-Nebiyye (s.a.) ihtecara fi’l-mescidi” hadisindeki “ihtecara” kelimesi İbn Lehîa tarafından “ihteceme” şeklinde okunarak tashîf edilmiştir. Bunlar gözün hatasından doğan tashiflerdir. Kulağın hatasından doğan tashifler de vardır. Ravi hocasını dinlerken yanlış ya da eksik duymuş, bir kelimeyi yakın telaffuzlu farklı bir kelimeye benzeterek yanlış bellemiş ya da kaydetmiş olabilir. Örneğin ravi “zücâcetun” lafzını, “ducâcetun” şeklinde anlayıp öyle rivayet eder. Manayı anlayamamaktan doğan hatalar da tashîf kabul edilmiştir. Örneğin “Sallâ ila ‘anezete” : “Bir harbeye doğru yönelip namaz kıldı” rivayetini duyan bir arabî, “Sallâ ilâ kabîleti benî ‘anezete” : “Aneze kabilesi cihetine yönelip namaz kıldı” şeklinde rivayet etmiştir[95].

Tashif sonucu oluşan rivayet farklılıklarının mana ve hükümlere yansıyan olumsuz etkisini daha iyi görebilmek açısından bir kaç örneğe daha yer vermek istiyoruz:

a. Tashiflerin bir kısmı okuyuş (hareke) farkından ileri gelmektedir. Örneğin:

1. “[Huve] ‘t-tahûru mâ’uhu, el-hillu meytetuhu” : “(Denizin) suyu temiz, ölüsü helaldır.[96] rivayeti.

“Ölü” anlamındaki kelime iki şekilde okunmuş, sonuçta iki farklı anlam ortaya çıkmıştır. Birincisi “meyte” kelimesi “mim” harfinin esresi ile “mîtetuhu” şeklinde okunmuştur. Bu okuyuşla kelime -denizde veya karada- helal ve haram söz konusu olmaksızın mutlak ölümü ifade eder[97]. Bu anlam, hangi hayvan olursa olsun denizde ölen ya da dışarda ölüp de leşi denize atılan hayvanı da kapsar. Oysa hadiste böyle bir anlam kastedilmemiştir. İkincisi ise kelimenin “meytetuhu” şeklinde “mim” harfinin üstün okunmasıdır. Bununla “suda ölen deniz hayvanı” kastedilir[98]. Helal olan da budur.

2. “Allâhumme innî e‘ûzu bi-ke mine’l-hubusi ve’l-hebâisi” : “Allahım! Hubus ve habâisten sana sığınırım[99]. şeklindeki rivayet.

Hadisçiler bunu “hubs” şeklinde rivayet etmişlerdir. Ebû Ubeyd (ö.223/838) de bunu böyle rivayet etmiş ve  “şer, kötülük” anlamına geldiğini söylemiştir. “Hebâis” ise şeytanlar demektir[100]. Bu durumda mana “Allahım! Bütün kötülüklerden ve şeytanlardan sana sığınırım.” şeklinde olur.

Ebû Süleyman el-Hattabî (ö.388/988), bunun “hubus” olduğunu söylemiştir, “habîs” kelimesinin çoğuludur; “zararlı, muzır” demektir. Bu durumda hadis -erkek ve dişi- bütün cinlerin kötülük ve zararlarından Allah’a sığınmayı ifade eder[101].

3. “İnnemâ unessâ le-esunne” : “Bir şeyin sünnet olması için bir şey (bazen) bana unutturulur.[102] rivayeti.

Bazı raviler bunu “unsâ” : “unuturulurum” şeklinde rivayet etmişlerdir. Bu iyi bir okuyuş değildir. Bunun en güzel okunuşu “unessâ” şeklindedir. Manası “unutturulurum” yani “unutmaya sevkedilirim” şeklindedir[103].

4. “Külû ve’d-dehirû ve‘tecirû” : “(Kurban etlerinden) Yiyiniz, saklayınız ve dağıtınız![104] rivayeti.

Muhaddisler, bunun “ve’t-tecirû” şeklinde olduğunu söylemişlerdir. Bu durumda mana sadakadan ticarete dönüşmektedir. Oysa kurban etlerinin satımı fasittir ve caiz değildir. Doğrusu “i‘tecirû” şeklinde “ecir ve sevap talep etmek üzere sadaka olarak dağıtınız” demektir[105].

Başka manalara da ihtimali olduğu için “ittecirû” şeklindeki okuyuş değil de, idğamsız “i’tecirû” şeklindeki okuyuş daha uygundur[106].

5. “Ve lâ yu‘hazu fi’s-sadakati herimetun ve lâ zâtun ‘avârin ve lâ teysun illâ en yeşâe’l-musaddiku.[107]” : “Yaşlı ve kusurlu mallar zekat olarak alınmaz. Zekat amilinin izni olmaksızın erkek teke de alınmaz.”  rivayeti.

Bazı muhaddisler son kelimeyi “el-musaddik” şeklinde rivayet etmişlerdir. Bununla zekatı toplayan amilleri kastetmişlerdir. Bu durumda mana, “Yaşlı ve kusurlu mallar zekat olarak alınmaz. Zekat amilinin izni olmaksızın erkek teke de alınmaz.” şeklinde olur. Muhaddisler bu görüştedirler[108]. Hattâbî bunun, “el-musaddak” yani “davar sahibi” şeklinde olduğu görüşündedir. Bu durumda mana, “Yaşlı ve kusurlu mallar zekat olarak alınmaz. Davar sahibinin izni olmaksızın erkek teke de alınmaz.” şeklinde olur[109].

6. “Nehâ Rasûlullah (s.a.) ani’l-hilakı kable’s-salâti fî [yevmi]‘l-cumu‘ati ve ani’t-tehallukı eydan” : “Rasûlullah (s.a.) cuma günü namazdan önce (tartışma ve ilmî münazaralar için) halka kurmaktan ve halka şeklinde oturmaktan nehyetti.[110]  rivayeti.

Muhaddislerin çoğu, bunu “ani’l-halkı kable’s-salâti” : “namazdan önce traş olmaktan nehyetti” şeklinde rivayet etmişlerdir[111].

Hattabî büyüklerden birinin, kendisine, bu hadisi işittikten sonra yaklaşık kırk seneden beri namazdan önce başını traş etmediğini söylediğini nakleder[112]

Hattabî, buradaki nehye göre, hemen namaz öncesinde halka kurup tartışma ve ilmî müzekerelere girişmenin doğru olmadığını, bunun namazdan sonrası için müstehap olduğunu belirtmektedir[113].

7. “Rufi‘a an ummeti el-hata’u ve’n-nisyânu” : “Ummetimden hata ve nisyan affedilmiştir.[114]  rivayeti.

Burada “hata” kelimesini hem hata‘ ve hem hatîe şeklinde okuyanlar vardır. “Hata‘”, doğruya isabet etmemektir; veya bir kimseden günahın kasıtsız olarak ortaya çıkmasıdır.“Hatîe” ise bir kimsenin kasıtlı olarak günah işlemesi demektir[115]. Kur’ân-ı Kerîm’in, “Kim bir hata veya suç işler de sonra onu bir suçsuzun üzerine atarsa, şüphesiz iftira etmiş, apaçık bir günah yüklenmiş olur[116]“. ayetinde, hata kelimesi “hatîe” şeklinde geçmekte ve kasıtlı bir yanlış yapmayı ifade etmektedir. Oysa hadiste affedileceğinden bahsedilen günahlar, kasıtsız olarak yanlışlıkla veya yanılarak işlenen günahlardır.

b. Tashif sonucu yapılan kelime değişikliklerinden doğan anlam farklılkları da söz konusudur. Örneğin:

1. “İnne eshâbe hazihi’s-suveri yu‘azzebûne yevme’l-kıyâmeti ve yukâlu lehum: ehyû mâ halaktum'” : “Şüphesiz kıyamet günü bu resimlerin sahiplerine azap edilecek ve onlara ‘bu yaptıklarınıza hayat verin‘ denilecek[117]“. rivayeti.

Buradaki “yu‘azzebûne” ifadesi “yud‘avne” şeklinde de rivayet edilmiştir[118]. Bu durumda mana, “”Şüphesiz kıyamet günü bu resimlerin sahipleri çağrılacak ve onlara; ‘bu yaptıklarınıza hayat verin’ denilecek” şeklinde olur. Ravi muhtemelen manayı farklı algılayarak “yu‘azzebûne”yi “yud‘avne” şeklinde ifade etmiştir.

2. Ebû Cuheym b. el-Hâris el-Ensârî (r.a)’den şöyle bir rivayet nakledilir: “(Bir defasında) Rasûlüllah (s.a.v.) Bi‘r-i Cemel tarafından geliyordu. Karşı yönden gelen biri ona selam verdi. Rasûl-i Ekrem (s.a.v.) duvara yönelip (ellerini ona dokundurarak) yüzüne ve ellerine mesh etmeden o kimsenin selamını almadı. (Ancak ondan) sonra selamını aldı[119]“.

Buradaki “yüzüne ve ellerine meshetti” ifadesi, Dârekutnî (ö.385/995) ve diğer ravilerin rivayetinde “yüzünü ve kollarını mesh etti[120] şeklindedir. Burada muhtemelen yorum farkından ya da yanlış anlamadan dolayı el yerine kol ifadesi kullanılmıştır. Eller ile kolların meshi arasında fark vardır. Çünkü kolların meshi suyun bulunmaması durumunda namaz için ön görülen teyemmümün ifadesidir. Ellerin meshi ise sıradan bir temizlik için yapılan bir fiildir. Ancak burada yine bir mana boşluğu bulunmaktadır. Örneğin Hz. Peygamber selamı iade etmek için neden yüzünü ve ellerini ya da kollarını meshettiği açık değildir. Bunun nedenini başka bir rivayetten tesbit etmekteyiz. Şafiî’nin rivayetine göre söz konusu şahıs, Hz. Peygamber abdest bozduğu esnada oradan geçerken selam vermiş olmaktadır. Başka bir rivayette ise “Senin selamını almamda bana engel olan şey, taharet üzere bulunmayışımdır.[121] şeklinde bir ifade yer almaktadır. Buradaki taharet, meşguli-yetin edebî bir lisanla ifadesi olarak yorumlanabilir. Çünkü selamı almak için abdestli olmak şart değildir. Ahmed Naim’in belirttiğine göre, Bezzar’ın sahih bir senedle yaptığı bir rivayette Hz. Peygamber meşguliyetini bitirdikten sonra  selamı aldığı ve o kimse uzaklaştıktan sonra kendisine seslenerek; “Senin selamını almam, buradan savuşup gittikten sonra Peygamber’e selam verdim de almadı, demeyesin diyedir. Beni bir daha bu halde görürsen selam verme. Eğer verirsen selamını almam.” buyurduğu zikredilmiştir. Ancak burada olayın ikiden fazla vukû bulduğu sonucunun çıkarılabileceğinden söz edenler de vardır.[122] Fakat tek olayın farklı şekillerde nakledilmesinden ibaret olduğu ihtimali daha kuvvetlidir.

Bu gibi tashif hatalarının bulunduğu rivayetlerin doğrusu, öncelikle bir araya getirilecek aynı rivayetin farklı versiyon ve tarikleri karşılaştırılarak tespite çalışılabilir. Ayrıca tashif hatalarının tespitini konu alan literatüre, aynı konuda varid olmuş başka rivayetlere, isnad güvenilirliğine, gramer kurallarına, hatanın meydana getirdiği anlam değişikliğine göre mana uygunluğu ve bütünlüğüne, Kur’an’a ve İslam’ın genel kurallarına uygun olup olmadığına da bakılmalıdır. Kısacası doğru rivayet, isnad ve metin tenkidi kuralları çerçevesinde tespite çalışılmalıdır, denebilir.

Hadislerin Anlaşılmasında Farklı Rivayetlerden Yararlanmada Bazı Uygulama Örnekleri

1. Bir rivayeti anlamaya çalışırken önce manayı tamamlayan, onu daha anlaşılır hale getiren farklı rivayetler varsa bunlardan yararlanarak mananın tamamlanması gerekir.

Ahmed Naim’in, Tecrîd’i tercüme ederken bu yönteme sıkça baş vurduğu görülmektedir. O, Tecrîd’de yer alan bir metne mana verirken önce hadisin diğer kaynaklarda yer alan bütün versiyonlarını gözden geçirir, daha sonra metinde eksik gördüğü bir nokta varsa, onu başka rivayetlerden uygun gördüğü daha kapsamlı ifadelerle tamamlar. Örneğin, Hirakl’in Ebû Sufyan’a; Hz. Peygamber için,“Size ne emrediyor?” sorusunun cevabında, metinde “Bize namazı, sıdk ve affı, sıla-i rahmi emrediyor, dedim.[123] şeklinde gelen ibarede “namaz” ifadesinden sonra (sadakayı yani zekatı) şeklinde parantez içinde bir ilâvede bulunur. Dipnotta da bu ilaveyi (“bi’s-Salâti ve’z-zekâti”) şeklinde gelen başka bir rivayetten aldığını belirtir[124].

2. Hadis metninde yanlış algılama ve hükümlere götürecek ifadeler varsa, bunlar başka rivayetlerdeki farklılıklarla izaha kavuşturulabilir. Örneğin, noksansız abdest alıp hutbeyi sessizce dinleyen ve cumayı bu minval üzere kılan birinin iki cuma arasında işlediği günahların bağışlanacağını bildiren rivayette[125], başka rivayetlerin yardımıyla söz konusu günahların küçük günahlar olduğu görülmektedir. Nitekim Müslim’in naklettiği bir rivayette “büyük günah işlemedikçe” ifadesi yer almaktadır[126].

3. Bazen genel anlam ifade eden kelime veya kavramlarla kastedilen husûsî anlam, aynı fakat farklı gelen ya da diğer rivayetler yoluyla açığa çıkarılabilir. Örneğin “Eyyu’l-islâmi efdalü” : “İslam’ın hangisi efdaldır[127] ifadesinden “Hangi Müslüman daha faziletlidir[128] anlamının kastedildiği başka rivayetlerden anlaşılmaktadır.

Sonuç:

Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz: Rivayetler arasındaki farklılıklar hadis ilminin önemli problemlerinden biridir. Hadisleri anlamada bu farklılıkların olumsuz yansımaları olduğu gibi olumlu katkıları da vardır. Çünkü bu farklılıklardan doğan olumsuzlukları gidermeye çalışırken yine çoğu kez bu farklılıklara başvurmaktayız. Ancak bu olumlu katkıyı azami düzeye çıkarabilmek için öncelikle söz konusu farklılığın mahiyetini, ortaya çıkış sebebini, kaynağını ve şeklini tespit etmek gerekir.  Çünkü herbir farklılığın kendine göre değişik bir okuma yöntemi vardır. Eğer farklılığın durumuna göre doğru bir okuma yöntemi tespit edilemezse doğal olarak hatalı bir okuma ile hatalı bir anlama ortaya çıkacaktır. Rivayet farklılıkların tahlilinde şöyle bir yöntem takip edilebilir:

1. Bir rivayeti anlamaya çalışırken öncelikle o rivayetin farklı versiyonlarının bulunup bulunmadığını tespit etmek gerekir. Bunun tespiti bütün hadis literatürü taranarak yapılabilir.

2. Rivayetin farklı versiyonları varsa bu kez farklılığın ortaya çıkış sebebi tespit edilmeye çalışılmalıdır. Eğer farklılık tabii ve zorunlu bir sebebe dayanıyorsa, yani Hz. Peygamber’in bir konuda söylediği farklı söz veya uygulamalar, bizatihi bilinçli olarak yapılmış ve tabii bir sebebe dayanıyorsa, burada yapılacak şey, sebebin niteliğini ve maksadını keşfetmektir.

3. Farklılıklar lafız veya muhteva olarak görünürde çelişik olabilir. Eğer çelişikse bu kez rivayetin ictihadî olup olmadığının tespiti önem kazanmaktadır. Konu ictihadî ise burada Hz. Peygamber yanılmış da olabilir. Yanıldığı ictihadın konusu dinî ya da önemli bir mesele hakkında ise ilahî vahiy böyle durumlarda zaten peygamberi uyarmıştır. Ancak birinin diğerinden evla olmakla beraber her iki uygulama ile de hareket etmede sakınca görülmediği durumlarda, Hz. Peygamber uyarılmamıştır. Bu durumlarda bağlayıcılık söz konusu olmadığı için pratiğe yansıyan yönüyle aslında bir problem teşkil etmemektedir.

4. Rivayet ictihadî olup farklılık arzediyorsa ve farklılık yanılgıya dayanmıyorsa burada çelişik gibi gözükse de rivayetlerin farklı durumlar için söz konusu olduğunda şüphe yoktur. Böyle bir durumda herbir rivayeti kendi durumu ve ilgi alanına göre algılayıp yorumlamak gerekir.

Bu gibi durumlarda problem Hz. Peygamber’in yanılıp yanılmadığının nasıl tespit edileceğidir. Aslında ictihadî yanılgılarında ilahî irade tarafından uyarılmadığı durumların çoğunda, hurmaların aşılanması hadisesinde olduğu gibi, yanıldığını daha sonra Hz. Peygamber’in bizzat kendisi ifade etmiştir. Bu hadiselerin adedi de yok denecek kadar azdır. Ancak İbnu’s-Sayyâd’ın deccal olduğunu söylemesinde olduğu gibi yanıldığını ifade etmediği durumların bulunduğunu söyleyenler de vardır[129].

Kısacası farklılık Hz. Peygamber’den kaynaklanıyorsa onu hangi sıfatla, hangi makamda, hangi maksat ve durumla ilgili söylediğinin tespiti, doğru anlama noktasında en büyük rolü oynayacaktır.

5. Tezat gibi gözüküp de nesh ile çözümlenen çelişkili rivayetler, tedrîcilik veya durumsallık kapsamında çözüme kavuşturulması bizce daha isabetli gözükmektedir. Şeriat içi neshi, hükmün ebedî olarak kalkması anlamında bir nesh formülasyonuyla değil de bize göre hükmün gerekli görüldüğü veya çözüme kavuşturulan problemdeki durum ve şartların mevcut olduğu zaman ve ortamlarda aynı hükmün tekrar yürürlüğe girmesi şeklinde algılanması gerekir.

6. Rivayet farklılığı tabii ancak zorunlu olmayan izâfî sebeplere dayanıyorsa yani ravi hataları ve rivayet metotlarından kaynaklanıyorsa farklılığın mahiyet ve sebebini tespit etmek, hem doğru bir okuma yönteminin tespiti ve hem de doğru bir anlamanın temini açısından önemlidir.

7. Manayı tamamlayan ve onu daha anlaşılır hale getiren farklılıklar varsa bunların yardımıyla mananın tamamlanması; manayı bozan unsurlar varsa, diğer rivayetlerin yardımıyla bu unsurların ayıklanması gerekir.

Bütün bu tespit ve açıklamalar, hadisler arasındaki farklılıklara, tebliğin muhatabı olan insanın fıtratı ve eğitimi açısından bakmak gerektiğini göstermektedir. Doğuştan sahip olunan beşerî vasıflar nazarî itibara alınmadan hiçbir farklılığı anlamak mümkün olmadığı gibi hadisler arasındaki farklılıklara da gerçekçi bir yaklaşım sağlanamayacağı açıktır[130]. Bütün bunlar bir hadis metninin farklı versiyonları göz önünde bulundurarak ve mana bütünlüğünü gözeterek anlamaya çalışmanın en isabetli yol olduğunun bir ifadesidir.

***

Bibiliyografya

Abdurrauf el-Münavî, Feyzu’l-kadîr, Beyrut 1416/1996.

Ahmed b. Hanbel Ebû Abdillah eş-Şeybânî, el-Musned, Mısır trs., (6 cilt, Muessesetu’l-Kurtuba).

Ahmed Muhammed Şâkir, el-Ba‘isu’l-hasîs, Beyrut trs.

Ahmed Naim, Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercemesi ,  Ankara 1982 (I.cilt), 1983 (II. cilt).

Ali b. Ömer ed-Dârekutnî, th. Abdullah Haşim Yemânî el-Medenî, Sunenu’d-Dârekutnî, .

Ali b. Sultan Muhammed el-Kârî, el-Esrâru’l-merfû‘a fî’l-ahbâri’l-mavdû‘a, th. Muhammed b. Lütfi es-Sabbâğ, Beyrut 1986.

Aydınlı, Hadis Istılahları Sözlüğü, İstanbul 1987

Buhârî, Ebû Abdillah Muhammed b. İsmail, el-Câmiu’s-Sahîh, İstanbul 1981.

Çakan, İsmail Lütfi, Hadislerde Görülen İhtilaflar ve Çözüm Yolları, İstanbul 1982.

Dârimî, Ebû Muhammed Abdullah b. Abdurrahmân, Sunenu’d-Dârimî, th. Mustafa el-Biğâ, Dımaşk, 1412/1991.

Ebû Bekr b. Muhammed b. Ahmed es-Serahsî, Usûlu’s-Serahsî, İstanbul 1990.

Ebû Bekr Muhammed b. İshâk b. Huzeyme en-Nîsâbûrî, Sahîhu İbn Huzeyme, th, Muhammed Mustafa el-A’zamî, Beyrut 1412/1992.

Ebû Ca‘fer, Ahmed b. Muhammed b. Selâme et-Tahâvî, Şerhu Muşkili’l-âsâr, th. Şuayb el-Arnavûd, Beyrut 1415/1994.

Ebû Dâvûd et-Tayâlisî, el-Musned, Beyrut trs.

Ebû Dâvûd, Süleyman b. el-Eş‘as es-Sicistânî el-Ezdî, Sünenu Ebî Dâvûd, th. Muhammed Muhyiddîn Abdulhamîd, byy., bty., (4 cilt, Dâru’l-Fikr).

Ebû İshâk İbrahim b. Mûsâ eş-Şâtibî, el-Muvafakat fî usûli’l-ahkâm, th ve şrh., Abdullah Draz, Beyrut trs.

Ebû Süleyman Hamd b. Muhammed el-Hattâbî, Islâhu Ğalatı’l-muhaddisîn, th. Hâtim Sâlih ed-Dâmin, Beyrut 1407/1987.

Ebu’l-Hasenât Muhammed Abdulhayy el-Leknevî, el-Ecvibetu’l-fâdıle li’l-es’ileti’l-‘aşereti’l-kâmile, th. Abdulfettâh Ebû Ğudde, Beyrut 1414/1994.

Ebû’l-Hüseyn Müslim İbnü’l-Haccac el-Kuşeyrî: Sahîhu Muslim (el-Câmi’u’s-sahîh), nşr. Muhammed Fuad Abdülbâkî, İstanbul ts. ofset.

es-Suyûtî, Celâluddin Abdurrahman b. Ebî Bekr, Tedrîbu’r-râvî fî şerhi Takrîbi’n-Nevevî, th. Abdulvahhâb Abdullatîf, Beyrut 1409/1988.

ez-Zerkeşî, Bedruddin, el-İcêbe li îrâdi mâ’stedrekethu ‘Aişe ‘alâ’s-sahâbe (Hz. Aişe’nin Sahabeye Yönelttiği Eleştiriler), trc. Bünyamin Erul, Ankara 2000.

Hasen b. Abdirrahman, er-Râmehurmuzî, el-Muhaddisu’l-fâsıl beyne’r-râvî ve’l-vâ‘î, nşr. Muhammed Accâc el-Hatîb, Beyrut 1404/1984.

Hatîb Bağdâdî, el-Kifâye fî İlmi’r-rivâye, Beyrut 1406/1986.

Itr, Nûreddîn, Menhecu’n-nakd fî ulûmi’l-hadîs, Dımaşk 1401/1981.

İbn Hacer el-‘Askalânî, Şerhu Nuhbeti’l-fiker fî mustalahı ehli’l-eser, th. Muhammed Ayyâş es-Sabbâğ, Dımaşk 1413/1992.

İbn Hazm, Ali, el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm, .

İbn Kuteybe, Te’vîlu Muhtelifi’l-hadîs (Hadis Mudâfası), trc. Hayri Kırbaşoğlu, İstanbul 1989.

İbn Mâce, Ebû Abdillah Muhammed b. Yezîd el-Kazvinî, es-Sünen,  İstanbul 1981.

İbnu’s-Salah, Ebû Amr Osman b. Abdurrahman eş-Şehrazûrî, Ulûmu’l-hadîs (Mukadimetu İbni’s-Salâh), th. Aişe Abdurrahman, Kahire ts. (Dâru’l-ma‘ârif)

Koçyiğit, Hadis Istılahları, Ankara 1985.

Mâlik b. Enes, el-Muvttâ’, th. Muhammed Fuad Abdulbakî, Beyrut 1406/1985.

Muhammed b. Ali eş-Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhûl, th. Şa’ban Muhammed İsmail, Kahira 1413/1992.

Muhammed b. İdris eş-Şâfiî, er-Risâle, th. Ahmed Muhammed Şakir, Beyrut trs.

Muhammed Emîn İbn Abidîn, Haşiyetu Reddi’l-muhtâr, İstanbul 1984.

Nesâî, Ebû Abdirrahmân Ahmed b. Şu‘ayb, es-Sunenu’l-kübrâ, th. Abdulğaffâr Süleyman el-Bundârî-Seyyid Kisrevî Hasan, Beyrut 1411/1991.

Sezgin, Fuad, Buhârînin Kaynakları, Ankara 2000.

Şevkânî, Muhammed b. Ali, İrşâdu’l-fuhûl ilâ tahkîkı’l-hakkı min ilmi’l-usûl, th. Şa’ban Muhammed İsmail, Kahira 1413/1992.

Tâhir el-Cezâirî, Tevcîhu’n-nazar ilâ usûli’l-eser, th. Abdulfettah Ebû Ğudde, Beyrut 1416/1995.

Tirmizî, Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ, Sunenu’t-Tirmizî, İstanbul 1413/1992, (Çağrı Yayınları).

Zekiyuddîn Abdul‘azîm b. Abdulkavvî el-Münzirî, et-Terğîb ve’t-Terhîb, th. Mustafa Muhammed Ammâra, Beyrut1406/1986.

***

“Rivayet Farklılıkları Ve Hadislerin Anlaşılmasında Rivayet Farklılıkların Rolü”, Günümüzde Sünnetin Anlaşılması [Sempozyum Tebliğ Ve Müzakereler], Kur’an Araştırmaları Vakfı Kurav Yayınları, Bursa 2005, s. 117-139. (Konu: Günümüzde Sünnetin Anlaşılması Sempozyumu, Tarih ve Yer: 20-30 Mayıs 2004 –Bursa, Düzenleyen: Kur’an Araştırmaları Vakfı)

***


[1] Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi.

[2]15 Hicr: 9.

[3] Çakan, İsmail Lütfi, Hadislerde Görülen İhtilaflar ve Çözüm Yolları, İstanbul 1982,  s. 55.

[4] Tâhir el-Cezâirî, Tevcîhu’n-nazar ilâ usûli’l-eser, th. Abdulfettah Ebû Ğudde, Beyrut 1416/1995, II, 676.

[5] Hatîb Bağdâdî, el-Kifâye fî İlmi’r-rivâye, Beyrut 1406/1986,  s. 240.

[6] Hatîb, Kifâye, s. 245.

[7]  el-Hatîb el-Bağdâdî, Ebû Bekr Ahmed Ali b. Sabit, el- Câmi‘ li-ahlâkı’r-râvî ve adâbi’s-sâmi‘, th. Mahmud et-Tahhân, Riyâd 1983, II, 212.

[8]  el-Hatîb, el-Câmi‘, II, 212.

[9]  Sezgin, Fuad, Buhârînin Kaynakları, Ankara 2000, s. 51.

[10]  Çakan, Hadislerde Görülen İhtilaflar, s. 67.

[11] Çakan, Hadislerde Görülen İhtilaflar, s. 71.

[12] Hatîb, Kifâye, s. 473. İbn Huzeyme’nin sözü için ayrıca bk. es-Suyûtî, Celâluddin Abdurrahman b. Ebî Bekr, Tedrîbu’r-râvî fî şerhi Takrîbi’n-Nevevî, th. Abdulvahhâb Abdullatîf, Beyrut 1409/1988, II, 196.

[13] Hatîb, Kifâye, s. 473.

[14] Suyûtî, Tedrîb, II, 202.

[15] Çakan, Hadislerde Görülen İhtilaflar, s. 93.

[16] Cazâirî, Tevcîh, I, 523. Ayrıca bk. Muhammed b. Ali eş-Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhûl, th. Şa’ban Muhammed İsmail, Kahira 1413/1992, I, 176.

[17] Muhammed b. İdris eş-Şâfiî, er-Risâle, th. Ahmed Muhammed Şakir, Beyrut trs., s. 216.

[18] Bk. Ebû İshâk İbrahim b. Mûsâ eş-Şâtibî, el-Muvafakat fî usûli’l-ahkâm, th ve şrh., Abdullah Draz, Beyrut trs., IV, 118-123; Cezâirî, Tevcîh, I. 523 vd.

[19] Bk. İbn Hazm, Ali, el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm, II, 61-62.

[20] Hitîb, Kifâye, s. 473.

[21] Çakan, Hadislerde Görülen İhtilaflar, s. 94.

[22] Çakan, age., s. 103.

[23] Ebû Ca‘fer, Ahmed b. Muhammed b. Selâme et-Tahâvî, Şerhu Muşkili’l-âsâr, th. Şuayb el-Arnavûd, Beyrut 1415/1994, IV, 274; Ebu’l-Hasenât Muhammed Abdulhayy el-Leknevî, el-Ecvibetu’l-fâdıle li’l-es’ileti’l-‘aşereti’l-kâmile, th. Abdulfettâh Ebû Ğudde, Beyrut 1414/1994, , s. 187.

[24] Çakan, Hadislerde Görülen İhtilaflar, s. 82.

[25] Çakan, age., s. 110.

[26] Müslim, Fedâil, 140-141.

[27] Bk. Şâfiî, Risâle, s. 51-52, 213.

[28] Müslim, Mesâcid 4.

[29] İbn Huzeyme, Sahîh, II, 6-8.

[30] Buhârî, Ferêiz 26; Müslim, Ferâiz 1.

[31] Tirmizî, Feraiz 16; Ahmed b. Hanbel, II, 187, 190.

[32] Bk. Çakan, Hadislerde Görülen İhtilaflar, s. 115.

[33] Çakan, age., s. 116.

[34] Şâfiî, Risâle, s. 213.

[35] Çakan, Hadislerde Görülen İhtilaflar, s. 116.

[36] Tirmizî, Salat 188; Nesêî, Salat 9, Tahrîm 2; İbn Mâce, İkâme 202; Dârimî, Salat 91; Muvattha’, Salaat 9; Ahmed b. Hanbel, II, 290, 425, IV, 65, 103, V, 72, 377.

[37]Buhârî, Diyât 1, Rikâk 48; Müslim, Kasame 28; Tirmizî, Diyât 8, Tahrîm 2; İbn Mâce, Diyât 1; Ahmed b. Hanbel, I, 388.

[38]Abdurrauf el-Münavî, Feyzu’l-kadîr, Beyrut 1416/1996, I, 171 (Had. no: 131); Zekiyuddîn Abdul‘azîm b. Abdulkavvî el-Münzirî, et-Terğîb ve’t-Terhîb, th. Mustafa Muhammed Ammâra, Beyrut1406/1986, , I, 142.

[39] Muhammed Emîn İbn Abidîn, Haşiyetu Reddi’l-muhtâr, İstanbul 1984, I, 351.

[40] Çakan, Hadislerde Görülen İhtilaflar, s. 117.

[41] Nesâî, Taharet 24, 25.

[42] Şafiî, Risâle, s. 214. Çakan, Hadislerde Görülen İhtilaflar, s. 119.

[43] Çakan, age., s. 120.

[44] Bk. Nesâî, Kıyâmu’l-leyl 2.

[45] Bk. 95 Tîn: 4; âyetin tefsiri için bk. Elmalılı, Hak Dini, VIII, 5935-5938.

[46] Ebû Dâvûd et-Tayâlisî, Musned, Beyrut trs., s. 215 (had. no: 1537); ez-Zerkeşî, Bedruddin, el-İcêbe li îrâdi mâ’stedrekethu ‘Aişe ‘alâ’s-sahâbe (Hz. Aişe’nin Sahabeye Yönelttiği Eleştiriler), trc. Bünyamin Erul, Ankara 2000, s. 75.

[47] Zerkeşî, İcâbe, s. 68.

[48] Zerkeşî, İcâbe, s. 89.

[49] Ebû Dâvûd et-Tayâlisî, Musned, s. 215 (had. no: 1537); Zerkeşî, İcêbe, s. 75.

[50] Müslim, Cenâiz 22; Zerkeşî, İcâbe, s. 73.

[51] Çakan, Hadislerde Görülen İhtilaflar, s. 122.

[52] Ebû Dâvûd et-Tayâlisî, Musned, s. 215 (had. no: 1537); Zerkeşî, İcêbe, s. 75.

[53] Müslim, Cenâiz 22; Zerkeşî, İcâbe, s. 73.

[54] Bk. Hatîb, Kifâye, s. 51.

[55] Şafiî, Risâle, s. 238.

[56] Çakan, Hadislerde Görülen İhtilaflar, s. 126.

[57] Buhârî, Talak 41; Müslim, Talak 44, 46; Ebû Dâvûd, Talak 39; Tirmizî, Talak 5; Nesaî, Talak 70; İbn Mâce Talak 10.

[58] Buhârî, Talak 41; Zerkeşî, İcâbe, s. 149-150.

[59] Çakan, Hadislerde Görülen İhtilaflar, s. 127.

[60] Çakan, age., s. 127.

[61] Şafiî, Risâle, 213; Çakan, Hadislerde Görülen İhtilaflar, s. 128.

[62] Şafiî, Risâle, 213.

[63] Buhârî, Tahâret 66.

[64] Çakan, Hadislerde Görülen İhtilaflar, s. 128.

[65] Hatîb, Kifâye, s. 227-228.

[66] Hatîb, Kifâye, s. 252-253.

[67] Bk. İbn Mâce, Mukaddime 3.

[68] Çakan, Hadislerde Görülen İhtilaflar, s. 130.

[69] İbn Kuteybe, Te’vîlu Muhtelifi’l-hadîs (Hadis Mudâfası), trc. Hayri Kırbaşoğlu, İstanbul 1989, s. 187.

[70] Müslim, Fedâilu’s-sahâbe 217, 218, 220; Ahmed b. Hanbel, I, 129, 157, III, 322, 379, 385; İbn Kuteybe, Te‘vîl, 187-188.

[71] Tahâvî, Şerhu Muşkili’l-âsâr, I, 348.

[72] Hatîb, Kifâye, s. 68-79.

[73] Çakan, Hadislerde Görülen İhtilaflar, s. 131.

[74] Hatîb, Kifâye, s. 234.

[75] Çakan, Hadislerde Görülen İhtilaflar, s. 132.

[76] Çakan, age., s. 132.

[77] Söz konusu farklılıkları bir arada görmek için bk. Ali b. Sultan Muhammed el-Kârî, el-Esrâru’l-merfû‘a fî’l-ahbâri’l-mavdû‘a, th. Muhammed b. Lütfi es-Sabbâğ, Beyrut 1986, s. 40-69. Ali el-Kârî, burada söz konusu hadisin 94 farklı versiyonunu vermektedir.

[78] Hatîb, Kifâye, s. 233; Şevkânî, Muhammed b. Ali, İrşâdu’l-fuhûl ilâ tahkîkı’l-hakkı min ilmi’l-usûl, th. Şa’ban Muhammed İsmail, Kahira 1413/1992, I, 235.

[79] Buhârî, Teyemmüm 4.

[80] Nesâî, Taharet 196.

[81] Itr, Nûreddîn, Menhecu’n-nakd fî ulûmi’l-hadîs, Dımaşk 1401/1981, s. 231; Aydınlı, Hadis Istılahları Sözlüğü, İstanbul 1987, s. 73. İhtisarın cevazının şartları için bk. İbn Kesîr, el-Baîsu’l-hasîs, s. 139.

[82] Koçyiğit, Hadis Istılahları, Ankara 1985, s. 420; Aydınlı, age., s. 149.

[83] Hasen b. Abdirrahman, er-Râmehurmuzî, el-Muhaddisu’l-fâsıl beyne’r-râvî ve’l-vâ‘î, nşr. Muhammed Accâc el-Hatîb, Beyrut 1404/1984, s. 543; Hatîb, Kifâye, s. 227-228.

[84] Tirmizî, Taharet 56; İbn Mâce, Taharet 74; İbn Huzeyme, Sahîh, I, 18.

[85] İbn Huzeyme, Sahîh, I, 18, 19.

[86] İbn Hacer el-‘Askalânî, Şerhu Nuhbeti’l-fiker fî mustalahı ehli’l-eser, th. Muhammed Ayyâş es-Sabbâğ, Dımaşk 1413/1992, s. 45-46.

[87] Müslim, Mesâcid 4.

[88] Çakan, Hadislerde Görülen İhtilaflar, s. 135.

[89] Buhârî, Teyemmum 1, Salât 56; Müslim, Mesâcid 5.

[90] Müslim, Zekât 12.

[91] Çakan, Hadislerde Görülen İhtilaflar, s. 136.

[92] Ebû Bekr b. Muhammed b. Ahmed es-Serahsî, Usûlu’s-Serahsî, İstanbul 1990, II, 25.

[93] Cezâirî, Tevcîh, II, 676.

[94] Bk. İbn Salâh, Mukaddime, s. 476; Suyutî, Tedrîb, II, 195; Ahmed Muhammed Şâkir, el-Ba‘isu’l-hasîs, Beyrut trs., s. 167.

[95] İbn Salâh, Mukaddime, s. 475; Suyûtî, Tedrîb, II, 193-195. Ahmed Naim, Tecrid Tercemesi, I, 317-318.

[96] Ebû Dâvûd, Taharet 41; Tirmizî, Taharet 52; Nesâî, Taharet 47, Miyâh 4, Sayd 35; İbn Mâce, Taharet 38, Sayd 18; Muvatta, Taharet 16, Sayd 12; Dârimî, Vudû 53, Sayd 6; Ahmed b. Hanbel, II, 237, 361, 378, 393, III, 373, V, 365.

[97] Ebû Süleyman Hamd b. Muhammed el-Hattâbî, Islâhu Ğalatı’l-muhaddisîn, th. Hâtim Sâlih ed-Dâmin, Beyrut 1407/1987, s. 20.

[98] Hattâbî, Islâhu Ğalatı’l-muhaddisîn, s. 20.

[99] Buhârî, Vudû’ 9, Deavât 14; Müslim, Hayz 122, 123; Ebû Dâvûd, Taharet 3;  Tirmizî, Taharet 4; Nesâî, Taharet 17; İbn Mâce, Taharet 9; Dârimî, Vudû‘ 10; Ahmed b. Hanbel, III, 99, 1q1, 282, IV, 369, 373.

[100] Hattâbî, Islâhu Ğalatı’l-muhaddisîn, s. 21-22.

[101] Hattâbî, age., s. 22.

[102] Muvatta, Sehv 2.

[103] Hattâbî, Islâhu Ğalatı’l-muhaddisîn, s. 27.

[104] Ebû Dâvûd, Edâhî, 10; Dârimî, Edâhî, 6; Ahmed b. Hanbel, IV, 15, V, 75, 76.

[105] Hattâbî, Islâhu Ğalatı’l-muhaddisîn, s. 31.

[106] Hattâbî, age., s. 31.

[107] Buhârî, Zekât 39; Ebû Dâvûd, Zekât 5; Tirmizî, Zekât 5; Nesâî, Zakât 5, 10; İbn Mâce, Zekât 13; Dârimî, Zekât 4; Muvttâ, Zekât 23; Ahmed b. Hanbel, I, 12, II, 15.

[108] Mecduddin Ebû’s-Sa‘âdât el-Mubârek b. Muhammed el-Cezerî İbnu’l-Esîr, en-Nihâye fî Ğarîbi’l-hadîs, th. Tâhir Ahmed ez-Zâvî-Mahmud Muhammed et-Tanâhî, Beyrut trs., el-Mektebetu’l-ilmiyye, II, 18.

[109] Hattâbî, Islâhu Ğalatı’l-muhaddisîn, s. 40.

[110] Ebû Dâvûd, Salat 214, Edeb 14;  Tirmizî, Salat 123; Nesâî, Mesâcid 22; Ahmed b. Hanbel, II, 179.

[111] Hattâbî, Islâhu Ğalatı’l-muhaddisîn, s. 28.

[112] Hattâbî, a.y.

[113] Hattâbî, a.y.

[114] İbn Mâce, Talak 16.

[115] Hattâbî, Islâhu Ğalatı’l-muhaddisîn, s. 34.

[116] 4 Nisâ: 112.

[117] Buhârî, Tevhîd 56, Libâs 89, 92, 95; Muslim, Libâs 96, 97; Ahmed b. Hanbel, II, 4.

[118] bk. Hatîb, Kifâye, s. 282.

[119] Buhârî, Teyemmum 3; Nesâî, Tahâret 195.

[120] Ali b. Ömer ed-Dârekutnî, th. Abdullah Haşim Yemânî el-Medenî, Sunenu’d-Dârekutnî, I, 176, 177.

[121] Dârekutnî, Sunen, I, 177.

[122] Ahmed Naim, Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercemesi, Ankara 1983, II, 248-249.

[123]Buhârî, Bed’u’l-vahy 6.

[124]Ahmed Naim, Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercemesi, Ankara 1982, I, 18, (dn: 2).

[125]İbn Mâce, İkâme 81.

[126]Müslim, Tahâret 7.

[127]Buhârî, İmân 5.

[128]Müslim, İmân 64.

[129]Tahâvî, Şerhu Muşkili’l-âsâr, VII, 385.

[130]Çakan, Hadislerde Görülen İhtilaflar, s. 146.

***

 
Yorum yapın

Posted by Aralık 6, 2007 in • Sempozyumlar

 

Fert Ve Toplumun Yetim Ve Öksüzlere Karşı Sorumlulukları

“Fert Ve Toplumun Yetim Ve Öksüzlere Karşı Sorumlulukları”, Konu: Çocuk Sorunları Ve İslam Sempozyumu, Düzenleyen: KTÜ Rize İlahiyat Fakültesi, Yer: Rize, Tarih: 30 Eylül–2 Ekim 2005 (Sunulan tebliğin makale metnidir)

Fert Ve Toplumun Yetim Ve Öksüzlere Karşı

Sorumlulukları* [pdf]

 

Doç. Dr. Cemal AĞIRMAN[1]

Özet

Bu makalede yetimlik olgusu ele alınmış, birey ve toplum olarak taşıdığımız dinî, ahlakî ve sosyal sorumluluklara dikkat çekilmiş, sorunun çözümünde nelerin yapılabileceği konusu irdelenmiş, yetimlere karşı ferdî ve toplumsal duyarlılıkların harekete geçirilmesi amaçlanmıştır. İnsanoğlu, sorumluluklarının ağırlığına paralel olarak uzun bir çocukluk dönemi geçiren tek varlıktır. Dolayısıyla kendisinden beklenen görevlerin üstesinden gelebilmesi için güçlü, sağlıklı ve yararlı bir kişilikle yetişmesi gerekir. Yetim ve öksüzlere karşı sorumluluklar, maddî ve manevî olmak üzere iki ana eksen üzerinde yoğunlaştırılabilir. Maddî sorumluluklar, yetim ve öksüzlerin malını ve canını korumak; beslenme, giyinme ve barınma gibi ihtiyaçlarını karşılamak olarak ifade edilebilir. Manevî sorumluluklar ise, yetim ve öksüzün psikolojik gelişimini ilgilendiren her eylemi içerir. Şefkat dolu davranışlar sergilemek, sevgi dolu bir ortam hazırlamak, eğitimiyle ilgilenmek, dinî bilgiler vermek, güzel bir ahlâk kazandırmak hep bu alana girer.

Anahtar Kelimeler: Yetim, öksüz, fert, toplum, sorumluluk

Individual And Social Responsibilities Towards Fatherless And Motherless Orphans From The Angle Of Islam

Abstract

In this article the case of being orphan has been taken up, and as individuals and society our religious, moral and social responsibilities towards orphans have been pointed out, and what can be done in solving their problems has been investigated. At the same time it has been aimed to activate the individual and social sensitivity towards orphans. A human being is the only creature that spends a long childhood period in parallel with his heavy responsibilities. Therefore, it is a necessity to grow and train him in health and powerfully to overcome the duties expected from him. The responsibilities towards orphans may be placed on two main axes: Material and moral. The material responsibilities can be expressed as protecting orphans’ lives and properties and meeting their needs such as food, wear and shelter. As for the moral ones, they include every action concerning the psychological development of orphans. For example, to behave them compassionately, to prepare an environment full of love for them, to interest in their education by giving the required religious education and making them gain all moral values are all included in this area.

Key Words: Orphan, Motherless, Individual, Social, Responsibility.

Giriş

Dünyaya geldikten sonra, kendi kendine yeterli hale gelmek için, yaratıklar içerisinde başkasına bağımlı olarak en uzun dönem yaşayan canlı varlık insandır. Bunun sebebi, yaşamı boyunca insanoğlunu bekleyen sorumlulukların ağırlığı olarak ifade edilebilir. Onun için insanın güçlü, sağlıklı ve yararlı bir kişilikle yetişmesi gerekir.

Çocuğun sağlıklı bir psikoloji ile büyümesi için anne-baba sevgisi ve şefkatiyle yetişmesi son derece önemlidir. Biçilen roller gereği, ailenin ayakta durmasında, maddî olarak yaptıkları bir yana; ana baba, ailede, çocuğun üzerinde, varlıklarını her zaman manevî bir güç, bir güven kaynağı olarak sürdürürler. Bu fıtrî algı sebebiyle, gerek annenin, gerekse babanın yokluğu, çocuklar için büyük bir eksikliktir.

Babasız, fakat varlıklı bir anne kucağında yetişen bir çocuk, psikolojik olarak baba şefkatinin yokluğunu her zaman hissederek büyür. Annesizlik ise çocuğun üzerinde daha da derin izler bırakır. Sadece ekonomik ihtiyaçların karşılanması, sağlıklı bir kişilik için yeterli değildir. Çocuk hem anne hem de baba tarafından sevilmeye, okşanmaya muhtaçtır. Bu yüzden çocuğun sağlıklı bir birey olarak yetişmesinde anne ve babanın yeri tartışılamaz. Bu gerçek, yetimlerin sorunlarının çözümünde bütün toplumun duyarlı olmasını, şöyle ya da böyle, herkesin kendisine göre mutlaka birtakım sorumluluklarının bulunduğunu gösterir.

‘Yetîm’ sözcüğü, Arapça’da ‘yalnız kalmak, babasız kalmak, gaflette bulunmak, geri kalmak, muhtaç olmak’ manalarına gelen ‘ye-te-me’ kökünden türemiş bir sıfattır. Sözlükte; ‘yalnız kalmış, tek kişi, eşsiz’ manalarına gelir. ‘Yetimlik’ de ‘yalnızlık’ demektir. Bu manada yalnız ve tek olan her şey yetimdir. Sedefinde bulunan inciler için ‘dürr-i yetîm’ denmesi ‘tek ve eşsiz’ olmasındandır.[2]

Terim olarak yetim, ‘buluğ çağından önce babası ölen çocuğa’ denir. Yetimlik, insanlarda baba tarafından, diğer canlılarda ise anne tarafından olur.[3] Dolayısıyla yetim kelimesi insanlar için kullanıldığında ‘baba kaybı’nı, diğer canlılar için kullanıldığında ise ‘anne kaybı’nı ifade eder. Buna göre ‘annesi ölmüş çocuğa yetim denmez’. Arapçada annesi ölen çocuğa ‘‘aciyy’, hem annesi hem babası ölen çocuğa da ‘latîm’ denir.[4] Türkçede bu her iki kavramın karşılığı ise ‘öksüz’dür. Yani ‘sadece annesi ölene öksüz’ dendiği gibi, ‘hem annesi ve hem babası ölene de öksüz’ denir. Türkçede mecazî manada kimsesizlere de öksüz denir.[5] Yetim ifadesi Türkçede de Arapçadaki gibi kullanılmaktadır.

Arapçada ‘yetime’ ifadesi mecazî olarak buluğ çağını aşmış kızlar için de kullanılır. “Yetim kızdan kendi nefsi için izin istenir. Onun susması izindir.” [6] hadisinde, ‘buluğ çağından önce babası ölüp de evlenme çağına gelmiş bekâr kız’ kastedilmiştir.

‘Yetim’ kelimesi ‘zayıflık’, özellikle ‘akıl zayıflığı’ ve ‘fikir noksanlığı’ manalarına da gelir. Bundan dolayı yetim ifadesi ‘erginlikten sonra rüştünü bulamayanlar’ için kullanıldığı gibi, ‘kocasından yalnız kalan kadınlar’ için de kullanılır. Nitekim Hz. Peygamber’in, “Yetim ve kadın, bu iki zayıf hakkında Allah’tan korkunuz.”[7] İfadesinde, yetim kelimesini ‘zayıflık’ anlamında kullandığını görmekteyiz.

Şu halde örfî kullanım bakımından yetimler denilince ‘babaları vefat etmiş oğlan veya kız çocukları’ anlaşılabileceği gibi, ‘kocasız kalmış kadınlar’ da anlaşılabilecektir. Ancak hukukî manada yetimlik, buluğ veya rüşt çağına kadar devam eder.[8]

Yetim kavramının anlam eksenini oluşturan mefhum, babası ölen çocuğun muhtaç duruma düşmesiyle ‘bakılma imkân ve desteğini kaybetmiş olması’dır. Annesi ölen çocuk, sahip çıkılma ve bakılabilme noktasında babanın korumasındadır. Mahrum olduğu süt ve anne şefkatinin kısmen de olsa başka yollarla giderilebilme imkânı vardır. Babası ölen çocuk, zorunlu olarak sahip çıkılma imkân ve desteğini kaybetmiş olduğu için ortada kalabilir. Ayrıca annenin ölümünde baba yeni bir evlilik yapsa da çocuk sahipsiz kalmıyor. Çünkü, “Emzirmeyi tamamlatmak isteyen (baba) için, anneler çocuklarını iki tam yıl emzirirler. Onların örfe uygun olarak beslenmesi ve giyimi baba tarafına aittir…”[9] ayetinde belirtildiği gibi, İslam’a göre çocuğun bakımı babaya aittir. Fakat baba ölüp anne yeni bir evlilik yaptığında, ailede sahip çıkacak biri yoksa çocuk ortada kalabiliyor. Her şeyden önce anne, bulunduğu yuvanın dışına çıkıyor. Gideceği yerde çocuklarına sahip çıkılacağının bir garantisi olmadığı gibi, üvey baba olacak kişinin de böyle bir mecburiyeti yoktur. Onun için çocuğa, babanın sahip çıkma ve her türlü sorumluluğunu üstlenme mecburiyeti olduğu için, Kur’an-ı Kerim ve hadislerde annesi ölen çocuğun bakımı üzerinde durulmamıştır.

Problemin eksenini yalnızlık ve sahipsizlik oluşturduğuna göre, baba ve annesi hayatta olduğu halde terkedilmiş sahipsiz çocukları, mecazî manada yetimler kapsamına alıp onlara karşı da aynı sorumlulukları taşıdığımızı kabul etmeye bir mani yoktur. Burada, sorun, babanın veya annenin ölmüş olması değil, anne veya babanın ölümüyle ortaya çıkan ‘çocuğun yalnızlığı ve sahipsizliği’dir. Dolayısıyla sahipsiz olan her çocuğa, ailesi tarafından sahip çıkılıncaya kadar, sorumluluk açısından yetim muamelesi yapılabilir.

Kelimenin semantik analizinden de anlaşıldığı gibi ‘yetimlik’ ve ‘öksüzlük’; ‘yalnızlığın, güçsüzlüğün, tek kalmışlığın ve çaresizliğin’ ifadesidir. Biz bu makalemizde babasını, annesini veya her ikisini birden kaybetmiş yahut hayatta oldukları halde terkedilmiş, onların yardım ve desteğinden yoksun kalmış kimsesizlere karşı, fert ve toplumun sorumluluklarını tartışmaya çalışacağız.

A. SORUMLULUKLAR

 ‘Sorumluluk’; ‘bir bireyin veya bir toplumun taşıdığı sıfat ya da bulunduğu konum gereği bazı şeyleri yapıp bazı şeyleri yapmama zorunluluğu’dur. Bunlara riâyet etmemek, zorunlu olarak bazı ferdî ve toplumsal zararların doğmasına sebep olduğu için, dünyada veya âhirette sorguya çekilmeyi ve cezayı gerektirir. Örneğin insanlık, annelik, babalık; bir inanca, bir gruba, bir aileye mensubiyet (akrabalık); âlim, idareci olmak, vs., bütün bunlar ayrı ayrı sorumluluk gerektiren sıfat ve konumlardır. Bunlara ‘konumlara bağlı sorumluluklar’ da denebilir.

Yetim ve öksüzlere karşı birey ve toplumun sorumlulukları, maddî ve manevî olmak üzere iki ana eksen üzerinde yoğunlaştırılabilir. Maddî sorumluluklar, yetim ve öksüzlerin malını ve canını korumak; beslenme, giyinme ve barınma gibi ihtiyaçlarını karşılamak olarak ifade edilebilir.

Manevî sorumluluklar ise, yetim ve öksüzün psikolojik gelişimini ilgilendiren her eylemi içerir. Şefkat dolu davranışlar sergilemek, sevgi dolu bir ortam hazırlamak, eğitimiyle ilgilenmek, dinî bilgiler vermek, güzel bir ahlak kazandırmak hep bu alana girer. Birey, kendi çocuğunun, başta dinî ve ahlakî olmak üzere her türlü eğitiminden sorumlu olduğu gibi, bakımını üstlendiği yetim ve öksüzün de her türlü eğitiminden sorumludur. Çünkü o, bakımını üstlenmeyi kabul etmekle ona öz evladı gibi muamele etmeyi de üzerine almış demektir.

B. YETİMLERE KARŞI SORUMLU OLMAYI GEREKTİREN DURUMLAR

1. İnsan Olmak: İnsan olmak yetimlere karşı bizatihi sorumluluk gerektiren bir konumdur. Başka hiçbir vasıf ve konuma gerek kalmadan sadece insan olmak, öncelikle akraba yetimlerinin, sonra mensubu bulunduğu toplumun, daha sonra içten dışa doğru genişleyen bir halka gibi bütün dünya yetimlerinin sorunlarına karşı duyarlı olmayı gerektirir. Dış etkilerle fıtratı bozulmamış bir insan, başka herhangi bir güdülemeye gerek kalmadan korunmaya muhtaç olan insanlara karşı duyarsız kalamaz. Eğer bir duyarsızlık varsa, fıtrat bozulmuş demektir.

Yetime sahip çıkmak veya çıkmamak, ‘insana bakış’ın bir ifadesidir. ‘Yetime hor bakmak, onu itip kakmak’ insanlık onuruna ters düşen bir davranıştır. İslam, bütün insanî ilişkileri, insan onuruna yaraşır düzeyde tanzim eder. Allah Teala insana özel bir şeref lütfetmiş, onu diğer âlemlerin çoğundan üstün tutmuştur. Onun için insan onurunu zedeleyen her genel algı ve davranışın sonu, toplumun inancı ne olursa olsun, insanlık suçu olduğu için felaket olabilir. Örneğin, yüce Allah’ın, bolluk içinde iken yetimleri itip kakan, onlara insanca muameleyi reva görmeyip sorumluluklarını yerine getirmeyen, haksız yollarla miras yiyen Mekke müşrik toplumunu, ekonomik yönden kısarak sınadığını görmekteyiz.[10] Bunun nedenini başka şeylere bağlamak isteyenlere yüce Allah’ın cevabı şöyle olmuştur: “Hayır! Doğrusu siz yetime ikram etmiyorsunuz, yoksulu yedirmeye birbirinizi teşvik etmiyorsunuz. Haram helâl demeden mirası yiyorsunuz. Malı aşırı biçimde seviyorsunuz.”[11]

Ayette söz konusu edilen ekonomik sıkıntının sebebi, toplumun inançları değil, insan onuruna ters düşen ‘yetimi itip kakma’ ve ‘ikram etmeme’ tutumudur. Allah’ın bunca nimetlerine karşı, toplumun, yetimler için sergilediği bu olumsuz yaklaşım, ‘nankörlük’ olarak ifade edilmektedir.

2. Anne veya baba olmak: Babalık veya annelik bizatihi sorumluluk demektir. Baba, ölüm veya başka herhangi bir nedenle eşinden ayrıldığında, çocuk varsa, omzuna daha ağır ve ek sorumluluklar biner. Örneğin yeni bir evlilik düşündüğünde çocukların bakım, ahlâk ve terbiyesini dikkate almak zorundadır. Çocuğun psikolojisine, ahlâkına, terbiyesine olumsuzluk olarak yansıyacak açık belirtilerden uzak durması gerekir.

Bu gibi durumlarda annelerin sorumluluğu daha da fazladır. En çok mağduriyetler de annelerin çocuklarını ortada bırakıp evlenmeleri ile yaşanmaktadır. Basit hesaplarla çocukların yüzüstü bırakılması elbette doğru değildir. Çocuklara yansıyacak olumsuzlukları, en az baba kadar, annelerin de düşünmesi gerekir.

Kocası öldüğü halde çocuklarının başında bekleyen, onları büyütüp yetiştiren, hayata hazırlayan, eğitimleriyle ilgilenip edep ve ahlâk öğreten dul kadınlardan Hz. Peygamber hep övgüyle bahsetmiştir.[12]

3. Akrabalık: Yetimler henüz kendi ayaklarının üzerinde duracak durumda olmadıkları için korunmaya muhtaçtırlar. Onları himaye etmek, en yakınından en uzağına doğru, öncelikle akrabalara düşer. Bunun fıtrî boyutu olduğu kadar dinî, hukukî, sosyal ve ahlakî boyutu da vardır. Akrabalardan herhangi birinin yetim, kimsesiz veya muhtaç duruma düşmesi durumunda, her şeyden önce ona akrabalığın gereği olarak sahip çıkmak gerekir. Akrabalık bizatihi bireye bu sorumluluğu yükler. Onları kendi öz evlatları gibi yetiştirmeleri, kendilerine intikal eden miraslarını gerektiği şekilde korumaları, hatta gelişmesi yönünde gayret sarf etmeleri, akrabalığın gerektirdiği sorumluluklardır. Zira onların her bakımdan iyiliği, herkesin yararınadır. Kur’an’ın muhtaç olan akraba ve yetimlere yönelik ‘yardım ve iyi muamele etme’ uyarıları da bu sorumluluğun dinî temellerini oluşturur.

“Allah’a kulluk edin, O’na hiçbir şeyi ortak koşmayın. Ana babaya, yakınlara, yetimlere, düşkünlere, yakın komşuya, uzak komşuya, yanınızdaki arkadaşa, yolcuya ve elinizin altında bulunan kimselere iyilik edin. Allah, kendini beğenip öğünenleri elbette sevmez.”[13]

Bir baba çocuğuna karşı, onu nasıl helal kazançla beslemek, giyindirmek, barındırmak, eğitim imkânı sağlayıp meslek edindirmek ve büyüdüğünde evlendirmek gibi sorumluluklar taşıyorsa, yakınlık derecesi ne olursa olsun, yetimin bakım ve sorumluluğunu üstlenenler de, en azından dînen ve ahlâken aynı sorumlulukları taşır. Zira onun bakımını üstlenmeyi kabul etmekle, tek taraflı bir anlaşma ile bütün bu sorumlulukları kabul etmiş demektir. Artık bu noktadan itibaren anne veya baba sorumluluğunu benimsemek durumundadır. Örneğin, büyüdüğünde, vasî, yetimin iyi bir yuva kurmasına maddî ve manevî yönden yardımcı olmalı, denklik esaslarını da dikkate almak suretiyle, duygusal hislerine kapılıp kötü bir evlilik yapmasına meydan vermemelidir. Danışma ve fikir düzeyinde anne-baba, evladına ne kadar yardımcı oluyorsa, sorumluluğunu üstlendiği yetime de en az o kadar yardımcı olmalı, mihrini tam almasını, malının ve haklarının korunmasını sağlamalı, yaşı gelip dengini bulduğunda evliliğine mani olmamalıdır.

4. Dinî Mensubiyet: Aynı kaynaktan beslendikleri için İslamiyet’te olduğu gibi diğer ilahî dinlerde de yetimlere sahip çıkmak, mensuplarına emredilmiştir. Örneğin “İsrailoğullarından, ‘Allah’tan başkasına kulluk etmeyin, anne babaya, yakınlara, yetimlere, düşkünlere iyilik edin, insanlarla güzel güzel konuşun, namazı kılın, zekâtı verin’ diye söz almıştık. Sonra siz, pek azınız müstesna, döndünüz; hala da yüz çevirip duruyorsunuz.”[14] ayetinde aynı sorumlulukların, İsrail oğullarından da istendiği görülmektedir. Bunlar, imanın insana yüklediği, Allah ve resulünün bildirdiği, yönlendirdiği, teşvik ettiği, örneklediği sorumluluklardır. Dinî mensubiyetin getirdiği sorumluluklar, ‘Allah’a ve O’nun resulüne inandım’ diyen herkesi kapsar. Yetimin konumu ne olursa olsun, burada belirleyici rol ‘inanmış’ olmaktır. Bu da hiçbir Müslümanın yetim olgusu ve sorunlarına karşı kayıtsız kalmamasını gerektirir.

Görüldüğü gibi Müslümanlar; yetimleri, öksüzleri ve tüm mazlum çocukları koruyup kollamakla yükümlüdürler. Kur’an’ın yirmi bir ayetinde, doğrudan veya dolaylı olarak yetimlerden bahsedilmiş olması ve Hz. Peygamber’in uygulamaları, İslam’ın yetimlere verdiği önemin bir ifadesidir.

Hz. Peygamber’in yetimlere gösterdiği şefkat ve merhamet örneği, bizim için bir model teşkil eder. O hayatı boyunca bütün insanlara, özellikle zayıflara ve yetimlere merhametli davranmış, yolunu takip edenlerden de aynı şeyi istemiştir.

Yapılan savaşlar sonunda şehit düşen sahabîlerin yetim kalan çocuklarına ayrı bir ilgi gösterir, onları yalnız bırakmaz, ihtiyaçlarını karşılardı. Bazılarını da bizzat kendi himayesine alırdı.[15] Kısacası o, “Öyleyse yetime kahretme, isteyene gelince, sakın onu geri çevirme ve her zaman Rabb’inin nimetlerini an!”[16] ilâhî hitabının gereğini en iyi şekilde yerine getirmiştir.

5. Zenginlik: İnancı ne olursa olsun, zenginlik, insana, mensup olduğu topluma karşı birtakım sorumluluklar yükler. İslamiyet bu sorumluluklara ‘ibadet’ değeri vererek farklı bir boyut kazandırmıştır. Bütçeden muhtaç olan ‘yetim ve düşkünlere’ pay ayırma gibi genel ve toplumsal sorumluluğun yanı sıra, zenginlere, ‘zekât’ ve ‘sadaka’ gibi zorunlu ve gönüllü sorumluluklar da yüklemiştir. Dolayısıyla her Müslüman, zekâtını aktaracağı yerleri tasarlarken olsun, zekât harici gönüllü harcamalarında olsun, muhtaç olan yetim ve kimsesizleri hesaba katmak zorundadır.

“…bilin ki, ele geçirdiğiniz ganimetin beşte biri Allah’ın, Peygamber’in ve yakınlarının, yetimlerin, düşkünlerin ve yolcularındır. Allah her şeye Kadir’dir.”[17]

“İyilik, yüzlerinizi doğu ve batı tarafına çevirmeniz değildir. Asıl iyilik, o kimsenin yaptığıdır ki, Allah’a, ahiret gününe, meleklere, Kitab’a, peygamberlere inanır. (Allah’ın rızasını gözeterek) yakınlara, yetimlere, yoksullara, yolda kalmışlara, dilenenlere ve kölelere sevdiği maldan harcar, namazı kılar, zekâtı verir… İşte doğru olanlar, bu vasıfları taşıyanlardır. Muttakîler ancak onlardır!”[18]

C. DAVRANIŞLARA YÖNELİK SORUMLULUKLAR

1. Yetimlerin Bakımını Üstlenmek: Çocukların bakımı ağır ve büyük fedakârlık ister. Bunun içten duygularla yürütülmesinde fıtrattan gelen sevgi bağının rolü büyüktür. Ana-baba seviyesinde olmamakla beraber, yakınlık derecesine göre, akrabalarda da bu fıtrî bağdan doğan sevgiden kısmen bahsetmek mümkündür. Bu sebeple, yetime, öncelikle birinci derecedeki akrabaların sahip çıkması gerekir. Akrabalardan sahip çıkacak kimse yoksa bunu devlet veya talep edilmesi durumunda devletin uygun göreceği kimseler üstlenebilir.

Hz. Peygamber, suyunu ve yemeğini bir yetimle paylaşan her Müslüman, affedilemez bir günah işlemediği sürece, yüce Allah’ın ona cennetin kapılarını açacağını belirtmektedir.[19] Ayrıca bizatihi kendisi, devlet başkanı sıfatıyla kimsesiz gençleri ortada bırakmamış, Suffe denilen yerde, bir manada kimsesizler yurdunda, eğitimlerine varıncaya kadar her şeyleriyle ilgilenerek onlara sahip çıkmıştır. Bu uygulama, ortada kaldıkları takdirde, yetimlere, devletin sahip çıkması gerektiğini gösterir.

Yetimin bakımını üstlenecek kimsenin zenginlik, kişilik ve dirayet olarak ona bakabilecek durumda olması da önemlidir. Hz. Peygamber, yönetim kabiliyetini zayıf gördüğünden dolayı[20] Ebû Zerr’e, yetim malına velilik yapmamasını önermiştir.[21] Ayrıca akraba da olsa, yetim çocuklar, kendisiyle barışık olmayan, dayakçı, sadist, küfürbaz, içki ve kumar düşkünü insanlarla, insanlık dışı davranışlara ve şiddete maruz kalma gibi merhamet, sevgi ve şefkatten yoksun kalacağı ailelere verilmemelidir. Çünkü çocuk, dâhil olduğu ailede dayak, itme, tekmeleme, vurma, el-ayak kaldırma gibi bedensel; bağırma, küfretme, tersleme gibi sözlü şiddete; aşağılanma, açlık, iyi ve sağlıklı beslenememe gibi kötü muamelelere maruz kalmamalıdır.

2. Yetimi Aileden Biri Olarak Algılamak: Yetimin bakımını üstlenmek iki şekilde olur. Birincisi bizatihi aileye katmak suretiyle, diğeri de aileye katmadan yetim ve öksüzler yurdunda masraflarını karşılamak suretiyle olur.

Karşılıklı ilişkilerde, her yönüyle davranışlara ve dolayısıyla yetim çocuğun olumlu veya olumsuz gelişimine yansıyacak olan ‘yetimi algılama’ meselesi son derece önemlidir.

Aileye dâhil edilecek yetim, diğer bireyler tarafından nasıl algılanmalı, konumu ne olmalıdır?.. İslam anlayışına göre yetim, algı olarak himayesi altında bulunduğu ailenin aslî üyelerinden biridir. Hukuken olmasa da davranışsal olarak aynı haklara sahiptir. Diğerlerine nasıl davranılıyorsa ona da öyle davranılmalıdır. Yüce Allah yetimin ‘onların bir kardeşi’ olduğunu, statü olarak öyle algılanması gerektiğini belirtmektedir. “…Ve sana yetimleri sorarlar. De ki: “Onları ıslah etmek (yararlı kılmak) hayırlıdır. Eğer onları aranıza katarsanız, artık onlar sizin kardeşlerinizdir…”[22]

Bu kabul yetimin horlanmasını, dışlanmasını engelleyecektir. Yetimlerin, bulundukları evde kendilerini bir sığıntı gibi hissetmemeleri gerekir. Sığıntı psikoloji ile büyüyenler güçsüz, zayıf ve cılız yetişir, bu nedenle güçlü ve yararlı bireyler olamazlar. Güçsüz birey ise topluma her zaman yüktür, dezavantajdır.

3. Yetimlere İyi Davranmak: Toplumların yetim algısı, vicdanî ve ahlakî hatta insanî bir sorun olarak hayatî önem taşır. Yetim çocuklar, haklarını savunabilecek kimseleri olmadığı için bakımlarını üstlenen kimseler tarafından rahatlıkla kötü davranışlara maruz kalabilirler. Söz konusu kişiler, yetimleri himaye altına aldıkları için onları minnet altında bırakarak yaptıkları iyilikleri başlarına kakabilirler. Ya da ailenin diğer bireylerinden daha farklı bir muameleye tabi tutarak bu çocukları hem manevî hem de fiziksel açıdan ezebilirler. Oysa Allah Teala, yetimlere karşı merhametsizce davranmayı, onları itip kakmayı yasaklamış ve bu tür kötü davranışlar sergileyenleri kınamıştır:

“Dini yalanlayanı gördün mü? İşte yetimi itip-kakan; yoksulu doyurmayı teşvik etmeyen odur.”[23]

Bu ayet, herhangi bir dîne inanmayan veya dinî duyarlılıkları zayıf olan toplumlarda yetime ve yoksula bakışın olumsuz olacağı veya en azından içten ve samimi olmayacağını ifade eder. Bunun en bariz örneğini Observer Gazetesinin verdiği haberde görmekteyiz. Gazete, aralarında ünlü ilaç firmalarının da bulunduğu bir grup ilaç firmasının, AIDS ilacı için yaptıkları deneylerde yetim çocukları ‘laboratuar faresi gibi’ kullandığını yazdı.[24] Bu olay bize, toplumlar ne kadar modern olursa olsun, Allah ve ahiret inancının yer almadığı bir düşünce medeniyetinde insanî değerlerin yerli yerine oturtulamadığını göstermektedir.

Kur’an ahlâkında ise tüm onur kırıcı tavırların aksine yetim çocuklara karşı gönül alıcı, hoşgörülü, merhametli, hoşnut edici tavırlar ön görülür. “… yetimlere ve yoksullara iyilikle davranın, insanlara güzel söz söyleyin…”[25] ayeti bunu ifade eder. Müminler de Allah’ın bu emrini titizlikle yerine getirirler. Onların vicdan ve insanlık anlayışı, yardıma ve bakıma muhtaç çocuklara sahip çıkmayı, onlara ihtiyaçları olan maddî manevî her türlü ilgiyi göstermelerini sağlar. Hiçbir zaman yardımlarından dolayı onları ezmez, minnet altında bırakmaz ve onlardan maddî manevî çıkar elde etmeye çalışmazlar. Aksine tüm haklarını korur ve ellerinden gelen en mükemmel tavırları göstermeye çalışırlar. Müminlerin bu konuda gösterdikleri titizlik, Allah’a olan saygı ve korkularından, yüksek vicdan ve merhamet anlayışlarından kaynaklanır. Zira zayıfı himaye etmek, müminlerin önemli özelliklerindendir.[26]

4. Yetimlerle İlişkileri Empati Temeline Oturtmak: Yetimlere karşı davranış sergilemede İslam’ın ‘vicdan’a ve ‘şuur altı eğitimi’ne büyük önem verdiğini görmekteyiz. Örneğin Kur’an, yetimlerin mallarına dokunmamayı öğütlerken ‘helâl’i ‘haram’a değişmeyin ifadesi yerine, insanın fıtratına hitap ederek ‘temiz’i ‘murdar’a değişmeyin ifadesini kullanmaktadır.[27] Zira ‘pis’, ‘murdar’ anlamına gelen ‘habîs’ ifadesi tiksindirici bir anlam içermektedir.

Bireyin yetişmesinde sağlıklı bir iletişim kurmak son derece önemlidir. Meseleyi ‘yetim’ ve ‘öksüz’ler açısından ele alacak olursak, yetimi hem anlamak, hem de onunla sağlıklı bir iletişim kurabilmek için Allah Teala insanlara verdiği nimetleri, içinde bulundukları rahat ve huzurlu hayatı hatırlamalarını, geçmişteki yokluklarını ve geldikleri noktayı düşünerek empati kurmalarını ve buna bağlı olarak bir iç muhasebesi ile yetimlere karşı sorumluluklarını seve seve yerine getirmelerini istemektedir. Çünkü maddî getirisi olmayan, manevî eksenli eylemlere yönelmek her zaman kolay olmamaktadır. Onun için yüce Allah Hz. Peygamber’in şahsında insanlara, yetimlere şefkat göstermelerinin gereğine vurgu yaparken, kendisine yetimliğini ve yoksulluğunu hatırlatmaktadır. Bu hatırlatma ile yokluğu ve yetimliği yaşamış biri olarak yetim ve kimsesizleri en iyi kendisinin anlayabileceğine işaret etmektedir. Empati de ancak böyle kurulabilmektedir.

Unutmamak gerekir ki yetimlik; yalnızlığın, güçsüzlüğün, yardıma muhtaçlığın ifadesidir. Yetime yapılacak her türlü yardım ve desteğin övgüye ve mükâfata layık görülmesi, dünyevî bir karşılık beklenmeden yapılıyor olmasındandır. Yetimin bakımını üstlenenin, yetimle bir akrabalığı yoksa, bu kişi, ilişkilerin daha düzenli ve sıcak yürümesinde büyük bir etken olan fıtrî bağdan yoksun demektir. Böyle bir pozisyonda, ilişkilerde, aklın güçlendirilip egemen kılınması kaçınılmazdır. Çünkü duygusal bağın yokluğunu akıl dolduracak, yaşanan zorluk ve sıkıntılar, fıtrî duygularla değil, manevî beklenti ve akıl gücüyle göğüslenecektir. Bu noktada empati iyi bir yardımcıdır. Hatta belki de en çok başvurulacak bir unsur olacaktır. Aile içi davranışların pozitif bir düzlemde yürümesi için şüphesiz birinci âmil iman olacaktır, ancak iman saiki her an aktif ve etkin olmayabilir. İmanın aktivitesi empati ile desteklendiğinde daha etkin bir işlev göreceği muhakkaktır. İlişkilerde empatinin temelini oluşturan Hz. Peygamber’in “Sizden biriniz kendisi için istediğini başkası için de istemedikçe imanını kemale erdirmiş olamaz.”[28] sözü her eylemin mihenk taşı olmalıdır.

Yüce Allah da yetimlerle olan ilişkilerin empati zeminine oturtulmasını istemektedir. “Arkalarında güçsüz çocuklar bırakıp ölecek olsalar, çocuklarının hali nice olur diye kaygı duyanlar, yetimlere haksızlık etmekten korksunlar, Allah’tan sakınsınlar ve doğru konuşsunlar.”[29]

Bu ayet son derece dikkat çekicidir. Yüce Allah yetimlere yapılan muamelenin aynı pozisyonda kendilerine veya kendi çocuklarına yapılmış olması durumunda nasıl bir vaziyet almış olacaklarını düşünerek hareket etmelerini istemektedir. Yüce Allah bununla da yetinmemekte; onlara Allah korkusunu da hatırlatmaktadır. Çünkü Allah korkusunun olmadığı bir yerde hiçbir şeyin garantisi olamaz. Davranışlarda hangi gücün egemen olacağını, neyin belirleyici rol oynayacağını kestirmek mümkün değildir. Bunun en canlı kanıtını, daha önce zikri geçen Observer Gazetesinin AİDS ilaçlarının yetim çocuklar üzerinde denenmesi ve onlara insan muamelesinin reva görülmemesi ile ilgili verdiği haberde görmekteyiz. Ayrıca Urla Barbaros Çocuk Köyü’nde olup bitenler hakkında basına yansıyan haberleri de unutmamak gerekir.

5. Namus ve Canlarını Korumak: Yetimlerin, kimsesiz ve korumasız oldukları için hırsızlık, kapkaç, cinayet, fuhuş ve uyuşturucu gibi, karanlık işlerin hem faili ve hem kurbanı olarak daha çok kullanıldıkları bir gerçektir. Bu bataklıkları beslemek gibi en küçük toplumsal bir ihmal söz konusuysa hiçbir fert Allah katında bunun sorumluluğundan kurtulamaz. Zira toplumların; malı, canı, nesli, aklı ve dini korumak gibi temel sorumlulukları vardır. Bunlar el birliği ile korunup muhafaza edilecek temel esaslardır. Onun için yetimlerin mal, can, namus ve onurlarını korumak, toplumun bütün bireylerinin sorumluluğundadır.

Yetim ve kimsesiz çocuklar, istismara müsait oldukları için insanî değerlerin yitirildiği toplumlarda her türlü insanlık dışı eylemler için denek olarak kullanılabilmektedirler. Ferdî sorumluluklar çerçevesinde yetkililer, yetim çocukların himayesinin kime verileceğini çok iyi araştırmalı, kontrollerini iyi sürdürmelidirler. İyi niyet gösterisi arkasına sığınan art niyetlilerin de bulunabileceği ihtimalini hiçbir zaman göz ardı etmemeleri gerekir. Yetim çocukların ilaçlarda denek olarak kullanılması bu tezimizi doğrular mahiyettedir. Çünkü söz konusu bu çocuklar, New York’taki Incarnation Children’s Centre’da, bakımı üstlenilen, AIDS’e yol açan HIV virüsü taşıyan anasız babasız çocuklardı.[30]

Söz konusu gazete, denenen ilaçların bazılarının son derece zararlı yan etkileri bulunan ilaçlar olduğunu, normalde bir çocuğun bir deneyde kullanılabilmesi için anne-babasının iznine ihtiyaç olduğunu, fakat çocuklar bakım altında olduğu için bu rolü New York yöneticilerinin üstlendiğini ve bu duruma izin verdiklerini yazdı.[31] Ancak burada, İslamî değerlere göre anne-babanın dahi böyle bir izni verme hak ve yetkisinin bulunmadığını belirtmekte yarar var.

6. Zararlı Yayınlardan Korumak: Televizyonun, çocukların dimağlarına şekil veren başlıca güç olduğu herkesin malumudur. Artık ana-baba veya öğretmenden daha etkili sayılan televizyon, günlük yaşamın vazgeçilmez öğesidir. Ancak aile ilişkilerinde çok önemsenen teke tek ilişkileri yok ettiği de bir gerçektir. Televizyondaki korkunç görüntülere, korkuya ve saldırgan temalara yer veren, estetik ve insanî değerlerden yoksun sahnelerin çocuklara verdiği zararlar ortadadır.

Yetim çocukların, zararlı dizilerden, diğer çocuklar gibi özenle uzak tutulması gerekir. Çocukların duygu ve davranışlarına zarar veren televizyondaki bazı dizi filmler, aynı zamanda aile ve çocuk ilişkilerini de olumsuz etkilemektedir. Ayrıca aile yapısında farklılık bulunan çocukların gereksinimleri, aradıkları psiko-sosyal ve kültürel destekler, gelişim sürecinde diğer akranlarına göre başkalıklar gösterir. Kamunun koruması altına alınmış yetiştirme yurtlarında barındırılan çocuk ve gençlerin, aile ortamı özlem ve beklentileriyle örtüşmeyen ve ülkemizin toplumsal bir yarası haline gelen ‘sokak çocukları’ olgusu ile onların içinde bulundukları fizyolojik ve psikolojik duruma olumsuz etkileri olacak dizilerden uzak tutmak son derece önemlidir.

Bu noktadaki hassasiyetin önemini, Hz. Peygamber, ‘Bir baba, çocuğuna güzel ahlak ve terbiyeden daha iyi bir miras bırakmış olamaz.’[32] sözleriyle dile getirmektedir.

7. Haklarını Koruyup Mallarına Sahip Çıkmak: Kur’an’da yetimlerin haklarının korunmasını emreden çok sert uyarılar var. Bu hakların; mallarının korunması, gelişmesi yönünde tasarruflarda bulunulması, yetişmeleri konusunda gerekenlerin yapılması, yetiştiklerinde mallarının geri verilmesi, evliliklerinde âdil davranılması gibi hususlar olduğu söylenebilir. Bu meyanda Kur’an’da, yetimlerin mallarını faydalı ve iyi bir hale getirmenin hayırlı bir tasarruf olduğu ifade edilmektedir. Buna göre vasî, yetimin lehinde olmak kaydıyla malı üzerinde tasarrufta bulunabilir. Yetim malına, erginlik çağına erişene kadar en iyi şeklin dışında yaklaşmayın…”[33] ayeti bunu ifade eder. Bir insanın harcama yetkisine sahip olduğu bir mülk üzerinde şahsî çıkarlarına yönelik hiçbir harcama yapmaması ise tamamen vicdanîdir.

Yetimlerin mallarının tesliminde sadece biyolojik olgunluk denen buluğ çağının yeterli görülmeyip buna paralel olarak aklî veya zekâ yaşı denen rüşt olgunluğuna erişmenin de şart koşulması, [34] yetimlerin haklarını korumaya yönelik gösterilen hassasiyetin bir ifadesidir.

Hayatın devam ettirilmesi için gerekli olan servetin, hiç bir zaman yeteneksizlere ve onu doğru dürüst kullanmayı başaramayacak ehil olmayan kişilere verilmemesi gerektiği, çünkü bu tür kişilerin serveti israf ederek toplumun ekonomik ve kültürel sistemini, uzun vadede de ahlâkî düzenini bozabileceği belirtilmektedir. Buna göre devlet, kendi servetlerini kullanmaya ehil olmayanların veya kötü yollarda kullananların, temel ihtiyaçlarını karşılamak şartıyla, servetlerinin idaresini ele alabilir.

 ‘Yetimlere mallarını veriniz.’ ifadesi, yetim malına göz dikmemeyi, sırası geldiğinde hiç zorluk çıkarmadan tam olarak vermeyi, bunu yapabilmek için de yetimlerin malını iyi korumayı ifade eder. Zira velinin elinde bulunsa da, sonuçta bu mal “yetimlerin malı”dır.

Yetimlerin malı verilirken de dikkat edilmesi gereken hususlar vardır. Örneğin iyisinin yerine kötüsünü vermek gibi bir yanlışın içine girmek doğru değildir. Özellikle vârisler arasında verimli arazilerinin yerine çorak araziyi vermek, daha genel bir ifade ile aynı cins fakat kalite farkı olan mallarda düşük kaliteliyi vermek, aynı şekilde tamamını veya bir kısmını kendi malına katmak suretiyle mallarını yemek gibi bir yanlışa düşmek, yetimin malını koruma sorumluluğunun ihlali demektir. Kuşkusuz bunların tümü büyük günahtır. Allah Teala bunlardan sakındırmaktadır.

Yetim malı yemek ne kadar kötü ve büyük günah ise, onları korumak da o derece sevaptır. Onun için her insanın, çevresinde bulunan yetim ve öksüzleri görüp gözetmesi ve kendileri sahip çıkabilecek seviyeye gelinceye kadar mallarını koruması, dînî ve aynı zamanda insânî bir görevdir.

“İçinizdeki bekârları, kölelerinizden ve cariyelerinizden iyi olanları evlendirin. Eğer yoksul iseler, Allah onları lütfü ile zenginleştirir. Allah lütfü bol olandır, bilendir.”[35] ayeti bunu açıkça ortaya koymaktadır.

Bir de bakımı üstlenilen çocuklar büyüyüp evlendirilmek istendiğinde yüce Allah velinin âdil olmasını istemektedir. Arada büyük yaş farkı olup bir yetimi sırf malından dolayı nikâhlamak isteyen olursa, kızın da gönlü yoksa böyle bir evliliğe Allah müsaade etmemektedir.[36]

Bazen de malına ortak olduğu, ancak bazı sebeplerden dolayı evlenmek istemediği, bununla beraber malını kaybetmemek için başkasıyla evlenmesine de müsaade etmediği yetim kızlar olur. Allah Teala böyle bir davranışı da yasaklamaktadır.

8. Yetim Malı Yememek: Cahiliye döneminde; yetimlerin mallarına el koymak ve onları ezmek suç sayılmıyordu. Esasen ‘hak’ için sadece ‘kuvvetli olma’yı ölçü alan ve ‘kuvvetli olan haklıdır’ felsefesini esas alan her ideolojide durum aynıdır.

Modern toplumlarda bile bunca yasal tedbirlere, mümeyyiz olmayanların mallarını korumaya yönelik bunca devlet kuruluşuna rağmen, yetimlerin malları birçok vasî tarafından çeşitli yollarla ve türlü hilelerle maalesef yenmektedir. Bu konuda yürürlükteki kanunların, yaptırımların, göstermelik gözetimlerin yararı olamamaktadır. Problemin çözümünde kesin olarak tek bir şeyin yararı olabilir, o da ‘takva’ dediğimiz ‘dinî duyarlılık’tır. Vicdanlar üzerinde içsel gözetimin tek güvencesi budur. Yasalar etkinliklerini ancak bu aşamadan sonra gösterebilir. Çünkü sırları bilen, vicdanları gözeten bir gücün varlığına inanılmadıkça bu kanun ve düzenlemelere hassasiyetle uyulmamaktadır.

İslam’ın yetimin malını koruma önlemleri dünyevî tedbirlerle sınırlı değildir. Bir eylemin sergilenişinin maddî ve manevî birçok etkeni vardır. Hukuku ilgilendiren bir eylemse hukukî müeyyidesi, hukuk kapsamına girmiyorsa toplum tarafından algılanışı, fâilin ahlakî yönü, aldığı eğitim, kültürel algılama vs., bütün bunların olumlu veya olumsuz yönde eyleme etkileri vardır. Dolayısıyla yetime karşı sergilenecek tavırların, eylemin niteliğine göre çeşitli boyutları vardır. Onun için yüce Allah yetim malı yemenin uhrevî yönünü ortaya koyarak eylemlerin şekil ve tayinine yön vermektedir. Yetim malı yiyenler bu dünyada onu bir kâr, bir kazanım olarak görebilirler. Ancak gerçek öyle değildir. Kur’an onu ‘midelere giren bir ateş’ ve ‘çılgın ateşe götüren bir araç’ olarak ifade etmektedir. [37]

Allah Teala Kur’an’da zengin olanın yetim malına karşı iffetli davranmasını, ancak fakir olanın eğer gerekirse yetimin malından belirtilen ölçülere uygun olarak harcama yapabileceğini bildirmektedir. Hz. Peygamber de fakir olup yetime bakan birisine, yetimin malından yiyebileceğini, ancak bunu yaparken israfa kaçmamasını, aceleci davranmamasını ve kendine de mal etmemesini tembih etmiştir.[38] Yetim malı yemekten maksat; onların mallarına sahip çıkmamak, haklarını yemektir. Yoksa aralarında yetim bulunan bir aileyi ziyarete gidildiğinde onların ikramlarını kabul etmemek yahut onlara yapılan işlerin karşılığını almamak değildir.

İslam inanışı ve değerler sistemine göre,  ‘yetim malı yemek’, “şirk koşmak, sihir yapmak, insan öldürmek, savaştan kaçmak, namuslu kadınlara iftira atmak, ana babaya âsi olmak” gibi helâk edici ‘büyük günahlar’ kategorisinde yer almaktadır.[39]

Özet olarak yetim malı yemenin, insanları ve toplumları mahvedici büyük günahlardan olduğunu, akıl ve mantık ölçülerinde düşünüldüğünde de yetim malı yemenin ne kadar kötü bir şey olduğunu; anası-babası ölmüş, küçük yaşta ve bakıma muhtaç bir vaziyette kalmış, henüz kendisine miras kalan malı çekip-çeviremeyecek durumda ve çaresiz bir yetimin malını yiyenlerin bu dünyada onmayacakları gibi, öbür dünyada da büyük cezaya çarptırılacaklarını söylemek mümkündür.

SONUÇ

İnsanoğlu, sorumluluklarının ağırlığına paralel olarak uzun bir çocukluk dönemi geçiren tek varlıktır. İnsanın kendisinden beklenen görevlerin üstesinden gelebilmesi için güçlü, sağlıklı ve yararlı bir kişilikle yetişmesi gerekir. Bu da ancak sevginin, merhamet ve şefkatin, her türlü fedakârlığın esirgenmediği sağlıklı bir ortamda, iyi bir eğitim alarak yetişmekle mümkündür. Bu fedakârlığı en iyi şekilde gösterebilecek kişilerse ana babalardır. Ancak henüz kendi ayakları üzerinde duramayan yetim, öksüz ve kimsesiz çocuklar, fiziksel bakım ve korumanın yanı sıra bu eğitim ve destekten yoksundurlar. Onlara bu manada her türlü yardım ve desteği sağlamak insanî bir görevdir. Çünkü insan olmak başlı başına sorumluluk gerektiren bir konumdur. Bu konum öncelikle akraba yetimlerinin, sonra mensubu bulunduğu toplumun, daha sonra bütün dünya yetimlerinin sorunlarına karşı duyarlı olmayı gerektirir.

Yetimlik olgusuna sahip çıkmak veya çıkmamak, ‘insana bakış’ın bir ifadesidir. ‘Yetime hor bakmak, onu itip kakmak’ insanlık onuruna, Allah’ın insana bahşettiği ‘en şerefli yaratık’ payesine ters düşen bir davranıştır. Yaratıcının, insanın onurunu zedeleyen tutum ve algıları cezasız bırakmayacağı açıktır.

Yetim ve öksüzleri himaye etmek en yakınından en uzağına doğru öncelikle akrabalara düşer. Akrabalık bizatihi bireye bu sorumluluğu yükler. Bunun fıtrî boyutu olduğu kadar dinî, hukukî, sosyal ve ahlâkî boyutu da vardır.

Yetim ve öksüzlere sahip çıkmak aynı zamanda Müslüman olmanın da bir gereğidir. Çünkü imanın insana yüklediği, Allah ve resulünün bildirdiği, yönlendirdiği, teşvik ettiği, örneklediği bir sorumluluktur. Yetimin konumu ne olursa olsun, burada belirleyici rol ‘inanmış’ olmaktır. Bu da hiçbir Müslümanın yetim olgusu ve sorunlarına karşı kayıtsız kalmamasını gerektirir.

Bir baba çocuğuna karşı, onu nasıl helal kazançla beslemek, giyindirmek, barındırmak, eğitim imkânı sağlayıp meslek edindirmek ve büyüdüğünde evlendirmek gibi sorumluluklar taşıyorsa, yakınlık derecesi ne olursa olsun, yetimin bakım ve sorumluluğunu üstlenenlerin de, en azından dinen ve ahlâken aynı sorumlulukları taşıdıklarını unutmamaları gerekir.

Yetimin bakımını üstlenecek kimselerin problemli bir kişiliğe sahip olmaması gerekir. Akraba da olsa, yetim çocuklar, kendisiyle barışık olmayan, dayakçı, sadist, küfürbaz, içki ve kumar düşkünü insanlarla, insanlık dışı davranışlara ve şiddete maruz kalma gibi merhamet, sevgi ve şefkatten yoksun kalacağı ailelere verilmemelidir. Kur’an ahlâkında tüm onur kırıcı tavırların aksine, yetim çocuklara karşı gönül alıcı, hoşgörülü, merhametli, hoşnut edici tavırlar ön görülür.

İslam anlayışına göre yetim, algı olarak himayesi altında bulunduğu ailenin aslî üyelerinden biridir. Bu kabul yetimin horlanmasını, dışlanmasını engelleyecektir. Yetimlerin, kendilerini bir sığıntı gibi hissetmemeleri gerekir. Sığıntı psikolojisi ile yetişenlerin kişilikleri zayıf olur. Güçsüz birey ise topluma her zaman yüktür. Bu nedenle güçlü bir kişilikle yetişmeleri için yetimlere yapılan iyiliklerden dolayı hiçbir zaman onları ezmek, minnet altında bırakmak ve onlardan maddî manevî çıkar elde etmeye çalışmak gibi bir hesabın içine girmemek gerekir. Toplumu bu yönde eğitmek devletin görevidir. Dinî ve ahlâkî duyarlılıkların geliştirilmesi bu eğitimin bir parçası olmalıdır.

Yetimlere yönelik sağlıklı bir ilişki ve iletişim kurabilmek için topluma empatik bir bakış açısı kazandırmak da son derece önemlidir. Bu noktada, “Arkalarında güçsüz çocuklar bırakıp ölecek olsalar çocuklarının hali nice olur diye kaygı duyanlar, yetimlere haksızlık etmekten korksunlar, Allah’tan sakınsınlar ve doğru konuşsunlar.”[40] ayeti ve Hz. Peygamber’in “Sizden biriniz kendisi için istediğini başkası için de istemedikçe imanını kemale erdirmiş olamaz.”[41] sözü, her eylemin kıstası olmalıdır. Unutmamak gerekir ki yetimlik; yalnızlığın, güçsüzlüğün, yardıma, ilgiye ve şefkate muhtaçlığın ifadesidir. Aile içi davranışların sağlıklı bir düzlemde yürümesi için şüphesiz birinci âmil iman olmalıdır, ancak iman motivasyonu her an aktif ve etkin olmayabilir. İmanın aktivitesi empati ile desteklendiğinde daha etkin bir işlev göreceği kesindir.

Yetimlerin, kimsesiz ve korumasız oldukları için hırsızlık, kapkaç, cinayet, fuhuş, uyuşturucu gibi karanlık işlerde suça itildikleri bilinen bir gerçektir. Bu konuda en küçük toplumsal bir ihmal söz konusuysa hiçbir fert Allah katında bunun sorumluluğundan kurtulamaz. Zira toplumların; malı, canı, nesli, aklı ve dini korumak gibi temel sorumlulukları vardır. Bunlar el birliği ile korunup muhafaza edilecek temel esaslardır. Onun için yetimlerin hem mal, hem can ve hem de namuslarını korumak, toplumun bütün bireylerinin sorumluluğundadır.

Bu noktada ferdî sorumluluklar çerçevesinde yetkililer yetim çocukların himayesini kime vereceklerini çok iyi araştırmalı, kontrollerini iyi sürdürmelidirler. İyi niyet gösterisi arkasında sığınan art niyetlilerin de bulunabileceği ihtimalini hiçbir zaman göz ardı etmemek gerekir.

Televizyonun, çocukların dimağlarına şekil veren başlıca güç olduğu herkesin malumudur. Artık ana-baba veya öğretmenden daha önemli sayılan televizyon, günlük yaşamın vazgeçilmez öğesidir. Televizyondaki korkunç görüntülere, korkuya ve saldırgan temalara yer veren, estetikten yoksun sahnelerin çocuklara verdiği zararlar ortadadır. Yetim bakıcılarının bu noktada daha hassas davranmaları gerekir.

Yetim malı yemek, haklarını gasp etmek helak edici büyük günahlardan biri olarak kabul edilmiştir. Yetim malı yiyenler bu dünyada onu bir kâr, bir kazanım olarak görebilirler. Ancak Kur’an onu ‘midelere giren bir ateş’ ve ‘çılgın ateşe götüren bir araç’ olarak ifade etmektedir. Yetim malı yemek ne kadar kötü ve büyük günah ise, onları korumak da o derece sevaptır. Onun için her insanın çevresinde bulunan yetim ve öksüzleri görüp gözetmesi ve kendileri sahip çıkabilecek seviyeye gelinceye kadar mallarını koruması, dinî ve aynı zamanda insanî bir görevdir.

Modern toplumlarda bile bunca yasal tedbirlere, mümeyyiz olmayanların mallarını korumaya yönelik bunca devlet kuruluşuna rağmen, yetimlerin malları birçok vasî tarafından çeşitli yollarla ve türlü hilelerle maalesef yenmektedir. Bu konuda yürürlükteki kanunların, yaptırımların, göstermelik gözetimlerin yararı olamamaktadır. Problemin çözümünde kesin olarak tek bir şeyin yararı olabilir, o da ‘takva’ dediğimiz ‘dinî duyarlılık’tır. Vicdanlar üzerinde içsel gözetimin tek güvencesi budur. Yasalar etkinliklerini ancak bu aşamadan sonra gösterebilir. Çünkü sırları bilen, vicdanları gözeten bir gücün varlığına inanılmadıkça bu kanun ve düzenlemelere hassasiyetle uyulmamaktadır.

Yetimin bakımını üstlenmek iki şekilde olur. Birincisi bizatihi aileye katmak suretiyle, diğeri de aileye katmadan yetim ve öksüzler yurdunda masraflarını karşılamak suretiyle olur. Bu bağlamda ‘Manevi Evlat Projesi’ ve ‘Yetim Çocuklar Fonu’ gibi, Islamic Relief[42] örneğinde bir hizmet ağı sürdürülebilir. Manevi Evlat Projesi ayda belirli meblağlarla bir çocuğa yardım etme ve onun temel ihtiyaçlarını karşılama şeklinde olmaktadır. Yetim Çocuklar Fonu ise yetim çocukların ve ailelerinin daha iyi bir hayat standardına ulaşmaları için sağlık ve eğitim imkânlarının finanse edilmesine yönelik bir faaliyettir. Bu proje, bağış yapan kişiye, Manevi Evlat Projesinin aksine bu fona gönülden geçen oranlarda bağışta bulunma imkânı vermektedir.

***

KAYNAKÇA

Ebû Dâvûd, Süleyman İbnu’l-Eş’as es-Sicistânî, Sünenu Ebî Dâvûd, İstanbul ts,.

el-Buhârî, Ebû Abdullah Muhammed b İsmail, el-Câmi‘u’s-sahîh, İstanbul ts, 1315’den ofset.

en-Nesâî, Ebû Abdurrahman Ahmed b. Şu’ayb, Sünenu’n-Neseî, Beyrut ts.

es-Sindî, Ebu’l-Hasan Nureddîn b. Abdülhâdî, Hâşiye ‘ala’s-Süneni’n-Nesâî, (en-Neseî: es-Sünen ile bir arada), nşr. Muhammed Emîn Demec, Beyrut ts.

Hâkim, Muhammed b. Abdillâh Ebû Abdillâh en-Nîysâbûrî, el-Müstedrek alâ’s-Sahîhayn, th., Mustafâ Abdulkadîr ‘Atâ, Beyrût 1411/1990.

http://www.martiyazilim.com.tr/marti.php?yol=haberler/vaycanina/2004_2/observeraidsilaciyetimcocuklardadenendi.htm

İbn Manzûr, Cemalüddîn Muhammed b. Mükerrem, Lisânü’l-arab, Beyrut ts.

İbnü’l-Esîr, Mecduddîn Ebû’s-Sa’adât İbnü’l-Esîr, en-Nihâye fî ğarîbi’l-hadîs ve’l-eser, th., Tâhir Ahmed ez-Zâvî-Muhmûd Muhammed et-Tanâhî, Beyrut ts.

Kur’an-ı Kerim.

Mâlik b. Enes, el-Muvatta’, th. M.Fuâd Abdülbâkî, Beyrut 1406/1985.

Müslim, Ebu’l-Hüseyn Müslim İbnü’l Haccâc el- Kuşeyrî, Sahihu Müslim (el-Câmiü’s sahîh), nşr. Muhammed Fuad Abdülbâkî, İstanbul ts. ofset.

TDK, Türkçe Sözlük, Ankara 1988.

Tirmizî, Ebû İsâ, el-Câmiü’s-sahîh (Sünenu’t-Tirmîzî), Beyrut ts.

***

“Fert Ve Toplumun Yetim Ve Öksüzlere Karşı Sorumlulukları”, Konu: Çocuk Sorunları Ve İslam Sempozyumu, Düzenleyen: KTÜ Rize İlahiyat Fakültesi, Yer: Rize, Tarih: 30 Eylül–2 Ekim 2005 (Sunulan tebliğin makale metnidir)

***


[1] Cumhuriyet Üniversitesi İlâhiyât Fakültesi Hadis Anabilim Dalı Öğretim Üyesi.

[2] İbn Manzûr, Lisanu’l-arab, “ytm” md., XII, 645-646.

[3] İbn Manzûr, Lisanu’l-arab, “ytm” md., XII, 645-646.

[4] İbn Manzûr, Lisanu’l-arab “acy” md., XV, 79-80, “ltm” mad., XII, 543.

[5] TDK, Türkçe Sözlük, Ankara 1988, II, 1132.

[6] Ebû Dâvûd, Nikâh 23, 25; Tirmizî, Nikâh 18; Nesâî, Nikâh 31, 36.

[7] Hakim, Müstedrek, I, no. 212.

[8] İbnu’l-Esîr, en-Nihaye, III, 188; İbn Manzûr, Lisanu’l-arab, “ytm”, md., XII, 645-646.

[9] Bakara, 2/233.

[10] Fecr, 89/16.

[11] Fecr, 89/17-20.

[12] Ebû Dâvûd, Edeb 130.

[13] Nisa, 4/36.

[14] Bakara, 2/83.

[15] Bk. Muvattâ, Zekât 10.

[16] Duhâ, 93/9-11.

[17] Enfâl, 8/41.

[18] Bakara, 2/177.

[19] Tirmizî, Birr 14.

[20] Sindî, Haşiye, Kahira 1420/1999, III, 617, (Nesâî’nin Sünen’i ile birlikte).

[21] Ebû Dâvud, Vesâya 4; Nesâî, Vesâya 10.

[22] Bakara, 2/220.

[23] Ma’ûn, 107/1-3.

[24] Observer Gazetesi, “AIDS İlacı Yetim Çocuklarda Denendi”, http://www.martiyazilim.com.tr/marti.php?yol=haberler/vaycanina/2004_2/observeraidsilaciyetimcocuklardadenendi.htm

[25] Bakara, 2/83.

[26] “Onlar, kendi canları çekmesine rağmen yemeği yoksula, yetime ve esire yedirirler.” İnsan, 76/8.

[27] وَآتُوا الْيَتَامَى أَمْوَالَهُمْ وَلَا تَتَبَدَّلُوا الْخَبِيثَ بِالطَّيِّبِ وَلَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَهُمْ إِلَى أَمْوَالِكُمْ إِنَّهُ كَانَ حُوبًا كَبِيرًا : “Yetimlere mallarını verin, ‘temiz’i ‘pis’ olanla değişmeyin, onların mallarını kendi mallarınıza katarak (kendi malınızmış gibi) yemeyin; çünkü bu, büyük bir günahtır. Nisa, 4/2.

[28] Buhârî, İmân 7; Müslim, İmân 71, 72; Tirmizî, Kıyâme 59; Nesâî, İmân, 19, 33.

[29] Nisa, 4/9.

[30] Observer Gazetesi, adı geçen internet sitesi.

[31] Aynı yer.

[32] Tirmizî, Birr 33.

[33] En’âm, 6/152.

[34] Nisa, 4/ 6.

[35] Nûr, 24/32.

[36] Nisa, 4/127.

[37] Nisa, 4/10.

[38] Ebû Dâvûd, Vesâya 8; Nesâî, Vesâya 11.

[39] Buharî, Vesâya, 23, Hudûd 44; Ebû Dâvud, Vesâya 10; Nesâî, Tahrîm 3.

[40] Nisâ, 4/9.

[41] Buhârî, İmân 7; Müslim, İmân 71, 72; Tirmizî, Kıyâme 59; Nesâî, İmân, 19, 33.

[42] http://www.islamicrelief.de/tr/index.php?site=artikel7

***

 
1 Yorum

Posted by Aralık 6, 2007 in • Sempozyumlar

 

Yoksullukla Mücadelede Ahlâkî Ve Dinî Eylem Olarak İnfakın Rolü

 

“Yoksullukla Mücadelede Ahlâkî Ve Dinî Eylem Olarak İnfakın Rolü”, Yoksulluk, İstanbul 2003, II. Cilt, s. 324-339 (Deniz Feneri Derneği Yayınları). [Deniz Feneri Derneği’nin düzenlediği Yoksulluk Sempozyumu’na (31 Mayıs – 1 Haziran 2003) sunulan tebliğin makale metnidir)

Yoksullukla Mücadelede Ahlâkî Ve Dinî Eylem Olarak İnfakın Rolü [pdf]

Cemal AĞIRMAN

Doç. Dr.  Cumhuriyet Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi

e-posta: agirman@cumhuriyet.edu.tr; cemalagirman@hotmail.com

Özet

Her dönemde yoksullukla mücadele edildiği ancak en modern toplumların dahi sorunu tamamen çözemediği, bazı dinlerin, çözüm yöntemlerini ibadet sorumluluğu çerçevesinde ele aldığı, bu konuda da en köklü ve kalıcı çözümü infak sistemi ile İslamiyet’in ortaya koyduğu noktası üzerinde durulmuştur. Yoksullukla mücadele, kolektif bir eylem olduğu, sürekli ve kalıcı çözüm için tek bir yöntemden bahsedilemeyeği; İslam’ın, yoksullukla mücadeleyi öncelikle zekat kurumu ile çözmeyi hedeflediği; zekat tek başına yeterli olmadığında, onu gönüllü sadaka ve infakla desteklediği noktası üzerinde durulmuş, ayrıca fakirlik ve yoksulluk kavramlarının tanımı yapılarak yoksulluğun kapsam ve  çerçevesi çizilmeye çalışılmıştır. İnfak, zekat ve sadaka kavramları üzerinde durularak da infakın kapsamı hakkında bilgi verilmeye çalışılmıştır. Zekat, sadaka ve diğer infak usûlleriyle elde edilen fonların ekonomik yansımaları ve bu fonların  güven verici, ciddi, adil ve şeffaf yöntemlerle kullanımı durumunda yoksullukla mücadeleye nasıl bir katkı sağladığı noktasına vurgu yapılmıştır. Sonuç kısmında bazı öneriler üzerinde durularak, yoksullukla mücadelenin, yardım ve ba­ğışla sınırlı geçici “projeler“le de­ğil, yoksulların “yapabilir” kılınmasını sağlayan kalıcı ve sürekli projelerle mümkün olabileceği, yoksullu­ğu üreten toplumsal mekanizmaların dönüşmesi perspektifinden yürütülmesi gerektiği noktası üzerinde durulmuştur.

Anahtar Kelimeler: Yoksulluk-mücadele-infak-din-ahlâk

(The Role of Infaq as an Ethical and Relicious Act in Islam in Fighting With Poverty)

Abstract

The poverty has been an acute issue in all times and even many modern societies failed to solve this problem. Particularly institutionalised religions considered it within the responsibility of performing routine prayers. It was argued that Islam offered the most fundamental solutions through the system of infaq (giving without charge). Fighting with poverty is a collective action and nobody can speak of a single way for fundamental solution of the problem. Islam aims to solve it through the principle of zakat, alms-giving, which is supported by the principles of infaq and sadaqa, both of which requires volunteering endeavour. A definition of poverty with its various forms was given and its boundaries were drawn. The terms of infaq, zekat, and sadaqa were studied and the content of  infaq, in particular, was articulated. The economical implications of the funds which are achieved through the systems of zekat, sadaqa and infaq and, when used with a reliable, strict, transparent and just way, their contributions to the battle with the poverty was discussed. Finally, some suggestions were made pointing out to the fact that the struggle with poverty should not be left to temporary projects. It was suggested that increasing the ability of poor people to survive could be actualised only through steady and continuous projects and by eliminating the social mechanisms producing poverty.

Key-Words: Poverty-Coping with poverty- Infaq (giving without charge)

Giriş

Yoksulluk problemi insanlık tarihi kadar eskidir. Tarihin her döneminde insanları iyilik yapmaya çağıranlar her zaman varolagelmiş, hepsi olmasa bile, insanların bir kısmı, beraber yaşadıkları fakir insanların acılarını duymuş, hissetmiş ve onlara yardımcı olmak istemişlerdir. Bununla beraber fakir ve yoksulların içinde bulundukları kötü durum insanlığın alnında bir leke olarak kalmaya devam etmiştir.

Geçmişte olduğu gibi günümüzde de yoksulluk sorununun, çözümüne katkı sağlamak amacıyla, zaman zaman politik, siyasal, sosyal ve bilimsel-akademik çevrelerde geniş yer bulmasına rağmen, çözümü yönünde, global düzeyde kayda değer bir ilerlemenin kaydedildiği söylenemez. Nitekim yoksullu­k, dünyada sorun olma özelliğini halâ sürdürmektedir. Mutlak yoksulluk, yani hayatta kalabilmek için asgarî kaynaklardan yoksun olma durumu, dünya nüfusunun ciddi bir kesimini tehdit eder durumdadır ve bu tehdit büyüme eğilimindedir.

Bütün toplumların daha ilk günden beri sahip oldukları -özellikle- dinî ve ahlâkî kurallar, kişileri yardımlaşmaya teşvik eden esaslar içermektedir. Ancak semavî dinlerin ortaya koyduğu prensipler dışında bu kurallar iyilik yapma ve acıma hususunda bir teşvikten öteye geçememiştir. Dünya ve ahirette azap ile cezalandırılacağı duygusunu verecek derecede zorlayıcı ve bağlayıcı kurallar içermediği gibi, söz konusu prensipler, fakirlerle ilgilenmeyi kişilerin arzusu ve vicdanına bırakmış, ihmali durumunda onlara ağır bir sorumluluk yüklememiştir. Çünkü amaç hiçbir zaman fakirlik problemini çözmek, kökünü kurutmak, fakirleri zengin kişiler haline getirmek olmamış, bilakis fakirliklerini azaltmak, iniltilerini hafifletmekten ibaret kalmıştır. Eski dönemlerde fakirler ve zayıflar, hayatlarını kudretli zenginlerin merhamet ve ihsanları altında sürdürmek zorunda kalmışlardır. (Özek, vd., 1984: 6)

 İnsanlık tarihi boyunca, yoksulluk probleminin çozümü ile yönetim biçimleri ve ideolojilerin yanısıra, bütün dinler ve ahlâkî öğretiler de ilgilenmiş, sorunun çözümü için değişik yöntemler geliştirmişlerdir. Bazı dinler, ortaya koydukları çözüm yöntemlerini ibadet sorumluluğu çerçevesinde ele almış, onu bir ibadet vecibesi olarak kabul etmişlerdir. Bu manada en köklü ve kalıcı çözümü İslamiyetin ortaya koyduğunu söylemek mübalağa olmaz. Çünkü İslamiyet ekonomik bakımından zayıf durumda olanlara, yani fakirlere yardımı farz kılmış (mecbur tutmuş), zengin olanların zekât vermesini İslam’ın şartlarından biri saymıştır. Ayrıca zekât verme ve almanın şartlarını, zekâta tâbi olan malların tayinini ve bu mallardan alınması gereken miktarın tespit ve sınırını, insanların vicdanına bırakmamıştır.

Günümüz modern toplumlarında, bireyler arası yardımlaşma, gittikçe yerini, devletin oluşturduğu ve muhtaç olanlara yapılacak yardımların organize edildiği; sağlık sigortası, işsizlik sigortası, huzur evleri gibi, “sosyal güvenlik kurumları“na bırakmaktadır. Ancak bu tür imkanlara sahip olabilen ülke veya toplumlar, dünya nüfusunun az bir kesimini oluşturduğu için sorun tamamen çözülememektedir. Modern toplumun giderek karmaşıklaşan teknolojik örgütlenmesi içerisinde, bireyin giderek manevî açıdan yoksullaşması sonucu, yardımlaşma duygusu zayıflamış, insanlar “yalnız kalabalıklar“ (Peker, 1990: IV, 285) haline dönüşmüştür. Oysa İslamiyetin getirdiği ekonomik, sosyal ve siyasî çerçeve, bireyleri yalnızlıktan kurtaracak daha etkin bir yapıya sahiptir. Günümüz insanının ihtiyacı olan bu ’müşfik’ yaklaşımla, modernleşmenin yardımlaşma ruhunu zayıflatıcı etkisine rağmen, infak mekanizmasını yeniden güçlendirerek yoksullukla mücadelede daha etkin bir sonuç alınacağı muhakkaktır.

Tanım ve Kapsam

Yoksullukla mücadele; fakir ve yoksul insanların her türlü ihtiyaçlarının karşılanması ve çalışabilir durumda olanların kendi geçimlerini kazanabilecek imkanların sağlanması yönünde belli bir plân ve proğram çerçevesinde yürütülen örgütlü ve kollektif eylemlerin bütünüdür.

Tanımda da görüldüğü gibi bu mücadele, toplumun bütün katmanlarını ilgilendiren çok yönlü toplumsal bir faaliyeti gerektirir. Ekonomileri güçlü ve bütün bireylerini sosyal güvenlik kapsamına almış az sayıda toplumlar dışında, bu sorun dünyanın her yerinde mevcuttur. İleri toplumlarda, sorunun çözümü, devletlerinin ekonomisi güçlü olduğu dönemlerle sınırlıdır. Bu yüzden, uygulanan sistem ne olursa olsun, çözüm sürekli ve kalıcı olamamaktadır. Çünkü ekonomik güç zayıfladıkça sistemde bir takım aksaklıkların meydana gelmesi kaçınılmazdır.

Sürekli ve kalıcı çözüm için tek bir yöntemden bahsetmek gerçekçi ve mümkün gözükmemektedir. Birden çok farklı mekanizmaların aynı anda devrede olması gerekir. Tabiî ve zorunlu nedenlerle mekanizmalardan biri soruna cevap veremez duruma gelirse, diğeri hemen devreye geçerek doğan boşluğu kapatmalı ve toplumda bu manada herhangi bir ümitsizliğe meydan verilmemelidir. Bu ihtimali dikkate alan İslamiyet, yoksullukla mücadeleyi öncelikle zekât kurumu ile çözmeyi hedeflemiştir. Sorunun çözümünde zekâtın tek başına yeterli olmadığı durum ve zamanlarda doğacak boşluğu ise, Allah’ın sevgi ve hoşnutluğunu kazanabilmek için gönüllü olarak verilen sadaka  ve infak  dolduracaktır.

Fakirlik ve Yoksulluk Kavramları

Türkçede “yardıma muhtaç olan insanlar” için, aralarında herhangi bir anlam farkı gözetilmeksizin, genel olarak yoksul  ve fakir  kavramları kullanılmaktadır. Ancak İslam anlayışına göre bu iki kavram arasında şöyle bir fark gözetilmiştir:

Sözlükte “zayıf, âciz ve muhtaç” anlamına gelen fakir, “geliri ihtiyaçlarını karşılamayan” yahut “zekât vermeyi gerektirecek miktardan daha az malı bulunun kimse” demektir (İbn Manzûr, 1990: V, 60-61). Buna göre fakir, geçimini temin edemeyen sağlıklı insanlarla beraber, yeterince varlıklı olmayan yaşlı ve sakatları, işsizleri, öğrencileri ve kendini hayra adadığı için geçimini temin etmeye zaman bulamayan kişileri kapsar.

Sözlükte “boynu bükük, sefil, muhtaç” anlamına gelen yoksul (miskîn) ise; “hiçbir geliri ve malı olmayan, geçimini temin edecek yeterli yiyeceği ve çıplaklığını örtecek yeterli giyeceği elde etmek için dilenmeye başvurma ihtiyacında olan kişi” demektir (İbn Manzûr, XIII, 216-217).  Buna göre yoksul kavramı da hastalık, ileri yaş veya savaş sebebiyle çaresiz ya da sakat kalmış kişileri ve hiçbir iş yapamayan ya da yaptığı işle kendisinin ve ailesinin geçimini temin etmeye yetecek kadar kazanamayan kişileri kapsar.

Bu tanımlara göre yoksullar (miskînler), fakirlerden daha kötü durumdadırlar. Pratikte ’fakir’ ve ’yoksul’ tanımları arasında önemli bir fark gözükmemekle beraber, tercih sıralamasında yoksulların önceliği vardır. Kısaca fakir insanlar bir şeylere sahiptirler; ancak sahip oldukları şeyler zekât vermeyi gerektirecek miktarın altındadır ve ihtiyaçlarını karşılamaya yeterli değildir. Yoksullar ise hiçbir şeye ya da yok denecek kadar az bir mala sahip olan, yardım görmeden geçimlerini temin edemeyen kimselerdir.

Genel Manada İnfak ve Kapsamı

Sadaka, infak ve zekât kavramları, dînî terminolojide, genel olarak “fakirlere yapılan hayır” anlamını ifade eder.

a) İnfak: Sözlükte;“harcamak, sarfetmek; harcayıp bitirmek, tüketmek; ihtiyaçlarını, giderlerini veya geçim masraflarını karşılamak“  (İbn Manzûr, X, 357-358) gibi manalara gelmekle beraber daha çok “para veya malı elden çıkarmak” manasında kullanılmaktadır (Râzî, 1990: II, 29). Dinî ve ahlâkî bir terim olarak genellikle “Allah’ın hoşnutluğunu elde etmek amacıyla kişinin kendi servetinden harcama yapması, muhtaçlara aynî ve nakdî yardımda bulunması” demektir. Dolayısıyla infak, farz olan zekâtı ve gönüllü olarak yapılan her türlü harcama ve hayrı da içermektedir. Nitekim sadaka, infak ve zekât sözcükleri Kur’an’da “fakirlere yapılan hayır” anlamında kullanılmıştır (Râğıb, 1986: 313, 410-411, 765-766). Gerçekte bu eylemler aynı şeyin üç farklı yönlerini ifade eder; her üçünde de gaye, muhtaçlara yardım etmektir. Şu kadar var ki, sadaka  ve infak  ihtiyarîdir, fakat zekât, her zengin Müslümana farz olan bir ibadettir.

Kur’an’ın bir âyetinde (K.2:3), Allah’a samimiyetle inanan müminlerin başlıca özellikleri sayılırken iman ve namazın ardından infak zikredilmiştir. Fahreddin Râzî’ye göre bu âyet farz ve mendup olan bütün infak çeşitlerini kapsamaktadır. Farz olan infak; zekât ile, kişinin kendisinin ve ailesinin geçimini sağlamak üzere yaptığı harcamalar ve ülkesinin savunmasına katkılarıdır. Gönüllü ve ihtiyarî olan infak ise; bunun dışında kalan karşılıksız bütün harcamalardır (Râzî, 1990: II, 29).

İnfak tabirinin geçtiği bir çok âyet ve hadisin birlikte değerlendirilmesinden çıkan sonuca göre Allah’a itaat ve ibadet niyeti taşıyan, İslam’a ve Müslümanlara, hatta bütün insanlığa yardım ve fayda sağlayan her harcama Allah yolunda infak sayılmaktadır.

İslam medeniyet tarihinde de böyle bir niyet taşıması şartıyla ülkenin savunması, hac hizmetleri, yoksulların desteklenmesi, okul, kütüphane, cami, yol, köprü, çeşme, bakım evi, hastahane gibi hayır kurumlarının kurulması, hatta tabiatın korunup geliştirilmesine kadar, daha pek çok çeşitli hizmetler için yapılan her türlü harcama Allah yolunda infak kapsamında değerlendirilmiştir (Çağırıcı, 2000: XXII, 289).

Bununla beraber meşru alanlarda yatırım yaparak istihdam yoluyla insanların nafakalarını sağlamaya vesile olmak da infak kapsamında değerlendirilebilir (Toksarı, 1997: II, 404). Serveti atıl bırakıp (kenz) Allah yolunda harcamayanları ağır bir dille yeren âyetler (K.9:34-35) bu hususu da kapsamaktadır. Gazzalî, serveti atıl bırakmak anlamına gelen âyetteki “kenz” kavramının, malı veya parayı piyasadan çekmek, bunları Allah yolunda harcamanın ise piyasaya sürmek demek olduğunu belirtmektedir (Çağırıcı, XXII, 290).

b) Sadaka: Sadaka, Allah rızası için fakir ve yoksullara yapılan her hayrı ifade eder. (İbn Manzûr, X, 196) Kur’an-ı Kerim’de de sadaka sözcüğü her çeşit hayrı kapsayacak şakilde kullanılmıştır (Râğıb, 410-411; Abdulbâkî, 1982: 406); dolayısıyla isteğe bağlı olarak yapılan malî yardımları olduğu kadar, verilmesi farz olan zekâtı da kapsar. Çünkü Kur’an (K.9:103) ve Sünnet’te (Buhârî, Zekât 1) zekât yerine sadaka sözcüğü de kullanılmıştır. Zekâta sadaka denilmesinin sebebi, onun da bir nevi farz olan sadaka olmasındandır. İlk dönemlerde sadaka ve zekât adeta aynı anlamda kullanılmaktaydı. Sonraları sadaka kelimesi tamamen gönüllü olarak yapılan hayırlar için kullanılmaya başlandı. Bizim örfümüzde de artık sadaka zekâttan ayrılmıştır. Normal sadaka gönüllü olarak verilirken, zekâtın verilmesi mecburîdir. Zekâtın oranı ve muafiyeti (nisabı) bellidir; halbuki diğer sadakaların miktarı tamamen sadakayı veren kişinin arzusuna bağlıdır. Teberru, Allah’ın rızası kastedilerek yapılıyorsa, sadaka vasfını almaktadır.

c) Zekât: Sözlükte; “bereket, artış, temizlik, saflık, duruluk” anlamlarına gelir (İbn Manzûr, XIV, 358-359; Râğıb, 312-313). Farz olan zekâtın ödenmesinden sonra kazanılan nefis tezkiyesini imâ eder (Râğıb, 313). Nefis tezkiyesi ise, cimri ve servet tutkunu olmayanların ulaşabildiği vicdanî bir huzur, ruh safiyeti ve manevî doyum halidir. Bu nedenle zekât namazdan sonra gelen en önemli ibadet olarak kabul edilmiştir.

Zekât, Müslüman toplumun, belli bir miktarı (nisab) aşan serveti bulunan her üyesinin yıllık olarak ödediği zorunlu bir vergidir. Dolayısıyla zekâtın farz olmasıyla, toplumun sosyal güvenliği Müslümanların vicdanına bırakılmamış, aksine kurumlaştırılmıştır.

Burada hemen şunu belirtelim ki, zekât emri, İslamiyetin ilk dönemlerinde bir kurum olarak hayatiyetini sürdürmüş, malî açıdan toplumdaki sosyal dengesizlikleri gidermiştir. Ancak, sonradan kurum hüviyeti bozularak fertlerin elinde, onların vicdanına bırakılmış ilâhî bir emir durumuna gelmiştir. Onun için bugün zekâttan beklenen sonuç alınamamaktadır. Bu bakımdan zekât denilince onu bir kurum olarak düşünmek gerekir.

Ayrıca burada şunu da ifade etmek gerekir ki, zenginler zekât yoluyla aslında kendi servetlerinden bir pay vermiş olmamakta; sadece fakirlere ait olanı geri vermektedirler. Bu nedenle hiçbir zaman kendilerine ait olmayan bir şeyi geri verdikleri için bir gurur ve üstünlük hissine kapılmamalıdırlar.

İnfakın Dinî Boyutu

İslam anlayışına göre insanın sahip olduğu servetin asıl sahibi Allah’tır (K.3:180); O’nun emanet olarak verdiği bu servetten başkalarına infakta bulunmak, bir şükür ifadesidir (K.24:33; 57:7). Ayrıca, Kur’an’da, varlıklı Müslümanların mallarında yoksulların hakları bulunduğu da ifade edilmektedir (K.51:19). Bu durum, zenginlerin, bir özür sebebiyle çalışamayanlara veya geliri ihtiyacını karşılamayanlara yardımda bulunmalarının dinî bir yükümlülük olduğunu göstermektedir. Bu yardımın tasadduk, zekât, fıtır sadakası, kurban, hediye, kullanmaya verme (iare), vakıf gibi bir çok çeşidi bulunmaktadır. Geniş anlamda infak kavramıyla ilgili olan bu eylemler, farklı derecede de olsa hepsinin dinî bir boyutu bulunmaktadır. Nitekim zekâtın, İslamiyetin Müslümanlara yüklediği dinî bir mükellefiyet olmasının yanısıra, “Sana hangi şeyi infak edeceklerini soruyorlar. De ki: ‘İhtiyacınızdan geri kalanını harcayın!’“ (K.2:219) âyetinde ifade edildiği gibi, insanların, Allah’ın rızasını kazanmaları için meşru ihtiyaçlarını karşıladıktan sonra servetlerinden artırabildiklerinin tamamını toplumdaki yoksul ve muhtaçların ihtiyaçlarını karşılamak için harcamaları da istenmektedir. Diğer bir ifade ile Müslümanlardan bütün yoksul ve muhtaçların ihtiyaçları karşılanıncaya kadar cömertçe infak etmeleri istenmektedir.

Allah Teâlâ, servetlerini fakir ve muhtaçlar için harcayan kişilerin gayretlerinden hoşlandığını belirtirken, çevresindeki yoksul ve muhtaçlara karşı duyarsız kalanları da yermektedir (K.107:4-7).

“Hayır; yetime karşı cömert davranmıyorsunuz. Yoksulu yedirmek konusunda birbirinize de özenmiyorsunuz.” (K.89:17-18) âyetinde, yetimlere ve fakirlere ilgisiz kalan zenginler ikaz edilmekte, toplumda zayıflara karşı haksızlık yapmalarının sonucu olarak üzerlerine Allah’ın gazabının geleceğinden bahsedilmektedir. Bu sebeple fakirlerin ve yetimlerin, servetlerindeki haklarını tanımaları, zenginlerin yararınadır. “Altın ve gümüşü biriktirip Allah yolunda sarf etmeyenlere can yakıcı bir azabı müjdele!” (K.9:34) âyetinde belirtildiği gibi beş vakit namazını kılan, fakat fakirlere yardım etmeyen kişiler de kötülenmektedir.

Zikri geçen bu âyet, servet edinilmesini değil, servetin Allah yolunda ve onun yaratıklarına faydalı olacak şekilde sarfedilmeyip istiflenmesini yasaklamaktadır. Cimri insanlar yine şu âyetle şöyle uyarılmaktadır: “Allah’ın bol nimetinden verdiklerinde cimrilik edenler, sakın bunun kendileri için hayırlı olduğunu sanmasınlar, bilakis bu onların kötülüğünedir. Cimrilik yaptıkları şey, kıyamet günü boyunlarına dolanacaktır. Göklerin ve yerin mirası Allah’ındır. Allah işlediklerinizden haberdardır.” (K.3:180) Şu âyetler de bu hususu teyid etmektedir: “Mal toplayarak onu tekrar tekrar sayanın… vay haline! Malının kendisini ölümsüz kılacağını sanıyor.” (K.104: 1-3) Hz. Peygamber de “Cimrilikten sakının; çünkü cimrilik, sizden öncekileri helak etmiştir.” buyurmaktadır (Muslim, Birr 56).

İnfakın Ahlâkî Boyutu

İnsan tabiatı, hemcinsine karşı müşfik yaratılmıştır. Bu özellik, insanlara karşı güzel davranma manasına gelen iyi huylardan çoğuna kaynaklık eder. Kim bu özelliği yitirirse, onda mutlaka giderilmesi gereken bir eksiklik var demektir (Dihlevî, 1994: II, 120) Güzel huyların kazanılması ve birlikte yaşama düzeninin korunması; muhtaçları doyurmak ve her türlü yardımlaşmada bulunmak gibi güzel hasletlerle mümkün olur (Dihlevî, I, 275).

İslamiyet, insanlar arasında yüksek ahlakî değerleri geliştirmek ve korumak için bir çok kuralın yanısıra fazla servetin harcanması ile ilgili kaideler de getirmiş; artan servetin, fazilet, doğruluk, kamunun refahı ve kendi geçimlerini temin edemeyen insanlara yardım sunmak gibi işlerde kullanılmasını önermiştir. İslam inancına göre, bu, son derece yüce ve ahlâkî bir davranıştır. Bir kısım insanlar yoksulluğun pençesinde kıvranırken, zengin kesimin onları görmezlikten gelerek bolluk ve refah içinde yaşaması, ahlâkî bir davranış olmaz. Bu insanlar, isteseler de vicdan açısından rahat olamazlar. Çünkü fıtrat onları rahatsız eder. Eğer rahatsız olunmuyorsa, fıtrat bozulmuş demektir.

İnfak eylemi, insanın fıtratında var olan ahlâkî bir duygunun dışa yansıması şeklinde tezahür edebildiği gibi, bu fıtrî duygunun geliştirilmesi veya yeniden kazanılması şeklinde bir fonksiyon da icra edebilir. Ekonomik alan başta olmak üzere bütün insanî faaliyetlerin gayesi insanın kişiliğini geliştirme ve nefsini arıtmada yardımcı olmaktır. Onun için İslamiyet, insanlar arasında yüksek ahlâkî değerleri geliştirmek ve bunları korumak için, fazla servetin infak edilmesini öngören kurallar da koymuştur.

Kanun, zenginlerin servetinin sadece belli bir kısmını alır ve bunun da belli bir sınırı vardır. Kanun kuvvetinin ötesinde, müminler, aldıkları İslamî eğitim ve terbiye sayesinde, servetlerini daima muhtaç ve yoksulların hizmetine sunarlar. Çünkü manevî eğitim daha kesin ve kapsamlı sonuçlara ulaşır ve insanlar arasında mallarını Allah yolunda harcamaya hazır hale getirecek ruhu aşılar. Kur’an’da, insanlar arasında bu ruhu aşılayan ve onları, servetlerini fakirler için harcamaya teşvik eden pek çok âyet vardır: “Ey insanlar, kazandıklarınızın ve yerden sizin için çıkardığımız nimetlerin iyilerinden (Allah için) verin, kendiniz (utandığınızdan ve iğrendiğinizden dolayı) göz yummadan alamayacağınız kötü şeyleri sadaka vermeye kalkmayın…” (K.2:267) âyeti sadece bunlardan biridir.

Kur’an’da takva sahibi kişilerin özellikleri hakkında şu ifadelerle karşılaşırız: “Onlar bollukta ve darlıkta sarf ederler, öfkelerini yenerler, insanların kusurlarını affederler. Allah iyilik yapanları sever.” (K.3:134) Bu âyete göre onlar servet üzerine servet katmaktan uzak, sadece durumları iyi olduğu ve iyilik yapmaları kolay olduğu zamanlar değil, kendileri güçlük içinde iken dahi, diğer insanların daha sıkıntılı bir durumda olabileceği düşüncesiyle mallarından ve nefislerinden seve seve infak ederler.

Kur’an’a göre zekâtlarını ısrarla ödemeyenler, etik olarak, toplum içinde sıkılmadan serbestçe dolaşma hakkına sahip değildirler (K.9:5). Eğer bu ısrar inançsızlığa dayanıyorsa Müslüman kardeşlik hakkını da kaybederler (K.9:11). Zekât vermemek, toplumsal dengeyi bozucu bir hareket olduğu için, İslam dinide bunun ahiretteki cezası çok ağır olarak ifade edilmekte, toplumdaki sosyal dengesizliklerden kaynaklanan problemlerin asıl sorumlularının zekât ödemeyenler olduğu kabul edilmektedir. Bu nedenle İslamiyet hak ve adâlet ilkeleri üzerinde önemle durmakta, özellikle toplumda huzursuzluklara sebep olacak davranışları şiddetle kınamaktadır. Onun için zekâtını vermeyen kimse ile, gasb yoluyla haksız kazanç elde ederek malını çoğaltan kimse arasında herhangi bir fark görülmemektedir (Sîret Ans., 1996: II, 316-318).

Yoksulluk Probleminin Çözümünde İnfakın Rolü

İslam dini bireyin mal edinme hakkını tanımış, helâl yollardan elde ettiği her çeşit mala sahip olmasına izin vermiştir. Herkes bilgisi, kabiliyeti ve çalışması nisbetinde, topluma ve ahlâkî değerlere zarar vermemek kaydıyla elinden geldiği kadar servet kazanabilir.

Kazanma özgürlüğü, konuşma özgürlüğü kadar önemlidir. Çalışma ve teşebbüs hürriyetine sahip olmayan bir kimse gerçekte özgür değildir. Dolayısıyla insanların kendi hür iradeleri ile çalışıp kazanmaları için yeterli fırsatlara sahip olmaları gerekir (Sîret Ans., II, 320-321).

İslamiyet, toplumsal ve ferdî refahı, birbirine rakip değil, tamamlayıcı unsurlar olarak görür. Bu nedenle rekabet ve düşmanlık yerine, işbirliğini teşvik eder. Fertler arasında sıcak ilişkiler geliştirir. İslam inancına göre, kişinin hayırlısı, topluma faydası olandır. Eğer toplum refaha kavuşursa fertlerin durumu da iyileşir. Kişi zenginleşirse, toplum da refaha ulaşır.

Özel mülkiyete ve hayatın her alanında ferdî teşebbüse izin verilen bir toplumda, bir takım sosyal farklılıkların olması kaçınılmazdır. Ancak bu farklılıkların zenginler ve fakirler arasında derin uçurumlar oluşturmasına izin verilmemeli, insanların ahlâkî açıdan doğru ve âdil kabul ettikleri metodlarla bu seviye farklılıkları giderilmelidir. Zekât, sadaka ve diğer infak usûlleriyle elde edilen fonlar vasıtasıyla, fakir ve muhtaçların durumu, devlet veya devletin izniyle, kanunlar dışına çıkmadan özel bir takım vakıf ya da kuruluşlar yoluyla düzeltilebilir veya düzeltilmelidir.

Kur’an-ı Kerim, “yoksulların” sadece zekâta hak kazanmış kişiler olarak değil, ayrıca ferdî sadakalardan da çeşitli yardımlar hak ettikleri gerçeğine büyük önem vermiştir. Kur’an’ın; “Gerçek birr (iyilik) Allah’a inanmak… ve maldan seve seve yetimlere, yoksullara… vermektir…” (K.2:177) âyetinde, “İslam dininin özünün”, “Allah’a iman ve insanlara karşı fedakarlık” olduğu açıkça görülmektedir. Yetimlere ve yoksullara yardım etmek Allah katında sadece şeklî ibadetle uğraşmaktan daha önemli ve faziletlidir.

İnfakın ağırlıklı yönünü teşkil eden zekât, bir bakıma sigorta şirketine veya Müslüman toplumun yardımlaşma fonuna benzer. Toplumun yardıma muhtaç her ferdi bu fondan yararlanabilir. Çünkü bu; işsizlere, fakirlere, muhtaçlara, yetimlere, dullara, sakatlara, hastalara… yardım etmek için toplumun sağladığı yardımcı bir sermayedir. Dolayısıyla zekât, İslam toplumunun her ferdi için önemli bir sosyal sigortadır; bu sayede hiç kimse geleceği için endişelenmez.

Her zengin Müslümanın mal ve servetinden fakire verdiği zekât, sermayeleri işletmeye yönelten muharrik bir güç olarak kabul edilmelidir. Bu sayede sermaye büyür, sosyal refah artar. Böylece hem nefsin arınması, hem maddî büyüme ideali gerçekleşmiş olur. Bu fon, sistemli ve güven verici bir şekilde hayata geçirilecek olursa, Müslüman toplumun hiçbir ferdi kendisini veya kendisinden sonra eşi ve çocuklarını malî açıdan güvensiz hissetmez. Çünkü bir nevi sosyal sigorta fonu olan zekât, daima muhtaç ve fakirlerin menfaatini gözetecektir. Bundan dolayı bir Müslüman hastalık, yangın, kaza, sel, iflas ve ölüm gibi malını, işini veya ticaretini yok edecek ve çocuklarını parasız bırakacak görünmez felaketlerden endişe etmez. Çünkü bu fon, bütün bu tür risklere karşı onun daimî teminatı ve sigortasıdır. Böyle bir güvence, insanların, fonun kaynaklarından biri olan zekât dışı gönüllü infaka daha çok yönelmelerini sağlayacaktır. Bugün insanların arzulanan düzeyde zekat dışı gönüllü infaka yönelmemelerinin temelinde, daha çok, gelecek endişesi yatmaktadır.

Zekâtın amacı insanlar arasındaki ekonomik farklılıkları adil ve makul sınırlarda tutmaktır. Zekât sayesinde toplumun fakir üyelerini istismar ederek zenginlerin daha zengin, fakirlerin de daha fakir olması önlenmiş olur. Bir toplumun gücü, servetin adil dağılımına bağlıdır. Eğer bazı kimseler çok hızla zenginleşir ve pek çok insan fakirleşirse toplum zayıflar ve düşmanları tarafından kolaylıkla yıkılır.

Zekâtın bir diğer amacı ise insanları malî sorunlarından ve bu sorunlara bağımlılıktan kurtarmaktır. Bu nedenle onlara bu sıkıntılı dönemlerini atlatabilecekleri bir miktarı vermek uygundur. Örneğin borçlulara borçlarını ödeyebileceklerinden başka, diğer ihtiyaçlarını karşılayabilecekleri bir miktarda ödeme de yapılabilir. Bazı fıkıhçılara göre borçlarını karşıladıktan sonra bir kişiye ödenebilecek en fazla miktar, nisab sınırını aşmamalıdır. Kısacası bu yardım öyle bir tarzda verilmelidir ki hem onların ihtiyaçları karşılanmalı, hem de tamamıyla bu yardıma bağımlı hale gelmelerine meydan verilmemelidir (Sîret Ans., II, 407).

Burada, zekât alacak kişilerin, mümkün olduğu takdirde hayatlarını kazanmak için gayret sarfetmelerinin, buna rağmen kendilerinin ve ailelerinin geçimini temin edememiş olmalarının şart olduğu unutulmamalıdır. Böylece İslamiyet, bir yandan insanları çok çalışmaya ve geçimlerini kazanmaya teşvik etmekte, diğer yandan topluma, her üyesi için iş temin etmesini öngörmektedir. Şahsî gayret ve devlet yardımı yoluyla, âdil bir devlet sisteminde, toplumun her ferdi hayatını kazanabilir. Ancak, eğer bir insan bütün çabalarına rağmen hayatını kazanamıyor veya ailesinin geçimini temin edemiyorsa, zekât onların bu sıkışık durumlarının düzelmesine yardım eder. Bu sebeple zekât, bütün çabalarına rağmen hayatlarını kazanamayan ya da yeterince kazanç elde edemeyen kişilerin başvuracağı en son çare olmalıdır. Müslümanın gözü zekât almaya değil zekât vermeye dönük olacak, sadece zor durumda kaldığı zaman zekât ve sadaka alabilecek, aksi halde aldığının haram olduğunu unutmayacaktır. (Elmalılı, 1935: I, 194)

Zekâtın en önemli hedeflerinden biri, paranın stok edilmesini önlemektir. Zekât emri, kişileri stokçuluktan kurtarıp yatırım yapmaya sevkeder. Gerek nakitler, gerekse diğer mallar zekât emri sayesinde stok edilmekten kurtulur. Çünkü parasını ve malını bir yıl elinde tutanların, sene sonunda bu mallarından zekat vermeleri gerekir. Bu da her yıl mallarının eksilmesi demektir. Bu durum, Müslümanı ister istemez parasını çalıştırmaya, çalıştırdığı parayı bilinçli bir şekilde işletmeye ve kazanç sağlamaya sevkeder. Zekât emri bu özelliği ile ekonomik hayatta büyük bir hareket meydana getirir ve ölü yatırımları önler.

İslamiyetin, sadece fakir ve yoksulların ihtiyaçlarını temin etmekle kalmayıp onların makul bir hayat düzeyine sahip olmalarını da sağladığı belirtilmelidir. Ayrıca fakirler ve yoksullar arasında farklı inanca ve ırka ait oldukları için ayırımda bulunmaz. Fakir ve yoksul (miskîn) tanımına giren bütün kişiler, ırkına ve inancına bakılmaksızın, zekâttan paylarını alırlar. Halife Hz. Ömer, Kur’an-ı Kerim’in “fakir” ve “yoksul”lar için kullandığı sözcükleri genelleştirerek kapsama gayri müslimler arasındaki fakir ve yoksulları da dahil etmiştir (Sîret Ans., II, 396).

Herhangi bir toplumda zenginler, infak etmek yerine servet yığmaya başlarlarsa sefalet çok çabuk yayılır; servet eşitsizlikleri artar ve mal birkaç elde toplanır; bu da geniş kitlelerin alım gücünü azaltır; sonuçta ekonomik sistemi çökertir.

İslamiyet, insanları, servetlerini toplumun hizmetinde harcamaya teşvik ederken şu esaslara yer verir:

1. Allah insanlara salih amel yapmalarını emreder. Bu nedenle İslamiyet, “sadece Allah’ın rızasını elde etmek için hiçbir karşılık beklemeden iyilik yapma”yı, mensuplarının zihnine en üst mertebede bir hayır olarak nakşeder.

     İslam inancı ve anlayışına göre salih amel yani iyi işler, -yakın veya uzak- ihtiyaç içindeki herhangi bir kişinin iyiliğini sağlayan her şeyi içine alır. Bu çerçevede sadaka verirken bile en iyiyi vermenin önemi üzerinde durulur. Çünkü, bu, insanın gelişmesi ve selameti için bir araç olarak kabul edilmektedir. Burada milletlerin yükseliş ve düşüşlerinin bağlı bulunduğu “tabiat kanunu”na atıfta bulunulduğu söylenebilir. Bu da serveti rahatlıkla ve bolca infak eden topluluğun selamete erişip huzur içerisinde yaşayacağını; infakta cimrilik edenlerin ise hür bir millet olarak var olmalarının mümkün olamayacağını göstermektedir.

    İbn Ömer’in ifadesiyle, “Zekât fakirlerin ihtiyaçlarını karşılamaya yetmezse bu durumda fakirlerin durumunu iyileştirmek o toplumun zenginlerinin vazifesi olur.” (Sîret Ans., II, 354)

2. İnfak iyiliği besler. Kur’an, insanlara, yüksek manevî duygulara sahip olmanın, muhtaçların yardımına koşmanın ve faziletli bir hayat sürmenin yollarını gösterir. Bunların, ferdin içinden geldiği gibi tabiî bir davranış halini almasını sağlar. İslamiyet’in talim ve terbiyesi ile müminler başkalarının hayatlarından da sorumlu olacaklarının bilincine ererler. Bu bilinç infak ilkesinin temelidir. Müslümanlar servetlerini Allah yolunda sarfetmedikçe iyiliğe erişemeyecekleri gerçeğinin şuurundadırlar. Bu, Kur’an-ı Kerim’in şu âyetiyle sabittir: “Sevdiğiniz şeylerden sarf etmedikçe iyiliğe erişemezsiniz. Her ne sarf ederseniz, şüphesiz Allah onu bilir.” (K.3:92)

3. İnfak, Allah’ın sevgisini kazanmanın en önemli yollarından biridir. Kişinin servetini infak etmesi, Allah’ın sevgisini kazandıran iyi bir amel olarak ifade edilmektedir (K.3:134). Allah’ın sevgisini arzu eden bir kimse, servetinden toplumdaki fakir ve muhtaçların ihtiyaçları için sarfetmelidir. Başkalarına iyilik yapmak, büyük bir özellik olmakla beraber, başarı için çok lüzumlu olan birlik bağlarını da kuvvetlendirir. Şurası iyi bilinmelidir ki, aç ile tokun bir arada bir binanın taşları gibi sevgi ve kardeşlik duygusu ile gönülden birbirlerine kenetlenmeleri mümkün değildir.

4. Allah adına infak etmek gerçek bir müminin özelliğidir ve kesinlikle karşılıksız bırakılmayacaktır (K.2:274). Allah Teâlâ, servetlerini yalnız kendi rızasını kazanmak için insanların menfaatine harcayan kimselerin gayret ve fedakarlıklarını layıkıyla mükafatlandıracağını belirtmektedir.

5. İnsanlar, toplumun ortak menfaati için daha fazla infak etmeye teşvik edilmektedirler. Onlara böyle yaparlarsa Allah katında servetlerinin azalmayacağı, bilakis çoğalacağı sözü verilmektedir. Her iyilik insanlar arasında sevgi ve birlik bağlarını güçlendirmeye yardım edecektir. Ticaret ve sanayi gelişecek, iş sahaları artacak ve toplumun menfaati için servetlerini sarfedenler dahil herkes bu durumdan fayda görecektir. Bütün bunların ötesinde, bu dünyada ve ahirette Allah’ın rahmetine erişeceklerdir. Eğer insanlar arasında böyle bir bilinç egemen olursa, bunun toplumun gelişim hızını artıracağına ve millî refahı yükselteceğine şüphe yoktur.

    Bütün toplum birbirine yardım konusunda dayanışma içine girerse, Allah’ın, onların bu gayretlerini herkesin menfaatine olacak bir refah artışıyla nimetlendireceği sözü vardır. Diğer bir deyişle, eğer toplum fakir ve zayıf üyeleri ile ilgilenirse, gayretleri Allah tarafından misliyle karşılık görecektir. Her toplum gibi İslam toplumunun gelişmesi de fertlerin yaptıkları fedakarlıklara bağlıdır. Bunlar infakla desteklenmelidir.

6. İnsanlar, Allah’ın rızasını kazanmak için insanlığa hizmet etmeye devam ederlerse, bu infak, onlara, diğer manevî kazanımların yanında dünyevî mutluluk ve saadet de kazandırır. Bu husus, Kur’an’da şu şekilde ifade edilmektedir: “Onlar, kendi canları çekmesine rağmen yiyeceği Allah rızası için yoksula, öksüze ve esire yedirirler… Allah da onları bu yüzden o günün fenalığından korur; onların yüzüne parlaklık ve neşe verir.”  (K.76:8-11)

7. Kur’an-ı Kerim, servetlerini Allah yolunda sarfedenlere mutlu ve huzurlu bir son vadetmekte, inanan, namaz kılan ve infak edenlerin saadete erişeceğini açık bir şekilde ifade etmektedir (K.2:3,5). Onlar, bu saadete hem bu dünyada, hem de ahirette erişeceklerdir.

8. Kur’an-ı Kerim, müminleri, servetlerini insanların yararına zaman geçirmeden harcamaları hususunda da uyarmakta (K.2:254; 63:10), onlara Allah rızasını kazanmak için en iyi yolun O’nun kullarına yardım etmek olduğunu söylemektedir.

9. Yapılan iyiliğin karşılığı bu dünyada da verilecektir. Hayır ve infakın sadece ahirette mükafatlandırıldığı ve bu dünyada hiçbir kazanç getirmediği düşüncesi doğru değildir. Kur’an, her iyi amelin daha bu dünyada iken güzel bir şekilde mükafatlandırıldığını açıkça ortaya koymaktadır (K.16:97). Bütün infak ve Allah rızası için yardım fiillerinin, İslam’da iyilik ve takva işareti olarak kabul edildiğini burada tekrar etmeye gerek yoktur.

    Yapılan iyi ve hayırlı amellerin yalnızca Allah’ın rızasını ve rahmetini kazanmak için yapılması gerekir. İslam dini her iyilik yapanın karşılığının ahiret gününde verilmesine büyük önem atfeder. Fakat bu ideallerin, bu dünyadaki hayatta, maddî sahada getirdiği büyük kazançları ve geniş olumlu tesirleri de vardır. İnfakı teşvik bile başlı başına gizli bir nimettir. Çünkü üretimi hızlandırır, vs. Manevî esasları kabul eden ve hayatlarının sosyal ve ekonomik yapısını onlar üzerine inşa eden kişiler, bu dünyada mutlu ve başarılı bir hayatla nimetlendirilirler. Bu kişiler hayatlarında iyiliği sürdürdükleri sürece, bu müreffeh hayatları, daha da güçlenerek devam eder.

10.İslam dini, serveti diğer insanlara açık tutmayı önerir; fakir ve muhtaçlara herkesin yardım etmesini ister; insanların servetlerinin tamamını yalnız kendi arzularını tatmin için değil, bir kısmını ana-babası, yakınları, komşuları, fakirler ve muhtaçlar için ayırdığı bir toplum hedefler. Dolayısıyla infak evden başlar; insanlar, yaşlılıklarında malî yardıma ihtiyaç duyabilecek olan ana-babalarına yardım etmekle mükelleftirler; sonra yardıma ihtiyacı olabilecek fakir akrabalar gelir; daha sonra fakir komşular ve bundan sonra da toplumdaki diğer fakir ve muhtaçların hakları gelir. Bu sebeple hakiki mümin, ailesinin ihtiyaçlarını karşıladıktan sonra yardıma ihtiyacı olan herkese bu yardımı yapmaya her zaman hazır olmalıdır.

Sonuç ve Öneriler

Yoksulluk her şeyden önce “özne olamama“ halidir. Yoksullukla mücadele, yardım ve bağışla sınırlı, geçici “projeler“le de­ğil, yoksulların kendilerinin “yapabilir“ kılınmasını sağlayan kalıcı ve sürekli projelerle mümkün olur. Yoksullar pasif “alıcı“, üzerinde egemenlik kurulabilir “muhtaç kişiler“ olmak yerine, “kendi hayatının yöneticisi“ failler olabilmelidirler. Yani yoksullukla mücadele, onları yapıcı kılan yöntemlerle gerçekleşmelidir.

Yoksullukla mücadele, yerleşik yöntemlerin ve kurumsal yapıların, insan gruplarına sağladı­ğı somut yararları kötülemek ya da tümüyle anlamsız saymak, sorumsuz bir tutum olur. Yoksulların yaşamsal acil ihtiyaçlarının karşılanabilmesi açısından kısmî, parçacı ve geçici önlemlerin rolü küçümsenmemelidir. Ancak sözkonusu yöntemlerle ve kurumsal yapılarla yürütülen “yardım“ ve “esirgeme“ faaliyetlerinin, yoksulların “özdeğer duygusu”nu, kendini “hak sahibi özne (insan)” olarak algılama kapasitesini teşvik etmemekte, hatta kimi durumlarda, tersine, bu kapasiteyi daha da aşındıran, yoksulların tabiiyet ve acz duygusunu pekiştiren etkiler yaratabilmektedir. Dolayısıyla yardımın ulaştırılması ve problemin çözümünde o “özdeğer duygusu”nu yok etmeyecek yeni yöntemler geliştirilmelidir.

Günümüz dünyasında, sosyal haklar için gösterilen duyarlılığın, olması gereken düzeyde gösterilmediği ortadadır. Onun için yoksullukla mücadele, yoksullu­ğu üreten toplumsal mekanizmaların dönüşmesi perspektifinden yürütülmelidir. Bu da devletin ve toplumun ekonomik düzeyinin en ileri boyutlara çıkarılması, bunun tabiî sonucu olarak da sosyal hakların en ileri düzeyde karşılanması ile mümkündür. Fakat bu, her zaman ve kısa vadede olacak bir şey olmadığı için bugün itibarı ile mevcut şartlar ve imkânlar çerçevesinde yapılabilecekler üzerinde düşünmek daha gerçekçi olacaktır.

Yoksullukla mücadelenin çok yönlü bir faaliyeti gerektirdiği bir gerçektir. Bu faaliyetler arasında infak mekanizması da vardır. İnfakı da, farz (mecbûrî: zekât) ve mendub (gönüllü: sadaka), her türlü harcamayı kapsadığı için zekâtla birlikte düşünmek gerekir. Çok yüksek olan bu potansiyeli harekete geçirecek bir mekanizmaya ihtiyaç vardır. Bugün bu faaliyetler ferdî teşebbüslerle yürümekte veya yürütülmektedir. Sadece yoksullukla mücadele ile ilgilenen güvenilir vakıf, kurum veya kuruluşlar kurulur ve toplumun güvenini kazanırlarsa; halk, verdiğinin nereye gittiğini bizzat görür ve bizatihi faaliyetin içinde olursa, bu potansiyel çok daha kolay ve verimli bir şekilde harekete geçirilebilir. Bu da, halkı duyarlı hale getirmek ve  yapılacak yardım faaliyetlerinde güven ve şeffaflığı sağlamakla başarılabilir. Zira gerektiğinde canını bile vermeye hazır olan toplumumuzun istismarlardan canının çok yandığını herkes bilmektedir.

Bu potansiyel tam kapasite ile harekete geçirilecek olursa çözüme ulaşmamak için herhangi bir neden yoktur. Fakat bu potansiyeli harekete geçirmek için -resmi ya da sivil- çok yönlü bir kurumlaşmayı gerektirir. Bununla beraber bazı dernek veya kuruluşların yaptıkları hizmetler de son derece göz kamaştırıcıdır. Bunlar, suistimallere ve aşınmalara meydan vermeden ağlarını biraz daha genişleterek daha geniş ve somut neticelere ulaşabilirler.   

Son olarak ciddi ve samimi gayretlerin yanısıra yoksullukla mücadelede infak duygusunun yeniden canlandırılması, esasen mevcut olan bu duygunun harekete geçmesi için güvenin yeniden kurulması sonucu problemin çözümüne infak yoluyla sağlanacak katkının yeni bir boyut kazanacağını söylemek mümkündür. Kur’an âyetlerinde yakınlara, fakir ve muhtaçlara maddî yardım sağlamak, iyilerin bir ameli olarak ifadesini bulurken, infak etmek, kaynağını başka bir motiften değil, sadece iman ve sevgiden alırsa bir değer ifade edecektir.

Yoksullukla mücadelede İslamiyetin öngördüğü ideal sistemi bir kurum olarak hayata geçirmek fert ve toplum olarak gücümüzü aşabilir. Dolayısıyla afakî ve ütopik, diğer bir ifade ile mevcut şartlarda hayata geçmesi mümkün olmayan bir sistem önermek yerine, mevcut ve Türkiye şartlarında nelerin yapılabileceği konusunda bir takım somut önerilerde bulunmak gerekirse, önerilerimizi şu şekilde, maddeler halinde sıralayabiliriz:

1. Sadece yoksullukla mücadeleyi amaçlayan sivil bir kuruluş olarak ülke çapında hizmet verecek bir vakıf ya da dernek kurulabilir ya da kurulmalıdır.

2. Bu kuruluşun başında bulunacak kişiler, her şeyden önce iyi niyetli ve samimi olmalıdır.

3. Bu kuruluş, ülke çapında örgütlenmeyi hedef almalıdır.

4. Bütün faaliyetlerini, tespit edeceği önceliklerden başlayarak plânlı ve proğramlı yürütmeli, lokal çözümler üretmelidir.

5. Kuruluşun öncelikli gelir kaynakları başta zekât ve sadaka yani infak olmalıdır.

6. Böyle bir kuruluş, devletin yükünü kısmen hafifleteceği için, resmi ya da yarı resmi olabilir. Bu durumda devletin çıkaracağı bir kanunla KDV gibi bütün harcamalardan veya bazı kalemlerden belli bir pay ayrılarak, yoksullukla mücadele toplumsal bir harekete dönüştürülebilir.

7. Ülke çapında ulaşılabilen her yerde, zekât ve sadaka olmak üzere iki ayrı fon hesabı açılabilir. Bu ayırım yapılacak harcamaların yerli yerinde kullanılması ve halkın güvenini kazanmak açısından önemlidir.

8. Gelecek yardımlar öncelikle mahallinde kullanılmalı, artan olursa diğer bölgelere açılmalıdır.

9. Yapılan bütün hizmetler şeffaf ve halka açık olmalıdır. Halk verdiğinin nereye hacandığını görmeli ve samimiyete inanmalıdır. En küçük bir istismar halkın güvenini sarsar ve bütün çabalar boşa gidebilir. Çünkü gelecek yardımlar tamamen gönüllü ve isteğe bağlıdır.

10. Yapılan faaliyetlerin önemi ve envanteri, halkla ilişkiler çerçevesinde bütün iletişim araçları kullanılarak halka anlatılmalı ve faaliyetlere halkın katılımını sağlamalıdır.

11. Yoksul ve ihtiyaç sahipleri yerel kişiler tarafından tespit edilmeli; ancak istismarların önüne geçilmesi için mutlaka ikinci bir tetkikten geçmelidir.

12. Daha ileri boyutlarda, ihtiyaç sahiplerinin bu fona sürekli bağımlı kalmamaları için ahlakî ve dinî motifler işlenerek helâl ve haram açısından kimlerin hangi ölçütlerde yararlanabileceği konusunda halk bilgilendirilmeli; ayrıca çalışabilir durumda olanlar için iş imkanları sağlanarak yerel çözüm ve projeler üretilmelidir.

13. Hizmet alanı acil ihtiyaçların giderilmesinden başlayarak eğitim, sağlık ve iş imkânı sağlamak gibi geniş boyutlu ve yoksulluğu kökünden kurutma amacına yönelik olmalıdır.

*** 

Kaynakça

Abdulbâkî, Muhammed Fuad, el-Mu‘cemu’l-mufehres li-elfâzı’l-Kur’âni’l-Kerîm, İstanbul 1982.

Afdalur Rahman (haz), Sîret Ansiklopedisi, çev. Kurul, İstanbul 1996.

Buhârî, Muhammed b. İsmail, Sahîhu’l-Buhârî, İstanbul trs.

Dihlevî, Şah Veliyyullah, Hüccetu’llahi’l-bâliğa, çev. Mehmet Erdoğan, İstahbul 1994.

Çağırıcı, Mustafa, “İnfak” md., Diyanet İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1988-.

Mevdûdî, Ebû’l-A‘lâ, Tefhîmu’l-Kur’an, çev. Kurul, İstanbul 1986.

Müslim b. el-Haccac el-Kuşeyrî, el-Câmiu’s-Sahîh, İstanbul 1981.

Özek, Ali vd., İbadet Ve Müessese Olrak Zekât, İstanbul 1984.

Peker, Hüseyin, “Yardımlaşma” md.,Sosyal Bilimler Ansiklopedisi, İstanbul 1990.

Razî, Fahruddin, Mefâtihu’l-gayb, Beyrut 1990.

Yazır, Elmalılı Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul, 1935.

İbn Manzûr, Lisânu’l arab, Beyrut 1990.

Toksarı, Ali, “İnfak” md., İslam’da İnanç İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi, İstanbul 1997.

***

“Yoksullukla Mücadelede Ahlâkî Ve Dinî Eylem Olarak İnfakın Rolü”, Yoksulluk, İstanbul 2003, II. Cilt, s. 324-339 (Deniz Feneri Derneği Yayınları). [Deniz Feneri Derneği’nin düzenlediği Yoksulluk Sempozyumu’na (31 Mayıs – 1 Haziran 2003) sunulan tebliğin makale metnidir)

***

 
Yorum yapın

Posted by Aralık 6, 2007 in • Sempozyumlar

 
 
Takip Et

Her yeni yazı için posta kutunuza gönderim alın.