Mustafa Takî Efendi, ‘Kırk Hadis’ Yahut‘İlm-İ Hâl-İ Siyâsî Ve İctimâî’ Adlı Eseri Ve Bazı Hadislere Getirdiği Yorumlar

“Mustafa Takî Efendi, ‘Kırk Hadis’ Yahut‘İlm-İ Hâl-İ Siyâsî Ve İctimâî’ Adlı Eseri Ve Bazı Hadislere Getirdiği Yorumlar”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi: Sivaslı Din Bilginleri Özel Sayısı, Cilt: IX/2, Aralık-Sivas 2005, s. 61-88.

  

Mustafa Takî Efendi, ‘Kırk Hadis’ Yahut‘İlm-İ Hâl-İ Siyâsî Ve İctimâî’ Adlı Eseri Ve Bazı Hadislere Getirdiği Yorumlar [pdf]

Doç. Dr. Cemal AĞIRMAN[1]

Özet

Bu makalede, kısaca, Sivas’ın önde gelen âlimlerinden Mustafa Takî Efendi’nin hayatı, ilmi şahsiyeti ve eserleri hakkında bilgi verilecek, ‘Kırk Hadis’ Yahut ‘İlm-i Hâl-i Siyâsî Ve İçtimâî’ adlı eserinin tanıtımı yapılacak, metodu ve muhtevası hakkında bilgi verilecek, müellifin yorum ve açıklamalarına, bazı fikir ve düşüncelerine yer verilecektir.

Anahtar Kelimeler: Mustafa Takî, Kırk Hadis, hadis, fikir, düşünce, yorum.

Gentleman Mustafa Takî, His Work Titled “Forty Traditions” Or “Political And Social Catechism” And His Interpretations To Some Traditions

Abstract

In This article, a brief information will be given about the life, scientific personality and works of Gentleman Mustafa Takî, a prominent scholar in Sivas, and then his work titled “Forty Traditions” or “ Politiçal and Social Catechism” will be introduced. It will be given the reaquired information about the method and contents of his work. At the same time it will be given place to the ideas and thoughts of the author reflecting to his interpretations, explanations and traditions.

Key Words: Mustafa Takî, Forty Traditions, tradition/hadeeth, idea, thought, interpretation.

Giriş

“Kim sünnetimden kırk hadis ezberler ve ümmetime naklederse, kıyamet gününde onu şefaatime dâhil ederim.”[2] rivayeti, sıhhati konusunda zayıf, asılsız ve uydurma gibi ciddi tenkitler yapılmış olmasına rağmen[3] Kırk Hadis Edebiyatının oluşmasına kaynaklık etmiş, değişik amaçlarla, çeşitli konularda, ‘Kırk Hadis’ adını taşıyan eserlerin teşekkülünde başlıca etken olmuştur. Söz konusu edebiyatın örneklerine bakıldığında, rivayetin değişik versiyonlarında yer alan, ‘Hz. Peygamber’in şefaatine nail olma’; ‘âlimlerle, fâkihlerle beraber haşr olma’[4] vaatlerinin arzu ve beklentisi, bu sahadaki çalışmaların başlıca saiki/itici gücü olmuştur. Ancak bu kabil çalışmalara sadece bu rivayetin etkili olduğunu söylemek, isabetli olmaz. Hz. Peygamber’den sahih olarak nakledilen, “Bizden bir şey işitip de onu duyduğu gibi nakledenin Allah yüzünü ağartsın!”[5] rivayetinin ihtiva ettiği duaya nail olma arzusu, hadis nakletme motivasyonunu sağlayan nedenlerin başında gelir. Yukarıdaki rivayet ise, ‘Allah yüzünü ağartsın’ ifadesinin bir nevi yorum ve açılımı, özellikle hadislerin literatüre geçip tasnif faaliyetinin bitiminden sonra, bu duaya mazhar kılacak asgari nakil miktarının bir nevi belirleyicisi olmuştur. ‘Kırk’ın belli bir sınır ifade etmesinin hem çalışma yapana ve hem de okuyucuya sağladığı kolaylık, bu edebiyatın oluşmasında bir noktaya kadar etkili olduğu da söylenebilir.

Bu makalede, kısaca, Sivas’ın önde gelen âlimlerinden Mustafa Takî Efendi ve ‘Kırk Hadis Yahut İlm-i Hâl-i Siyâsî Ve İçtimâî’ adlı eserinin mahiyeti, metodu ve muhtevası hakkında bilgi verilecek, müellifin yorum ve açıklamalarına, bazı fikir ve düşüncelerine değinilecektir. Müellif, hadislerin seçiminde, sıhhat açısından beklenen düzeyde başarılı olmasa da, ihtiva ettikleri mesajı güne taşımak açısından oldukça başarılı gözükmektedir. Amacımız hem söz konusu eseri tanıtmak hem de böyle bir yorumlama örneğini okuyucuya sunmaktır.[6]

A. HAYATI VE İLMÎ KİŞİLİĞİ

Mustafa Takî Efendi 1873 (Rumî 1289) yılında Sivas’ta doğdu. Annesi Saniye Hanım, babası Mehmet Selim Efendi’dir. Bu yüzden Mustafa Takî Efendi’ye Selim Efendizâde de denilmiştir. Anne ve babası hakkında yazılı kaynaklarda kayda değer bir bilgi mevcut değildir.

İsmindeki Takî ilavesini sonradan aldığı anlaşılmaktadır. Meclis zabıtlarında ve Milli Eğitim Bakanlığı kayıtlarında adı Mustafa Takî olarak geçerken, nüfus kaydında sadece Mustafa olarak geçmektedir.

Mustafa Takî’nin adı Meclis zabıtlarında ve bazı makalelerinde Mustafa Takî olarak geçerken, Kırk hadisinde ve yine bazı makalelerinde Mustafa Nakî olarak geçmektedir. Takî; ‘Allah’tan korkan, muttakî, dindar’[7] demektir.  Nakî ise ‘saf, katıksız, pak, tertemiz, arınmış’ anlamına gelir.[8]  Mustafa Takî’nin, makalelerinde, isminden sonra soyadı ya da belirleyici vasıf olarak her iki ifadeyi de bilinçli olarak kullandığı anlaşılmaktadır.

İlk ve orta tahsilini Sivas İptidai Mektebi ve Rüştiyesi’nde, yüksek tahsilini de Medresede tamamladı. Arapça ve Farsçayı çok iyi bilen Mustafa Takî Efendinin, her ne kadar Kelâm İlminde ihtisas sahibi olduğu söyleniyor ise de, makalelerinden ve Meclis kürsüsünde yaptığı konuşmalarından Fıkıh ilminde daha otorite olduğu anlaşılmaktadır. Ayrıca Ferâiz, Tefsir, Hadis ve Siyer alanlarında da vukufiyeti vardır. Müderris ve Dersiâm olup Sultanîde muallimlik, Medresede fıkıh ve tefsir hocalığı, mahkeme azalığı, “Sırat-ı Müstakîm” ve “Sebîlürreşad” dergilerinde muharrirlik yapmıştır.[9] Dönemin söz konusu en önemli dergilerinde, toplumun çeşitli kesimlerine yönelik uyarıcı ve yönlendirici makaleleri yayımlanmıştır. Zaman zaman bazı yazılara cevap vermiş, fikirlerini korkusuzca toplumun her kesimiyle paylaşmıştır. Örneğin İstanbul’da yayımlanan “Azâdâmârd” dergisinde çıkan İslam’daki cihadı vahşet olarak gösteren bir yazıya, “İslamiyet’te Cihâd” isimli makalesiyle cevap vermiştir.[10]

Olumluluğunun[11] hayatı hakkında verilen tamamlayıcı bilgiler kısmında belirtildiğine göre muazzam bir kütüphanesi vardı. Ancak kitaplığının tamamının günümüze ulaşamadığı anlaşılmaktadır.

Memuriyet hayatına 19 Ekim 1887′de Sorgu Hâkimi (müstantik muavini) Yardımcılığı ile Adliye Teşkilatında başladı. 1 Kasım 1891′de Hafik İlçesi Sorgu Hâkimi Yardımcısı oldu. Adliyedeki görevini, 17 Nisan 1894- 29 Haziran 1913 tarihleri arasında Sivas Adliyesinde Bidayet Mahkemesi zabıt kâtipliği, müdde-i umumi (başsavcı) katipliği, Bidayet Mahkemesi başkatipliği ve mahkeme aza mülazımlığı ile sürdürdü. Kısa bir süre Meclis-i Umumi azalığında bulundu. 13 Kasım 1914′te Sivas Sultanisi Arapça öğretmenliğine atanmasıyla adliye teşkilatından ayrıldı. Bir müddet Dârulhilâfe Türkçe müderrisliği ile Arapça-nahiv ve fıkıh müderrisliği yaptı. Öğretmenlik görevini 22 Nisan 1920’ye kadar sürdürdü.

1 Ağustos 1336’da (1920) 47 yaşında iken TBMM. I. Dönem Sivas mebusu (milletvekili) olarak meclise girdi, 23 Nisan 1920′de yapılan ilk meclisin açılışında hazır bulundu. Mecliste Şer’iye, Evkaf, Adalet, İrşat, Anayasa, Dilekçe, Milli Eğitim komisyonlarında ve Memurîn Muhakemât Tetkik Kurulunda çalıştı. Bu arada III. Toplantı yılında bir süre Dilekçe Komisyonu başkanlığını yaptı. Dönem içinde 7’si gizli oturumlarda olmak üzere TBMM kürsüsünden 43 konuşma yaptı; 5 kanun önerisi verdi. I. Dönem milletvekilliğinden sonra 1923’te Sivas’a Hadis ve Arapça öğretmenliğine atandı.[12]

Ömrünün çoğu araştırmak, eser telif etmek, yazılı ve sözlü olarak insanları irşat etmekle geçti. Tokatlı Mustafa Hakî Efendinin vefatından sonra müntesipleri, zuhurat yoluyla Mustafa Takî Efendiyi mürşid-i kâmil olarak görmüş, manen teslim olarak ilminden ve feyzinden istifade etmişlerdir.

Mustafa Takî’nin ilmî otoritesi, devrin âlimlerince de takdir edilmiş, kendisinden saygıyla bahsedilmiştir. Hasan Basri Çantay, ondan ‘büyük sûfî, yüksek âlim ve ârif’ bir zât olarak bahseder.[13] Onun ilmî otoritesini, hukuk bilgisinin derinliğini, mantık ve felsefeye olan vukufiyetini, şer’î ilimlerdeki enginliğini, kanun müzakereleri esnasında meclis kürsüsünden yaptığı konuşmalarda görmek mümkündür.

Mustafa Takî Efendi aynı zamanda mutasavvıf ve şâirdir. Hocası ve şeyhi Tokatlı Mustafa Hâkî Hazretlerine yazdığı bir mersiye ve bir de ilâhisi vardır.

“Sırât-ı Müstakîm”, “Sebîlürreşâd” ve “Beyânu’1-Hak” dergilerinde yazmış olduğu makalelerle dikkatleri üzerine çeken Mustafa Takî Efendi, zamanının önde gelen önemli fikir adamlarından biri olarak Türk siyasi ve fikir tarihinde önemli izler bırakmıştır. Yazılarında sade ve anlaşılır bir dil kullanarak halka inmeyi, onlara arzuladığı mesajı iletmeyi başarabilmiştir. Bu başarısıyla onun aynı zamanda bir halk ve gönül adamı olduğu da söylenebilir.

Mustafa Takî Efendi, 1925 (1 Ağustos 1341) tarihinde Gürün’de vefat etmiş, Sivas’ta defnedilmiştir. Kabri Sivas’ta Abdülvahhab Gâzi Türbesi yakınındadır. Sivas’ın önde gelenlerinden Hacı Hafız Bedreddin Efendi, Mustafa Takî Efendi’nin oğludur; oğlu Hacı Hafız Bedreddin de 20 Nisan 1984 tarihinde vefat etmiştir.

Toplam yedi[14] çocuk babası olan Mustafa Takî Efendi dört kez evlenmiş, birinci eşi Hatice’den altı çocuğu olmuş, kendisinden bir kıza sahip olduğu ikinci eşi Behiye hanımdan boşanmış, 1950’de vefat eden üçüncü eşi Teyfika hanımdan çocukları olmamış, dördüncü eşi Emine hanımdan da boşanmıştır. Ailesi daha sonra “Doğruyol” soyadını almıştır.[15]

Mustafa Takî’nin hangi medreseden mezun olduğu ve hangi hocalardan ders aldığı bilinmemektedir. Ancak gerek eser ve makalelerinden gerekse meclis kürsüsünden yaptığı kanun müzakereleri konuşmalarından iyi bir eğitim aldığı açıkça anlaşılmaktadır. İhramcizâde İsmail Hakkı Toprak, Darendeli Hacı Hasan Akyol, Baytarbeyli Mustafa Efendi ve müezzin Ali Efendi gibi önde gelen şahsiyetler, onun sohbetlerinden feyiz almıştır. Selçuk Eraydın’ın sunduğu bir tebliğde verdiği bilgiye göre, Mustafa Takî Efendi, İsmail Hakkı Toprak Efendiye, Mustafa Hâkî Efendinin oğlu Bahaeddin Efendiye ve bir de Yusuf Efendiye hilafet vermiştir.[16]

B. ESERLERİ

Mustafa Takî memuriyet ve devlet görevinin vermiş olduğu meşguliyet gereği çok fazla eser verme imkânı bulamamıştır. Bilinen eserleri şunlardır:

1. Târîh-i Nûr-i Muhammedî

Mustafa Takî Efendinin en meşhur eseridir; 18 cüzden oluşmaktadır. Fakat günümüze bir, dört, sekiz, on yedi ve on sekizinci cüzlerden başkası ulaşamamıştır.[17] Eserin 17. cüzünün İsrâ ve Miraç bölümünde, Hz. Peygamber’in miraca çıkış sebeplerinden birinin, Yüce Allah’ın kendi sonsuz merhametini elçisine göstermek olduğunu ifade etmektedir. Miraç hadisesinin tam uykuda değil, yarı uyku yarı uyanıklık arası bir halde, ruhaniyet olarak defalarca vuku bulduğunu ve her defasında yedi kat gökler, melekût âlemlerinin seyahat ettirildiğini, zaman ve mekândan münezzeh olarak da ru’yet ve konuşmanın gerçekleştiğini ifade etmektedir.

2. Kırk Hadis

Mustafa Takî Efendi, Kırk Hadis adını verdiği bu eserinde altmış hadise yer vermiştir. Hakkında daha geniş bilgi verilecektir.

3. Mevlîd-i Şerîf

Mustafa Takî Efendi’nin mensur olarak yazdığı bu eser, kendisinden sonra irşat makamına oturan İhramcızâde İsmail Hakkı Toprak tarafından manzum hale getirilmiştir. Eserin Türkçe olarak yazılan kısmı 175 beyittir. Eser 8 beyitlik Muhammed redifli Türkçe, bir kaside ve 8 beyitlik Arapça bir naat ile birlikte toplam 191 beyitten oluşmaktadır.[18]

4. Ağaç Dikmenin Fazileti

Mustafa Takî Efendinin, Ağaç Dikmenin Fazileti adlı bir eseri daha bulunduğu belirtilmektedir.[19] Ancak esere herhangi bir yerde henüz rastlanılamamıştır.

Kütüphanesindeki kitaplarının bir kısmı vefatından sonra Sivas’ta bulunan Kemaleddin İbn-i Hümam Vakfına hediye edilmiş, bir kısmı da bilinçsiz bir şekilde sağa sola dağıtılmıştır.

C. MAKALELERİ’NİN LİSTESİ

Mustafa Takî Efendi, zamanının en önde gelen dergilerinde yazılar yazmış, Osmanlı Devleti’nin içinde bulunduğu buhranlardan kurtulması için çareler aramış, çözüm önerileri sunmuş, özellikle bu alanda, çeşitli makaleler yayımlamıştır.

a. Sırât-ı Müstakîm Dergisinde Yayımlananlar:

1. Düello Meselesinin Taşradaki İn’ikâsâtı, Cilt: 6, Sayı: 145, Yıl: 1327, s. 236-237.

2. Rusya’da Tazyîk-i İslâm’a Lüzum Gösterenler, Cilt: 6, Sayı: 156, Yıl: 1327, s. 412-413.

3. İslamiyet’te Cihad, Cilt: 7, Sayı: 172, Yıl: 1327, s. 244-246.

4. Mubâhesât: İ’dâd-ı Kuvvet, Cilt: 7, Sayı: 172, Yıl: 1327, s. 256-257.

5. Açık Mektub, Cilt: 7, Sayı: 180, Yıl: 1327, s. 379.

6. Mebus Nasıl Olmalı, Cilt: 7, Sayı: 182, Yıl: 1327, s. 412-415.

b. Sebîlürreşâd Dergisinde Yayımlananlar:

1. Müslümanlara Hitâbe: Artık Uyanmalıyız, Cilt: 19, Sayı: 479, Yıl: 1337, s. 115-116.

2. Hitâbe, Cilt: 19, Sayı: 485, Yıl: 1337, s. 181-182.

3. Hitâbe, Cilt: 19, Sayı: 487, Yıl: 1337, s. 203-204.

4. Hitâbe, Cilt: 19, Sayı: 489, Yıl: 1337, s. 226-227.

5. Sâbıkîn-i İslâm ve Keyfiyet-i İntişâr-ı Dîn, Cilt: 20, Sayı: 510, Yıl: 1338, s. 183-185.

6. İslâm Fedâkârlığı, Sahâbe-i Kirâmın Metânet ve Fedâkârlığı, Cilt: 20, Sayı: 613, Yıl: 1338, s. 218-219.

7. Sâbıkîn-i İslâm’ın Fedâkârlığı, Cilt: 20, Sayı: 517, Yıl: 1338, s. 266-267.

8. İlk İslam Mücâhidleri, Cilt: 21, Sayı: 527, Yıl: 1339, s. 54-55.[20]

c. Beyânu’1-Hak Dergisinde Yayımlananlar:

1. Diyânetin Medeniyete Lüzûmu (I), Cilt: 1, Sayı: 26, Yıl: 1327 (1909), s. 604-606.

2. Diyânetin Medeniyete Lüzûmu (II), Cilt: 2, Sayı: 27, Yıl: 1327 (1909), s. 636-638.

3. Diyânetin Medeniyete Lüzûmu (III), Cilt: 2, Sayı: 28, Yıl: 1327 (1909), s. 654-657.

4. Diyânetin Medeniyete Lüzûmu (IV), Cilt: 2, Sayı: 29, Yıl: 1327 (1909), s. 685-687.

5. Diyânetin Medeniyete Lüzûmu (V), Cilt: 2, Sayı: 31, Yıl: 1327 (1909), s. 725-727.

6. Bir Mütâlaa, Cilt: 1, Sayı: 25, Yıl: 1327 (1909), s. 583-586.

7. Girit İçin Sivas’ta Akd Olunan Mitingde Ulemâdan Bir Zât Tarafından İrâd Olunan Bir Nutuk, Cilt: 3, Sayı: 65, Yıl: 1328 (1910), s. 1299-1300.

8. Kanûn-i Cezâya İlâve Olunan Mevâdd-i Kanûniyeden Ellibeşinci Maddenin Fıkra-i Ahiresi Üzerine Bir Mulâhaza, Cilt: 5, Sayı: 124, Yıl: 1329 (1911), s. 2254-2256.

9. İ’dâd-ı Kuvvet[21], Cilt: 6, Sayı: 141, Yıl: 1329 (1911), s. 2526-2528.

10. Mücâhidlerimize Yapılan Haksızlığa Reddiye[22], Cilt: 5, Sayı: 126, Yıl: 1329 (1911), s. 2284.

11. Açık Mektup,[23] Cilt: 6, Sayı:146, Yıl: 1329 (1911), s. 2612-2614.

12. Rusya’da İslâm’a Baskı Yapmaya Gerek Görenler,[24] Cilt: 5, Sayı: 126, Yıl: 1329 (1911), s. 2284-2286.

13. Mücâhidlerimize Narvâ Taarruz Reddiyesi, Cilt: 6, Sayı: 126, Yıl: 1329 (1911), s. 3490-3493.

D. OSMANLI İTTİHAT VE TERAKKİ CEMİYETİ ÜYELİĞİ

Mustafa Takî, Sivas Osmanlı İttihat ve Terakki Cemiyeti mensuplarından biridir. Yaşadığı dönemde ülkenin durumu ve toplumun gidişatı son derece vahimdir. Bu gidişatı durdurmaya yönelik ileri sürülen müspet fikirleri desteklediği gibi, oluşturulan teşekküllerin bizatihi içinde bulunmayı da vatanî bir görev telakki etmiştir. Bu amaç doğrultusunda makale düzeyinde kaleme alıp yayımladığı yazıların yanı sıra, kitap düzeyinde eserler de telif etmiştir.[25] Mustafa Takî’nin ‘Kırk Hadis’ adlı eseri, siyasi ve sosyal hayatın gidişatını yönlendirme amacıyla kaleme alınmış bir eserdir. Onun için o, ‘Kırk Hadis’ şeklindeki isimlendirme, kitabının içeriğini yansıtmadığı için, Yahut İlm-i Hâl-i Siyâsî ve İçtimâî şeklinde muhtevayı yansıtacak ikinci bir isme ihtiyaç duymuş, eserine aldığı hadisler ve onlara getirdiği yorumlarla, yaşadığı dönemin sosyal hayatını ve güncel siyasetini etkileyecek mesajlar vermeye çalışmıştır.

Osmanlı İttihat ve Terakkî Cemiyeti, Türk Siyasi Tarihinde, 1889-1918 yılları arasında birbirinden çok farklı organizasyonlar şeklinde faaliyet göstermiş bir örgüttür. II. Meşrutiyetten sonra siyasal bir parti durumunu almıştır. Osmanlıcılık, Türk­çülük ve ittihâd-ı İslâm gibi siyasetlerin hepsini, devleti kurtarabilmek amacıyla eş zamanlı olarak uygulamıştır. Mustafa Takî Efendi de vatana ve millete hizmet etme irade ve tercihini zamanın icaplarına göre İttihat ve Terakki cemiyetinden yana kullanmıştır.[26] İsim benzerliği dışında gerek örgütsel yapı gerek üyelerinin niteliği ve gerekse ideolojik açılardan bü­yük farklılıklar göstermesi nedeniyle, bu cemiyet mensuplarını daha iyi anlayabilmek için her birini ayrı ayrı ele alıp tahlil etmek, daha isabetli olacağı kanaatindeyiz. Onun için Mustafa Takî’nin yorumlarını daha iyi anlayabilmek için, İttihat ve Terakki Cemiyetinin penceresinden ziyade Mustafa Takî olarak bakmak daha uygun ve gerçekçi olacaktır.

E. MUSTAFA TAKÎ’NİN KIRK HADİSİ

Bu başlık altında, Mustafa Takî’nin kırk hadisi, metodu ve gayesi hakkında kısaca bilgi vermeye çalışcağız.

1. Tanıtımı

Eser’in adı matbu nüshasının dış kapağında Kırk Hadis Yahut İlm-i Hâl-i Siyâsî ve İçtimâî olarak geçmektedir. Dili Osmanlı Türkçesidir. Sivas Ziyabey Kütüphanesi’nde 237.336 tasnif ve 3726 no’lu demirbaş numarasıyla kayıtlıdır. Bu eser Osmanlı İttihad ve Terakkî Kongresince takdir ve mükafata layık görülmüştür. Basım ve neşri Rumi 1327’de Mithatpaşa Sanâyi’ Mektebi Matbaasında yapılmıştır. Üzerinde ‘Ahmed Celalüddin Hafız Osman Sabri Paşa Çarşısı Selanik Osmanlı Meşrutiyet Kütüphanesi’ yazılı, basılmış bir mühür vardır. Eser 79 sayfadır. Hadisler numaralı ve harekelidir. Metnin hemen altında tercümesi, onun da altında şerhi yer almaktadır. Tercüme ile şerhin arası bir çizgi ile ayrılmıştır.

Kitabın sonunda bir cetvel yer almaktadır. İlk sütunda hadislerin numaraları müteselsil olarak, ikinci sütunda hadislerin alındığı Suyûtî’nin el-Câmiu’s-sağîr adlı eserindeki numaraları, üçüncü sütunda Suyûtî’nin belirttiği kaynakların adı, dördüncü sütunda da sahabî ravilerin adları yer almaktadır.

2. Metodu

Mustafa Takî, hadislerin çevirisinde lâfzî tercümeden ziyade tefsirî tercümeyi tercih eder, metinde yer alan bazı kavramları açıklamaları ile birlikte verir. Örneğin “ittikâ”yı ‘Allah’ın emrini tutup nehyinden kaçınmak’ olarak tanımlar ve bunu da tercümeye ilave eder.

Yorumlarında ise evrensel mesajdan ziyade güncel mesajlara ağırlık verir. Örneğin “eimme: imamlar” ifadesini “yöneticiler” şeklinde daha genel bir ifade ile değil de “padişahlar, halifeler” şeklinde daha sınırlı, fakat özellikle mesaj vermek istediği makamları kapsayacak şekilde tercüme eder.[27]

Mustafa Takî, hadislerin sıhhati ile hiç ilgilenmemiştir. Eserine aldığı hadislerin tamamını Suyûtî’nin el-Câmiu’s-sağîr adlı eserinden aldığı için güvenilirlik mesuliyetini tamamen Suyûtî’ye havale etmiş gözükmektedir.

3. Kırk Hadis’i Yazmadaki Gayesi

Mustafa Takî Efendi, eserinin başında insanın bilmesi gereken iki önemli husustan birinin din, diğerinin ise dünya olduğunu, sadece dini bilmenin yeterli olmadığını, dinin mukaddes kitaplardan ve hocalardan öğrenildiğini, dünyanın ise bilindiğinin zannedildiğini, fakat doğrusu dünya işlerinin nasıl olduğunun ve nasıl olması gerektiğinin pek de bilinmediğini ifade eder. Hâlbuki dünya, yalnız içinde yaşamak için değil, âhiret ve cennetin kazanılması için de gereklidir. Öyleyse dinî esaslarda olduğu gibi dünya işlerinin de bu işi bilenlerin hocalığında bizatihi eğitim ve öğretiminin yapılması gerekir.

Mustafa Takî Efendi, Kırk Hadisi’ni böyle bir gereksinimi vurgulamak, İslam Dininin dünyaya ve dünyanın imarı için siyasete verdiği önemi belirtmek için kaleme aldığını ifade eder. Ele aldığı hadislerin okuyucuların üzerindeki etkisini artırmak amacıyla, daha ilk başta Hz. Peygamber’in her sözünün Allah’ın bir vahyi olduğunu belirtir; bu paralelde “Elbette o mübarek sözlerden her birini canımızı feda edercesine muhabbetle aşk ile dinler ve yolunca da gideriz.” vurgusuna yer verir. Yazacağı kırk hadisin dünyadaki dertlerimize çare olacağını, ancak derdin çaresine canla başla sarılabilmek için önce teşhisinin doğru bir şekilde yapılması gerektiğini söyler. Bütün bu dertlerin çözümünü hadisler ışığında dile getirmeye çalışır. İlk sunduğu hadis yöneticilerle alakalıdır.

Mustafa Takî Kırk Hadisi’ni bazı yakın dostlarının isteği üzerine kaleme aldığını belirtir. Amacı; milletin manevî duygularını harekete geçirmek, gayretini artırmak, sevgiye dayalı birlik olmasını temin etmek, ilime yönelmesini sağlamaktır. Bunu yaparken de dinî nasslardan yararlanmayı esas alır. Kendisinden, eserine alacağı dinî metinlerin açık bir Türkçeyle tercüme edilmesi ve kısaca açıklamalarının yapılması istenir. Bu istek karşısında acziyyetini belirtir. Bununla beraber milletin böyle dinî bir esere olan acil ihtiyacını düşünerek işe başlar.

Mustafa Takî, Kirk Hadis yazmadaki gayesini açıklarken “Kim sünnetimden kırk hadis ezberleyip ümmetime naklederse, kıyamet gününde onu şefaatime dâhil ederim.”[28] rivayetinin güvenilirliğini dikkate almadan, kırk hadis nakledenler hakkında vaat olunan nebevî şefaatin kendisine şevk ve heyecan verdiğini, din ve dünya açısından geri kalmış, peygamberin şefaatine muhtaç olan bu ümmeti yeniden uyanışa sevk etmek için yine O’nun manevî etkinliğinden yararlanmaya ihtiyaç olduğunu söyler.

Mustafa Takî, ayrıca, şu ümmetin ve Osmanlı Devletinin ruhaniyetinin dinî mukaddesata iltica ettiğini arz etmek amacıyla kırk hadis yazdığını, ancak bazı yüce maksatların eksik kalmaması düşüncesiyle kırkı altmışa tamamladığını belirtir.

Mustafa Takî, eserini, “Ey ümmet-i Muhammed! Ey Osmanlılar! Bu hadis-i şerifleri dikkatle okuyunuz, dinleyiniz, nasıl buyurulmuş ise öyle olmaya, öyle yapmaya gayret ediniz. O vakit vatanımızı bir cennet bahçesi gibi imar, kendimizi veya evladımızı her milletten ziyade bahtiyar etmiş oluruz.” sözleriyle bitirir.

F. HADİSLERİN YORUMLARINA YANSIYAN GÖRÜSLERİ

Mustafa Takî, yanlış icraatlara meydan vermemek ve geri dönülmez hatalara düşmemek için serbest düşünebilme ve eleştiriden yanadır. Kırk Hadis’ine aldığı ilk hadis, “Benden sonra birtakım imamlar/yöneticiler olacak, söyledikleri sözler red olunmayacak; onlar, (kıyamet gününde) maymunların

yuvarlanışı gibi cehennem ateşine yuvarlanacaklar.”[29] [no:1][30] şeklinde[31], yönetimde istişarenin önemi ile ilgilidir. Mustafa Takî, bu hadisin yorumunda, padişah dahi olsa, hiç kimsenin her sözü ve işinin kabul edilemeyeceğini, haksız ve adaletsiz olan her söz ve uygulamanın reddedilmesi gerektiğini, İslam’ın ilk dönemlerinde halifelerin, hatta Hz. Peygamber’in bile ümmetle istişare ettiğini, bazen herhangi bir sahabînin görüşünü alarak kendi görüşünden vazgeçtiğini, nübüvvet nurundan uzaklaşıldıkça ümmetin tabiatına zayıflık ve korkaklık yerleştiğini, padişahlar ve yöneticilerin de o oranda zulüm yapmadaki cesaretlerinin arttığını, zalimlere karşı hiç kimsenin söz söyleyemez olduğunu, bir şey söylemedikçe de zulümlerin arttığını, bunun için Meşrutiyetin hem gerekli ve hem de peygamber emrine uygun olduğunu söyler.

Aslında Mustafa Takî’nin, Kırk Hadis’ini, bir nevi Meşrutiyet yönetiminin ne kadar yerinde bir hareket ve İslamî bir tercih olduğunu, memleketin bu sayede kurtulacağını belirtmek ve Meşrutiyetin dinî dayanaklarını sunmak amacıyla kaleme aldığını söylemek yanlış olmaz. Elbette tek amaç bu değildir; ancak sık sık bu hususa yaptığı vurgu, onun güçlü amaçlarından birinin bu olduğunu gösterir. Meşrutiyet olmasa hiç kimsenin söz söyleme cesaretini gösteremeyeceğini, herhangi bir yöneticiye şu iş niçin şöyle oldu diyemeyeceğini, bunun Meşrutiyet sayesinde ancak mümkün hale geldiğini, bürokrasi ve devlet memurlarının bu sayede düzeleceğini, neticede işlerin yoluna girmesiyle memleketin kurtulacağını ifade eder.

 Mustafa Takî, “Hepiniz birer yöneticisiniz ve her biriniz yönettiklerinden mesuldür.”[32] [no:2] hadisinin yorumunda, Hz. Peygamber’in hiç kimseyi sorumluluk alanı dışında bırakmadığını, herkes birbirinin âdeta yöneticisi olduğunu, vazifesini iyi yapmayanın Allah ve resûlünün nezdinde mesul olacağını, sözü yine Meşrutiyete getirerek hadisin, Meşrutiyet usûlü genel bir terbiye metodu telkin ettiğini belirtir.

Toplumun terbiyecilerinin sadece yöneticilerin zannedildiğini, oysa bu hadise göre bir amele, bir rençper hatta bir hamalın dahi bütün toplumun terbiyecisi olduğunu söyler. Mustafa Takî burada eğitim ve sorumluluğun sadece yukarıdan aşağıya değil, aşağıdan yukarıya da cereyan ettiğini, bunun da, gücü yettiği yerde öncelikle herkesin kendi çocuklarını, aile fertlerini ve sorumluluğu altında bulunanları terbiye etmek, diğer insanları hayra sevk edip kötülüklerden sakındırmak; gücü yetmediği yerde de mahalle muhtarına varıncaya kadar seçme hakkına sahip olduğu kişileri bilinçli seçmek suretiyle gerçekleşeceğini belirtir. Bu ifadelerden anlaşıldığına göre oy kullanmak suretiyle terbiye etmek, aşağıdan yukarıya seyreden bir terbiye metodudur; bu, toplumun gidişatına dolaylı olarak müdahil olmaktır. Ancak bu noktada geneli ilgilendiren iş ve görevlerde asla kusur etmemek, ilgisiz kalmamak, hatır ve iltimasa yer vermemek gerekir.

Mustafa Takî, toplumların başına ne gelirse kendi tutum ve davranışlarından ileri geldiğini, her şeyin ciddiyet ve samimiyet istediğini belirtir. “Sizler nasıl olursanız öyle yönetilirsiniz.”[33] [no:3] hadisinin yorumunda, olumsuzluklara karşı hiç kimsenin başka bir kimseye bahane bulmaması, öncelikle herkesin kendi nefsini ıslah etmesi, daha sonra samimi bir şekilde her işe dürüst olan kişileri seçmesi gerektiğini, böyle yapıldığı takdirde her memurun düzelip işlerin yoluna girebileceğini söyler.

 “Allah’a isyan olan konularda hiç kimseye (dinen) itaat etme zorunluluğu yoktur. İtaat maruf olan şeylerdedir.”[34] [no:4] hadisinde yer alan “masiyet”i ‘Allah’ın yasakladığı şey’, “marûf”u da ‘akla ve dine uygun olan şey’ olarak tanımlar.

Mustafa Takî, hadisin yorumunda, ‘Osmanlılar şimdiye kadar bu nebevî talimata itaat etmiş olsalardı, zalimlere boyun eğmez, devlet ve toplum çok daha ileri düzeyde olurdu’, demektedir. Bundan sonra akılların başa alınıp konumu ve payesi ne olursa olsun, topluma musallat olan hiç kimseye boyun eğilmemesi temennisinde bulunur. Her ferdin, usulü dairesinde, hem kendisini hem milletin diğer fertlerini zulümden kurtarmaya çaba sarf etmesi gerekir. Zira bu yolda kararlılık gösterilirse, hiç kimse kolay kolay zulme cesaret edemez. Mustafa Takî burada güncel problemlere çare olarak peygamberin emrine bağlılığa ve zulme karşı direnme kararlılığına vurgu yapar. Zira kararlılık olumsuzluklara karşı her zaman caydırıcı bir güç olmuştur.

 “Fâsık/günahkar övüldüğü zaman, Allah Teâlâ gazap eder; öyle ki bu ilâhî gazaptan arş-ı azam/gök titrer.”[35] [no:5]

Günahkârları övmenin yerildiği bu rivayetin yorumunda Allah’tan başka hiç kimseden korkulmaması, doğru olmayan, millete yararı bulunmayan, birtakım günah ve masiyetlerle nefsine veya millete zulmeden kimselere, isterse padişah olsun, meddahlık, dalkavukluk edilmemesi gerektiğini vurgular. Bu kabil yanlışlıklar yapılmadığında, doğru ve iyi olmayan kimseler kötülüklerini daha ileriye götüremeyecek, doğru ve dürüst insanların elleriyle işler yoluna girecektir.

Mustafa Takî, “Danışman güvenilen kimsedir”[36] [no:7] hadisinin yorumunda, danışmanlığın bir emanet olduğunu ifade eder. Büyük ya da küçük, herhangi bir iş hakkında kendisinden görüş istenen bir kimsenin, artık emanet bilinciyle, kendi işiymiş gibi davranması gerekir. Doğru bilgi sunmak artık onun için bir zorunluluktur. Aksi takdirde danışan kimseye ihanet etmiş olur. Bu sebeple vatan ve milletin önemli işlerinin danışılarak yürütülmesi için işlerin başına akıllı, bilgili, doğru sözlü ve dürüst kimselerin seçilmesi gerekir. Seçilen kimseler de bir şeye karar verirken, aziz vatanın saadet ve selametini, milyonlarca milletin sorumluluğu kendilerine tevdi edildiğini,  dünyevî ve uhrevî mesuliyetlerinin bilincinde olarak vatana ve millete faydalı olabilmek için ellerinden geleni yapmaları gerektiğini, küçücük bir müsamaha ile milyonlarca Müslüman halkın hukukuna tecavüz etmiş olabileceklerini bilmelidirler.

Mustafa Takî bazen tasavvufi yorumlara da yer verir. “Birbirinize üstünlük taslamamanız ve birbirinize haksızlık etmemeniz için Allah Teâlâ bana birbirinize tevazu göstermeniz gerektiğini vahyetti.”[37] [no:8] hadisinin yorumunda hiç kimsenin diğerine karşı herhangi bir üstünlüğünün olmadığını vurgular. Onun ifadesiyle yapılan fazla iyilikler bile bir üstünlük ölçüsü değildir. Çünkü iyilikleri veren Allah’tır. Öyleyse iyilik sahibi kimseler onu kendi hesaplarına bir üstünlük vesilesi yapamazlar. Dolayısıyla hiç kimse başka bir kimseye zekâsı, ilmi, güzelliği, büyüklüğü veya ailesinden dolayı üstünlük taslayamayacağı gibi hakkına tecavüz de edemez. O zaman herkesin hukuk karşısındaki eşitliği kendiliğinden ortaya çıkmış olur. Aslında Mustafa Takî, burada, insanların hukuk karşısındaki eşitliğini, herhangi bir sınıfa mensubiyetin bir üstünlük vesile kılınamayacağını vurgulamak istemektedir. Yoksa onun amacı “Hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu?”[38], “Sizin en üstününüz Allah’tan en çok sakınanızdır.”[39] âyetlerinin bildirdiği, ilim ve takvanın Allah katındaki üstünlüğünü reddetmek değildir. Fakat bu üstünlükler hiçbir zaman bireyler arası ilişkilerde ve hukukî sorumluluklarda bir ayrımcılık ya da üstünlük vesilesi yapılamaz. Bilakis tarağın dişleri gibi insan olarak yaratılışta herkes birbirine eşittir.

 “Bütün insanlar Allah’a muhtaçtır. İnsanların Allah’a en sevgili olanı, Allah’ın kullarına en çok yararlı olanıdır.”[40] [no:11]

Mustafa Takî bu rivayette yer alan “iyâl” kelimesini tefsirî bir üslupla “kul” olarak tercüme eder, Allah’ın sadece muhtaç kullarını değil bütün yarattığı kulları kapsayacak şekilde mana verir. Zayıf[41] olduğu ifade edilen bu hadisin yorum kısmında öncelikle ‘iyâl’ sözcüğünün; ‘bir kimsenin karısı, çoluk çocuğu, yakın akrabası gibi kendisine muhtaç olup nafakasını verdiği, bakmakla yükümlü olduğu kimseler’ anlamına geldiğini belirtir. Buna göre yaratmış olduğu her şey kendisine muhtaç olup rızkını ve sair nafakasını verdiği için mahlûkatın tamamı Allah Teâlâ’nın iyâlidir. Bir kimse iyâline, çoluk çocuğuna nasıl merhamet edip onların iyiliğini isterse, yüce Allah kullarının iyiliğini daha çok ister; bütün mahlûkatına daha çok merhametlidir. Öyleyse kim olursa olsun yüce Allah’ın bütün kullarını bir tutmalı, hiçbir ayırım yapmaksızın herkese iyilik etmeli; yemlerine, barınmalarına, tımarlarına, üremelerine özen göstermek suretiyle hayvanlara bile iyilik yapmalıdır.

Mustafa Takî, hadisin, Allah’ın cansız mahlûklarına iyilik etmeyi de kapsadığını ifade ederek çevreye karşı duyarlı olmayı öğütler. Bu çerçevede ormanlardaki genç fidanları kesmemek, büyümelerini engellememek, köklerinden sökmemek, türemelerine mani olmamak; otları, ekinleri çiğneyip ezmemek, onlardan güzelce yararlanmak gerektiğini söyler. Böyle bir duyarlılığın ifadesi olarak fıkıh kitaplarında, arazisini sürmeyip boş bırakanların, ekin ve ağaçlarını sulamayıp kurumasına sebep olanların, dükkân ve değirmen gibi irâd ve akarına bakmayıp harap edenlerin günahkâr oldukları belirtilir. ‘İslamiyet Meşrutiyete, hissi eşitliğe, terakkiye/ilerlemeye manidir’[42] diyenlere,  “baksınlar, görsünler ki İslamiyet yalnız insanlar arasında değil, bütün hayvanlar, hatta canlı cansız bütün mahlûkat arasında bile hissi müsavatı ne beliğ bir suretle emrediyor.” sözleriyle karşılık verir. Çevre duyarlılığını, her bitkinin hatta canlı cansız her varlığın her an Allah’ı zikir halinde olduğunu, yerden koparılacak her bir otun, bir zikrin eksilmesi anlamına geleceğini dile getiren bir kıssa ile pekiştirir.

 “Haram olan şeylerden sakın ki insanların en âbidi olasın. Allah’ın taksim ve takdir ettiğine razı ol ki insanların en zengini olasın. Komşuna iyilik et ki (kâmil) mümin olasın. İnsanlara nefsin için hoşlandığın şeyi hoş gör ki (gerçek) Müslüman olasın…”[43] [no:14]

Senedinin zayıf olduğu ifade edilen[44] bu hadisin yorumunda, Mustafa Takî, sadece bu hadisin dünya ve âhiret iyiliklerinin tamamını kapsadığını belirtir. Çünkü insanın nefsine ve bedenine zarar veren her şey dinen haramdır. Haramlardan sakınıldığında hem vücut, hastalıklardan ve zayıflıktan korunmuş, hem de kimsenin malına, canına ve ırzına el uzatılmamış olur. Bu durumda âlemde hiçbir kötülük kalmaz ve herkes huzurlu olur. Ayrıca elden geldiği kadar çalıştıktan sonra Allah’ın kısmet ettiği dünya nimetlerine razı gelinip başkasının elindekine göz dikilmemesi durumunda da herkes malından emin olur; böylelikle insanlar arasında hiçbir kötülük çıkmaz. Yavan ekmek bile baklava gibi tatlı yenir, böylece fakir iken zenginlerden daha huzurlu bir hayat yaşanır.

Mustafa Takî burada komşu haklarına da yer verir ve iyi bir mümin olmak için komşuya iyilik etmek gerektiğini belirtir. Komşuluk, yanı başındaki en yakın evlerden başlar, derece derece köy, kasaba, vilayet, nihayet bütün memleket hatta bütün dünya insanını kapsar. Komşuya ne kadar iyilik yapılırsa müminlik derecesi de o oranda artar. İyi bir Müslüman olmak için kişinin kendi nefsi için hoş gördüğünü insanlar için de hoş görmesi gerekir. Mustafa Takî hadisin “kişinin kendi nefsi için hoş gördüğünü başkası için de hoş görmesi” fıkrasının bütün insanları her türlü iyilik ve nimetlere ulaştıracağını, bütün kötülük ve eksikliklerden kurtaracağını, her insanın kendisi için hoş gördüğünü bütün insanlar için de hoş görmesi durumunda, artık arada hiçbir problemin kalmayacağını belirtir. Çünkü her iyilik, artık insanlar arasında müşterek olmuş olur, kimse kimseden aşağı kalmaz. Herkes eşit ve her nimetin sahibi olmuş olur.

Mustafa Takî kişisel terbiyeye de önem verir. Bu manada “Diline ve namusuna sahip ol!”[45] [no:15] rivayetine yer verir. Ona göre dili korumak; sövmek, yalan söylemek, iftira etmek, malayani/faydasız söz söylemek; gevezelik, şarlatanlık, gıybet, gammazlık, nemmamlık gibi dil ile olan bütün fenalıkları kapsar. Keza içki, şarap ve sair müskirat ve haram olan şeyler de buna dâhildir. Namusu korumak ise zina ve fuhşiyatın her çeşidi buna dâhildir. Mustafa Takî, “dünyada dinen ve aklen belirlenmiş hiçbir fenalık yoktur ki bu hadis-i şerif onu men etmiş olmasın. İnsan sadece bu ‘lafzı az fakat manası çok’ hadise göre davransa, hem kendi nefsine ve hem de başka bir mahlûka zarar veremez”, demektedir.

 “Bana altı şeye devam sözü veriniz. Ben de sizin cennete girmenize kefil olayım. O altı şey: Namaz kılmak, zekât vermek, emaneti yerine getirmek, zinaya yaklaşmamak, mideye haram lokma sokmamak, dili haramdan sakınmaktır.”[46] [no:16]

Mustafa Takî bu hadisin yorumuna namazın önemine yer vererek başlar. Namazın nefsi tezkiye ettiğini, her iyiliğe alıştırdığını ve her fenalıktan uzaklaştırdığını belirtir. Namazını hakkıyla kılan bir kimsenin hiçbir şekilde elinin kötülüğe varmayacağını söyler. Zira günde beş defa Rabbinin huzurunda el bağlayıp duran, yalvarıp yakaran; emir ve yasaklarının, rahmet ve azabının yer aldığı ayetleri okuyup tezekkür eden, havf ve recasıyla gönlü yumuşayan, kalbi ilâhî nurun feyz ve bereketiyle dolan bir kimse, beş vaktin aralarında Allah’a karşı taşıdığı ürpertiyi, huzurundayken iliklerinde hissettiği haz ve lezzeti unutmaz, dolayısıyla nehyettiği günahlara da meyletmez; rabbinin kullarına da eziyet etmez. Namazını namaz denebilecek şekilde hakkıyla kılar ve vücudu namazda, kalbi başka şeylerde olmazsa, beş vaktin arası o beş vakit namazın zevk ve huzuruyla geçer.

Mustafa Takî, yorumuna, ikinci olarak ele aldığı zekâtın tanımıyla devam eder. Zekât’ı basit bir üslupla herkesin anlayacağı genel bir ifade ile ‘malın kırkta birini senede bir defa muhtaçlara vermek’ şeklinde tanımlar. Bir ülkede oturan zenginlerin mallarının bir kısmını ayırıp vermeleri durumunda o ülkede ihtiyaç sahibi fakir ve yoksulların kalmayacağını söyler. ‘Servet dağılımında dengeyi sağlamak için zenginlerin malını paylaştırmak isteyen Avrupa’daki fırka-i iştirakiyye (Sosyalist Parti), İslamiyet’teki bu zekât, sadaka, kefaret, nezir, kurban bahislerini görselerdi, muhtemelen bu sevdadan vazgeçerlerdi’, der.

Üçüncü olarak ele aldığı emaneti, ‘kendisine tevdi olunan, ısmarlanan şeyleri nasıl ısmarlanmış ise öylece yerine getirmek’ şeklinde tanımlar.  Ona göre emanet; kişisel ve toplumsal her vazifeyi içine alır. İnsana Rabbinin, peygamberinin emrettiği her şeyi yerine getirmek, nehyettiği her şeyden sakınmak emanettir. Bir kimsenin diğer kimseye, muhafaza için veya başka birine götürmek için verdiği her şey, söylediği her söz emanettir. Bir kimsenin evladı, iyâli/bakmakla yükümlü olduğu kimseler, komşusu, akrabası ve onların hukuku hep emanettir. Devlet başkanlığından alın da bir jandarma erine, bir köy bekçisine varıncaya kadar kendilerine tevdi edilen vazifeler hep emanettir. Seçme ve seçilme, hatta her türlü vatandaşlık haklarının yerinde kullanılması emanettir. İlim ve marifet, amel edilmek ve diğerlerine öğretilmek için sahipleri üzerinde bir emanettir. Allah’ın insanlara ihsan ettiği göz, kulak ve sair vücut azaları, sıhhat ve afiyet, akıl ve zekâ, hep hayırlı ve insanoğluna yararlı işlere sarf edilmek üzere verilmiş birer emanettir. Namus, mide ve dil her türlü haramlardan korunursa, sahibi her iyiliğe ulaşmış olur.

 “Bir kimse Allah’tan sakınırsa Allah da o kimseden her şeyi korkutur. Bir kimse Allah’tan sakınmazsa Allah da o kimseyi her şeyden korkutur.”[47] [no:17]

Mustafa Takî, Suyûtî’nin zayıf olduğunu belirttiği[48] bu hadisin anlamının, yalnız şahıslara değil, bütün sorumlu makam, heyet ve meclislere de teşmil edilmesi gerektiğini ifade eder. Bu sorumlu makamlardan biri, zamanın heyet-i içtimaiyesidir. Bir şahıs gibi bir heyet-i içtimaiye, diğer bir ifade ile milleti temsil eden bir meclis, bir millet veya bir devlet Allah’tan korkar, her kanun ve muamelesini ilâhî emir ve adalete uygun tatbik eder, ilâhî hükümlere ters düşen zulüm ve kötülüklerin yaygınlaşmasından sakınırsa, Allah Teâlâ o meclisi, o milleti ve devleti diğer meclis, millet ve devletlere karşı heybetli gösterir; hepsini ondan korkutur. Fakat bunlar, Allah’tan korkmaz, emir ve adaletini tatbik etmez, yasaklarından kaçınmaz, zulüm ve kötülüklere meydan verirlerse, o millet ve devlet, diğer devlet ve milletlere ne kadar yaranmaya çalışırsa çalışsın, onları ne kadar taklide özenirse özensin, yine o yaranmaya çalıştığı, taklidine özendiği devlet ve milletlerden kendisini korkutur; onları kendisine güçlü ve heybetli gösterir. Mustafa Takî, Osmanlı Devleti ve milletinin önceki dönemlerdeki durumu ile kendi dönemindeki durumunu örnek olarak verir. O sağlam, kopmayan ilâhî ipe sıkı sıkıya bağlı oldukları dönemlerde birkaç yüz sene önce nasıl fetih ve başarılara imza attıklarını, her devlet ve milletin kendilerini taklide özendiğini, kendilerinden nasıl korkup aynı zamanda hürmet ettiklerini, fakat tam aksine ilâhi emir ve adaleti bıraktıkları şu birkaç yüz seneden beri ise devlet ve milletin heybetinin ne derece ayaklar altına düştüğünü, bütün devlet ve milletlerin kendilerine nasıl musallat olduklarını, topraklarına ve millete bütün güçleri ile nasıl tecavüz ettiklerini ibretle anlatır.

Mustafa Takî, “Hayra önayak olan onu kendisi yapmış gibidir.[49] [no:18] hadisinin yorumunda güncel problemlerin çözümüne somut öneriler sunar. Bir köyde veya herhangi bir yerde bir bataklık varsa onun kurutulmasını, gerekli yerlere yol ve köprülerin, misafirhane ve çeşmelerin yaptırılmasını; ağaçların dikilmesini, ormanların yetiştirilmesini, yeni ve gelişmiş ziraat ve zanaat aletlerinin getirtilmesini; cami, okul ve medreselerin yaptırılmasını ve bunlara topyekûn önayak olunmasını tavsiye eder. Zira bu tür hayırlara önayak olanlar, bizzat kendileri yapmış gibi sevaba, Allah’ın ve peygamberin rızasına nail olurlar. Bir kimse büyük bir üniversite, fakülte veya harp okulunun yapılmasına sebep olsa, buradan yetişen âlimlerin, sanatkârların ülkeye, millete sağlayacakları faydalardan, o harp okullarından çıkan subay ve komutanların gayretleriyle yapılan savaşların sevabından o kimsenin bir hissesi olur. Kendi evladının veya başka bir çocuğun okutulup yetişmesine sebep olanlar da böyledir. Tam tersi meyhane, kumarhane gibi kötü yerlerin yapımına sebep olan kimseler de buralarda işlenen günahları kendileri de işlemiş gibi olurlar.

 “Küçüğümüze merhamet etmeyip büyüğümüze saygı göstermeyen, iyiliği emredip kötülükten sakındırmayan bizden değildir/bizim tercihimizden yana değildir.”[50] [no:19]

Mustafa Takî, bu hadisin yorumunda hürriyet ve eşitliğin yanlış anlaşılmaması gerektiğini, hukuk karşısında büyük-küçük herkes eşit olmakla beraber yaş, ilim, marifet, iyilik, takva ve insanlara sağlanan yararlılık itibariyle toplumun büyükleri, küçükleri olduğunu vurgular. Bu durumda küçüklerin büyüklere hürmet, büyüklerin de küçüklere şefkat ve merhamet göstermeleri, büyüklüklerine mağrur olup da küçüklere karşı tekebbür ve tahakküm etmemeleri gerekir. Onlara daima güzellik ve şefkatle muamele etmeli, onları her işte himaye edip iyiliğe sevk etmelidirler. Ayrıca herkesin birbirini dinen ve aklen iyi olan işlere teşvik, kötü işlerden de sakındırması gerekir. Mustafa Takî, devamla makbul olan hürriyetin böyle insanî şartlara tabi olduğunu, yoksa hayvanların hürriyeti, serbestliği gibi küçüğün-büyüğün belli olmaması, gücü yetenin diğerini ezip boğması olmadığını söyler. Hürriyet ve eşitliğin böyle belli ölçülere tabi olduğunu, kuralları hiçe sayıp büyüğünü, küçüğünü, iyiliği ve kötülüğü tanımayanların Efendimiz Aleyhisselâm’ın ‘bizden yani ümmeti Muhammet’ten değildir’ ağır hitabıyla karşılaşacağını vurgular. Mustafa Takî buradaki “bizden değildir” ifadesine açıklık getirmemiştir. Gerçek şu ki bu ifade İslam Dininden çıkmak anlamında değildir. Bunu, “bizim metodumuz, gidişatımız üzere değildir” veya “ön gördüğümüz kurallara bağlı, tercihimizden yana değildir” şeklinde yorumlamak daha uygundur. Mustafa Takî yorumunu, “Elbette hiç birimiz o ümmet-i necîbe şerefinden çıkmak istemeyiz; büyüğümüze büyük, küçüğümüze küçük muamelesi yapar, birbirimizi iyiliğe sevk, kötülükten men ederiz.” sözleriyle bitirir.

 “Mümin menfaat demektir. Onunla yol arkadaşlığı etsen sana faydası olur; eğer ona bir şey danışsan sana faydası olur; eğer onunla ortaklık kursan yine sana faydası olur. Hâsılı onun bütün işleri menfaattir/yararlıdır.”[51] [no:20]

Mustafa Takî bu hadisin[52] yorumunda, metinde belirtilen nitelikte mümin olamadığımız için üzülür. Ona göre söz konusu nitelikte mümin olsaydık dünya yararlılığımızla dolardı. Eğer hiç kimseye menfaatimiz olmuyor veya çok az oluyorsa, demek ki imanımız o kadar kuvvetli değildir. Tam mümin olabilmek için her iş ve sözümüzün, diğer bütün insanlara yararlı olması gerekir. Hâsılı başkalarına o kadar çok yararlı olmaya gayret etmeliyiz ki bütün vücut ve varlığımız bizatihi menfaat olmalıdır. Yararlı olmak da derecesine göredir. Sadece evlât ve ailemize, komşu ve akrabalarımıza yönelik değil, bütün insanlara, hatta bütün mahlûkata yönelik olmalıdır. Müminlik de başkasına sağlanan menfaat ölçüsündedir. Her hareketimizi devletin ve milletin yararına hasredersek işte o zaman kâmil mümin oluruz.

 “İman ehli bir mümin gövdedeki baş mesabesindedir. Baştaki bir ağrıdan dolayı vücudun her tarafı acı çektiği gibi her bir müminin çektiği acıdan dolayı diğer müminler de acı çeker.”[53] [no:21]

Mustafa Takî; birlik, muhabbet ve eşitliğin kuru sözden ibaret olmadığını; bu kavram ve olguların, müminim diyen herkesin bir diğer mümin kardeşinin derdiyle dertlenip çektiği acıdan dolayı acı çekmesini gerektiren son derece önemli ve eylemsel olgular olduğunu belirtir. İslamiyet’in öngördüğü birlik ve eşitlik bunu gerektirir. O kadar ki her mümin bir gövdenin başı mesabesinde olmalıdır. En önemli aza baştır; göz, kulak, dil, dimağ gibi diğer önemli azalar da baştadır. Baştaki azalardan birine bir ağrı isabet etse bütün vücut rahatsız olur; ağrıyı hep birlikte çekerler, çaresine de hep birlikte koşarlar. Hadisin işaret ettiği gibi müminler de böyle olmalıdır.

Mustafa Takî’ye göre devlet ve milletin hayatta kalabilmesi, diğer bütün devletlerden her yönüyle daha güçlü olmasına bağlıdır. Geri kalmanın birçok sebebi olabilir, ancak o an maruz kalınan durumun tek sebebi geri kalmışlıktır. Bunun farkında olan Mustafa Takî, tek kurtuluş çaresinin askerî donanımın yanı sıra, insan unsuru olarak da yabancı devletlerden daha ileri seviyeye çıkmak olduğunu söyler. Gemi, top ve tüfek gibi deniz ve karadaki kuvvetlerinin bütün teçhizatlarının daha mükemmel, askerlerinin daha talimli, toplum olarak daha zengin, daha gayretli, fedakâr, bilgili, görgülü, hünerli olmaları gerekir. Bu eksikliklerin giderilmesi sadece devletin işi değildir, birey olarak da herkesin üzerine düşeni yapması gerekir. Milletin bütün fertleri bu eksiklikleri gidermeye dinen de sorumludurlar. Allah katında olduğu gibi, vicdanları nezdinde de borçludurlar. Hükümet yapmıyorsa bunu millet yaptırmalı, ona yardım etmeli, sorup soruşturmalı ve takip etmelidir; meşrutî bir hükümette –bugün buna demokratik bir hükümet denebilir- bir çoban bile bu vazifeden, bu mesuliyetten kendini kurtaramaz. Mustafa Takî, vatanın savunmasında somut öneriler sunar. Vatana ve millete yönelik hizmeti tabana yaymaya, her şeyi devletten beklememe bilincini yaygınlaştırmaya çalışır. Hadis-i şerife atıfta bulunarak bir vücut gibi olmak, herhangi bir yerde bir dert varsa hep birlikte çaresine koşmak, ilerlemenin çarelerini hep birlikte düşünmek gerektiğini söyler. Mustafa Takî’ye göre, olduğu gibi sabit kalmak yine bir derttir; yabancı devletler, günden güne ilerlerken yerinde sabit durmak; ezilmek, mahvolmak demektir. Bu derdin giderilmesi güçlenmeye, ilerlemeye bağlıdır. Öyleyse bu yolda herkesin hep birlikte gayret sarf etmesi gerekir. Mustafa Takî burada acı bir itirafta bulunur. Yabancı devletler, trenlerle birkaç saat içinde Osmanlı sınırlarına binlerce asker ve mühimmat yığarken Osmanlının doğru dürüst şoseleri/toprak yolları bile yoktur. Bu durum karşısında öküz arabaları ve zayıf merkeplerle asker ve mühimmatın yetiştirilemeyeceğini, mükemmel zırhlılara, âdi gemilerle karşı çıkılamayacağını, onlar günden güne hatır ve hayale gelmeyen süratli, ateşli toplar, silahlar, bombalar icat edip dururken; paslı, eski tüfeklerle onlara karşı konulamayacağını söyler ve bu sözleriyle yakın tarihimize de ışık tutar.

 “Allah Teâlâ’nın insanların ihtiyaçlarını karşılamak için özel olarak görevlendirdiği birtakım kulları vardır. İnsanlar ihtiyaçları için onlara iltica ve müracaat ederler. Onlar, Allah’ın azabından emindirler.”[54] [no:24]

Mustafa Takî, bu rivayetin yorumunda, Allah Teâlâ tarafından insanların zaruri ihtiyaçlarının karşılanmasına tayin ve tahsis edilen bu kulların, ‘iyi niyetle sırf Allah için söz konusu ihtiyaçların karşılanmasına yardımcı olmayı kendilerine iş edinen kimseler’ olduğunu ifade eder. Burada kastedilen mana şüphesiz karşılıksız bir bağışlama değil, toplumun ihtiyaçlarını karşılamak için mal ve hizmet üretimidir. Mustafa Takî’nin ifadesiyle memurların, bilhassa belediye memurları, sanat erbabı ve çiftçilerin ekserisi, kısmen doğruya kısmen de dolaylı olarak insanların ihtiyaçlarıyla meşgul olmaktadırlar. Bu yönüyle bunlardan her kim hizmetini Allah için güzellikle ifa eder ve insanların ihtiyaçlarını tedarik etmeyi kast ederse, bu hadis-i şerifin müjdesinden mahrum olmasa gerektir. Mustafa Takî’nin bu yorumu gerçekten anlamlıdır. Bu anlayışa göre yapılan her türlü meşru iş ibadettir; Allah için halka hizmet sunma amacıyla yapılan her meşru işin uhrevi bir mükâfatı vardır. Bu aynı zamanda İslam’ın hayata bakış felsefesidir.

 “Allah Teâlâ şöyle buyurur: ‘Birbirlerine hıyanet etmedikleri sürece iki ortağın üçüncüsü benim! Fakat biri diğerine hıyanet ettiği an hemen aralarından çıkarım.’”[55] [no:25]

Bu hadis ticaretin önemini ve ticarette ortaklık ahlâkını vurgulayan bir muhtevaya sahiptir. Mustafa Takî, hadisin öncelikle ortaklığı teşvik ettiğini, ardından da hıyanet eden ortaklar için büyük bir tehdit içerdiğini söylemektedir. Mustafa Takî’ye göre ortaklık sadece bir malda veya ticarette değildir. İnsanlar, bireyler arası ilişkilerde, Allah Teâlâ’nın bütün insanlara bahş ve ihsan ettiği dünya nimetlerinin tümünde, birbirlerine karşı borçlu oldukları hukuk ve meşru vazifelere riayette müşterektirler. İnsanlar birbirlerine karşı sadakat ederlerse Allah Teâlâ onlarla ortak olur; yani onlara olan lütuf, rahmet ve bereketini artırır. İnsanlar birbirlerine hıyanet ederlerse Allah Teâlâ onları terk eder; lütuf, rahmet ve bereketini azaltır. Bir vatanda veya bir devletin tabiiyetinde bulunan fertler, o vatanın nimetlerinden yararlanmada ve hukukunda müşterektirler; bizatihi vatanın ve bünyesinde taşıdığı nimetlerin kadrini bilmeleri gerekir. Binaenaleyh vatanı sahipsiz bırakmayıp her tarafını kara ve demir yolları ile birbirine bağlamalı; denizlerini, limanlarını, ırmaklarını, dağlarını, ovalarını elverişli oldukları derecede kamu yararına sunmalı; düşmanın tecavüzlerinden korumak için bilgili ve donanımlı güçlü ordular yetiştirmeli; hiçbir devlette olmayan silahlar, toplar, vapurlar, zırhlar yapmalı; bu bayındır ve geliştirmenin tamamını müşterek vazife bilip herkes güç ve kuvvetinin yettiği kadar büyük işlerin husulüne gayret etmelidir. Hiç kimse “benim neme lazım” dememelidir. Örneğin bir kasaba, mahalle ve köy ahalisi dâhil, o mahallin yaylasını, merasını, sularını, ormanlarını, yollarını, sokaklarını kendi aralarında ortak bilmeli; biri diğerlerine hıyanet etmeden el birliğiyle geliştirip güzelleştirmesine, temizliğine dikkat etmelidir. Ayrıca büyük şirketler, kumpanyalar, ortaklıklar kurmalı, fakat birbirlerine karşı son derece doğru ve dürüst olmalı, birbirlerine hıyanet etmemeli; memurlar ve vazife üzerinde bulunan kişiler, devlet ve milletin işlerini idare etmede müşterek oldukları için yapılması gerekeni başkasının üzerine atmadan el birliğiyle ve suhuletle çalışmalıdırlar. Hâsılı saymak mümkün olmayan insanlığın yararına olan işlerin tamamında herkes vazifesini yaparak diğer ortaklarına sadakat göstermelidir ki Allah Teâlâ’nın lütfü, yardımı, bereketi beraberlerinde olsun ve hiçbir işte hiçbir kimseye hıyanet etmemeli ki Allah Teâlâ da kendilerine lütuf sunmayı terk etmesin.

 “İslamiyet temizdir öyle ise temiz olunuz. Çünkü cennete sadece temiz olanlar girecektir.”[56] [no:30]

Mustafa Takî bu rivayetin[57] yorumunda İslamiyet’in temizliğe verdiği önem üzerinde durur. Buna göre Müslümanlık zaten temizlik demektir. İbadet ve taatler hep bu esas üzerine bina edilmiştir. Beş vakit namaz için günde beş defa abdest almaya, cünüplük için tepeden tırnağa yıkanmaya; vücutta, elbisede, namaz kılacak yerde küçük bir pislik dahi bulundurmamaya dinen mecburiyet vardır. Ona göre bu dinî emirlerin eksiksiz bir şekilde yerine getirilmesiyle beraber, evlerin, sokakların, mahalle ve köylerin içi, dışı her türlü pislikten temiz tutulması, her şeyin belediye ve hükümetten beklenmemesi gerekir. Mustafa Takî burada tam bir çevrecidir. Hem dinî emirlerin ve hem de tabiat kanunlarının gereği olarak her yer, her vakit temiz tutulmalıdır. Müslümanlığın gereği de budur. Böyle yapılırsa ancak cenneti kazanmaya layık olunur. Sonuç olarak dünyada temiz olunmalı ki hastalıklardan uzak bir hayat yaşanmış olsun. Bununla beraber temizlik sadece zahire hasredilmemeli, iç ve ruh temizliği de unutulmamalıdır.

 “Evleniniz, çoğalınız! Çünkü ben kıyamet gününde başka ümmetlere karşı sizin çokluğunuzla övünürüm.”[58] [no:32]

Mürsel olarak rivayet edilen ancak bu manada pek çok rivayetin geldiği belirtilen bu hadisin yorumunda, Mustafa Takî nüfusun devlet için bir güç olduğunu ifade eder. Ona göre bir devletin mevcudiyeti, şevket ve azameti, nüfusunun çokluğu oranındadır. Ne mal, ne de servet, nüfus gibi değildir. Ayrıca insanın, varlık olarak, maddiyatla ölçülemeyecek kadar büyük bir değeri vardır. Zira yerler, gökler ve bunların bütün nimetleri hep insan için yaratılmıştır. Öyle ise her insan hem kendisinin ve hem de diğer insanların değerini iyi bilmeli; bir insanı, özellikle kendi milletini teşkil eden her bir ferdi, dünya dolusu mala ve hiçbir şeye değişmemeli; onu daima üstün ve saygın tutmalıdır. Mustafa Takî bazı yabancı devletlerin meşru olmayan yollarla milletlerini çoğaltmaya çalıştıklarını, fakat bu kabil teşebbüslerin sağlıklı bir neslin yetişmesine engel olduğunu söylemektedir. İslamiyet’in nikâhta ısrar etmesinin en büyük sebebi budur. Çünkü çocuk ana ve babasının terbiyesiyle büyür.

Mustafa Takî, Suyûtî’nin zayıf olduğunu belirttiği, “Rızkı yeraltı zenginlik kaynaklarında arayın.”[59] [no:34] rivayetinin yorumunda yeraltı zenginlik kaynaklarının çıkarılıp işletilmesi yönünde toplumu harekete geçirmeye çalışır. Yerin birçok gizli nimetleri vardır, bunları çıkarıp insanlığın yararına sunmak gerekir. Her yerin kendine özgü verim potansiyeli vardır. Ziraatçılığın ilmini, dolayısıyla elde bulunan arazide nelerin yetişip yetişmediğini, verim ve hâsılatı artırmak için nelerin yapılması gerektiğini öğrenmeli, sadece atadan görülenlerle yetinmemeli, bütün bu hususların ilmini öğrenmelidir. Ayrıca yabancıların icatlarıyla buldukları ziraat aletlerini getirtip kullanmalı, bununla da yetinmeyip ilerledikçe onlardan daha iyisi icat edilmelidir. Mustafa Takî sonuç olarak Hz. Peygamber’in emrine uymuş olmak, dünya ve âhireti kazanmak için Allah’ın yerde gizlediği rızıkları çok çalışmak suretiyle açığa çıkarmak ve yerlerde gizli bulunan her türlü madenleri bulup işletmek gerektiğini söyler. Yorumunda “‘İslamiyet mânî-i terakkidir.’ diyenlere bu hadis-i şerifi de görmelerini öğütler.

 “Zan ile hareket etmekten sakınınız. Çünkü zan sözlerin en yalanıdır. Birbirinizi gizlice araştırıp da gizli yönlerinizi öğrenmeye çalışmayınız. Birbirinizle rekabet etmeyiniz,  birbirinize haset etmeyiniz, birbirinize buğzetmeyiniz, birbirinize sırt dönmeyiniz, ey Allah’ın kulları kardeş olunuz, kardeş! Evleninceye kadar veya istemekten vazgeçinceye kadar birinin talip olduğu kıza başka birisi talip olmasın.”[60] [no:35]

Mustafa Takî, ‘Rekabet’i ‘bir iyiliğin yalnız kendisinde olmasını istemek’, ‘haset’i de ‘başkasının iyiliğini istememek’ şeklinde son derece anlamlı bir şekilde tercüme eder.[61]

Mustafa Takî burada toplumsal ahlâkı ilgilendiren son derece önemli bir hadise yer vererek, hadisin, sosyal gelişmenin önüne geçen başlıca yasakları dile getirdiğini ifade eder. Sû-i zannın her türlü gelişmeye mani olduğunu, birbirine sû-i zan besleyip güvensizlik duyan iki kişinin bir araya gelip de muhabbetle sohbet dahi edemeyeceklerini, ortaklık kurup ticaret yapamayacaklarını, birbirlerine hafiyelik yapanların da hiçbir zaman rahat ve huzur içinde olamayacaklarını belirtir.

Mustafa Takî, “Her duyduğunu başkasına söylemesi kişiye günah olarak yeter.”[62] [no:36] hadisinin yorumunda, hedef kitle olarak toplumun dedikodu üretme merkezleri olan kahvehanelerde vakit geçirenleri seçer. O, özetle, bazı insanların kahvehane ve diğer toplanma yerlerinde aslı ve esası olmayan veya mahiyet ve hakikati bilinmeyen birtakım haberleri nakledip anlatacaklarına ve başkalarının gıybetini yaparak kıymetli vakitlerini israf edeceklerine vatan, din ve milletin yararlı işleri üzerinde kafa yorup müzakere etmeleri halinde daha iyi bir iş yapmış olacaklarını belirtir.

 “İlim Çin’de de olsa arayıp tahsil ediniz. Çünkü ilim tahsil etmek her Müslümanın üzerine farzdır. Melekler, ilim taliplerine/öğrencilere ilim tahsilinden hoşlandıkları için kanat gererler.”[63] [no:37]

Mustafa Takî, Nevevî’nin (ö.676/1277) mana yönüyle doğru kabul edip sened bakımından zayıf olarak değerlendirdiği,[64] İbn Hacer’in (ö.852/1448)  ise bütün tariklerini vâhi derecede zayıf olarak ifade ettiği bu hadisin yorumunda, herhangi bir branş veya alan ayırımı yapılmaksızın ilmin mutlak olarak zikredildiğini, bunun da gerek dünyaya gerek âhirete yararı olan her ilmin tahsil edilmesi gerektiği anlamına geldiğini ifade eder. O halde ilimden kasıt sadece din ilmi değildir. Ayrıca dünya mamur olursa, dolayısıyla din de yücelmiş olur. Dünya ilminin dine yardım ettiği de söz konusudur. Örneğin savaşa yararı olan ilimleri öğrenmek sayesinde düşmana galip gelinir. Bu sayede din hem korunmuş ve hem de yücelmiş olur. Hâsılı her şeyi bilmek, bilmemekten iyidir. Mustafa Takî’ye göre, Peygamber döneminde Müslüman olmayan bir ülkenin zikredilmiş olması, ilim tahsil etmek için yabancı, hatta müşrik olan bir memlekete dahi gidip ilim tahsil edilebileceğini gösterir. Bu aynı zamanda onların dilini öğrenmenin gerekli olduğunu da ifade eder. Mustafa Takî, kendi zamanında ilim ve fen Avrupa’da olduğu için oralara gidip ilim tahsil etmenin dinen bir sakıncası olmadığını belirtir. Mustafa Takî aslında tam bir ilim aşığıdır, memleketin ilimsiz kalkınamayacağının farkındadır. Memleketi ileriye götürecek ne varsa hepsine temas eder ve yollarını da gösterir. Bunun hem dinî temellerini ve hem de dinin yaklaşımını, en ince detayına kadar halka anlatmaya çalışır. İlmi, köylere varıncaya kadar vatanın her sathına yayma amacındadır. Bunun başarılabilmesi için halkı her türlü okul ve medreselerin kurulmasına katkı sağlamaya davet eder. Bulunduğu yer ister Avrupa, ister Asya veya Amerika olsun, oralara kadar gidip o ilmin tahsil edilmesini, elde edilmemiş hiçbir ilmin kalmamasını ister. Mustafa Takî zamanın en büyük gücünün ilim olduğunun bilincindedir.

 “Allah Teâlâ, ilmi, insanların zihinlerinden çekip almak suretiyle almaz. Lakin ilmi âlimleri almak suretiyle alır. Öyle ki hiçbir âlim bırakmadığında insanlar birtakım cahil reisler edinirler. Halk onlara birtakım sorular sorarlar. Onlar da ilimsiz fetva verirler. Sonunda hem kendileri saparlar, hem insanları saptırırlar.”[65] [no:39]

Mustafa Takî, bu hadisin yorumunda çarpıcı noktalara temas eder ve ‘her beldede bir iki âlim olsa ve onlar da kendileri gibi âlim yetiştirmiyorlarsa, vefat ettikten sonra dini meselelere kimler cevap verecek?’ sorusuyla âlimleri sorgular. Her âlim mutlaka gelecek kuşakların âlimini yetiştirmelidir. Aksi takdirde toplum, muhtaç olduğu alanlarda doğru bilgilendirilmezse yanlış ve sapıklığa düşebilir. Sapık fikirlerin çoğu, toplumun doğru bilgilendirilmemesinden kaynaklanır. Bunun çaresini düşünmek toplumun üzerine farzdır. Bu arada mevcut âlimlerin kadri de bilinmelidir. Doğal olarak âlimler kendi yerlerine halef yetiştirmeleri için gayret sarf etmeli, vatandaş da çocuklarına, özellikle dinî ilimleri öğretmeli ve tahsil ettirmelidir. Yoksa İslam âleminin hiçbir düşmanı olmasa bile dinî ilimlerin inkırazı düşman olarak yeter. İnsafla düşünmek gerekirse çocuklarımıza hemen para kazandırmanın yollarını aramaktan ziyade, öncelikle dinlerini öğrenme çarelerini aramalıyız.

Günümüzde misyonerlik faaliyetlerine bakıldığında Mustafa Takî’nin “İslam âleminin hiçbir düşmanı olmasa bile dinî ilimlerin inkırazı düşman olarak yeter.” sözünün ne kadar anlamlı olduğunu görmek mümkündür. En büyük kimlik kaybının din değiştirme ile başladığını, tersinden söylemek gerekirse, kimliği koruyan en önemli unsurun din olduğunu, din zayıfladıkça kimlik bağlarının da zayıfladığını, vatan ve devlet uğrunda canını feda edecek en güçlü manevî motifin din olduğunu unutmamak gerekir. Bugün kapkaç, hırsızlık, adam öldürme ve gasp gibi birtakım olumsuz sosyal olayların altında yatan gerçeğin, dinî duyarlılıkların zayıflatılması olduğunu görmek gerekir. Yıllar önce dinin bu gücünü fark eden Mustafa Takî, toplumun manevî duygularını besleyecek ilim yuvalarının açılmasına destek arayışı içindedir. Çanakkale’deki uyanışın kaynağındaki ruhu görmezlikten gelmenin büyük bir yanılgı olacağı kanaatindeyiz.

 “Allah Teâlâ her işin iyi ve kadri yüce olanını sever. Kötü ve değersiz olanını sevmez.”[66] [no:45]

Mustafa Takî bu rivayetin yorumunda kişilik ve ahlâk olarak seviyeli olmak, iş üretimi konusunda en iyisini yapmak noktası üzerinde durur. Ahlâk ve adaletin yüceltilmesi ve bu konuda olağan üstü bir gayret gösterilmesi gerektiğini belirtir. Yabancı milletlere karşı câhil, âtıl, zelîl, miskîn olmak, kabul edilebilecek bir durum değildir. Toplumun bilgi, hüner ve sanatının, huy ve adetlerinin hep üstün olması gerekir. Karada ve denizde onlardan daha güçlü, toplum olarak onlardan daha şerefli ve haysiyetli olmak, her bireyin hedefi olmalıdır. Hâsılı her bireyin işi, bütün milletlerinkinden daha iyi ve daha üstün olması gerekir ki hadiste ifade edilen yüce Allah’ın sevgisi kazanılabilsin.

 “Bir kimse bir şey dikse ve ondan bir adam ve(ya) Allah’ın yarattığı mahlûkattan birisi yese, o yedikleri şey, mutlaka onu diken kimse için sadaka olur.”[67] [no:48]

Mustafa Takî bu hadisin yorumunda da ormanların geliştirilmesi, ziraat ve çiftçiliğin önemi üzerinde durur. Hadisin bağlar, bahçeler, ormanlar yetiştirmeye, ziraat ve çiftçiliğe, her türlü sebze ve mahsul ekmeye teşvik ettiğini belirtir. Mustafa Takî’ye göre bu hadis aynı zamanda İslamiyet’in dünyanın imarını ne derece istediğinin bir delilidir. Fıkıh kitaplarında belirtildiği üzere bir adam tarlasını bağını, bahçesini ekmez, boş bırakırsa dinen günahkâr olur. Hanesine ve sair emlâkine bakmaz, harap ederse yine günahkâr olur. Dinin dünyaya mani olduğunu söyleyenler yanılmışlardır. Din, dünyada çalışmayı bundan daha güzel nasıl emredebilir!..

Mustafa Takî, İslamiyet’in sadece âhirete ağırlık vermediğini, âhireti dünya ile birlikte ele aldığını vurgular. Ona göre, dinin hakikatine vakıf olmayan yabancı ve bazı yerli art niyetli kimseler, İslamiyet’in insanları yalnız âhiret için ibadete sevk edip dünyayı terk ve ihmale teşvik ettiğini düşünmektedirler. Mustafa Takî, böyle bir kanaate sahip olan kimselerin dinî nasslara bakıp bu yanlış kanaatlerini değiştirmelerini önerir. Ona göre, bazı cahil sofiler, hakkın rızasının, sadece dünyayı terk edip bir köşede ibadetle vakit geçirmekte olduğunu zannederler. Mustafa Takî, onların bu şekilde nefislerini atalete mahkûm edip dünyada ne kendilerine ve ne de başkalarına, menfaatleri olmayan bir hale gelmelerini şiddetle eleştirir. Oysa Allah ve O’nun resulü öyle emretmemektedir. Bu kimselerin, dinin büyüklerinden çoklarının hem dünyalarını hem de âhiretlerini birlikte ileri götürdüklerini bilmeleri gerekir.

Mustafa Takî’ye göre, din, varlığını sürdürebilmesi için mal varlığına ihtiyaç vardır. Dolayısıyla çalışıp zengin olmak son derece önemlidir. Çalışıp dünya ileri götürülmezse toplum fakir düşer, haliyle karada ve denizde düşmana karşı koyacak kuvvet de elde edilemez. Bu durumda zengin ve her yönüyle ilerlemiş milletlerin ayakları altında kalmak kaçınılmaz olur. O zaman dine de sahip çıkılamaz, devlet ve millet de mahvolur. Sonuç itibariyle din, vatan ve milletin selametini gerektiren bir gayretin göz ardı edilmesi elbette düşünülemez.

 “Hiç ölmeyeceğini zanneden kimsenin çalışması gibi çalış, yarın öleceğinden korkan kimsenin korkması gibi de kork.”[68] [no:54]

Mustafa Takî, Sehâvî’nin (ö.902/1496) senedinin zayıf olduğunu belirttiği[69], Albânî’nin de aynı görüşü paylaştığı[70] bu hadisin yorumunda, İslamiyet’in çalışmaya verdiği önem üzerinde durur. “İslamiyet mani-i terakkidir” diyen art niyetlilerin bu hadis-i şerifi görmeleri gerektiğini söyler. Mustafa Takî meselelere geniş bakabilen biridir.  İlginç bir noktaya temas ederek bir şahsın yalnız kendisi ve ailesi için hiç ölmeyecekmiş gibi çalışmasının gerçek ve makul bir tarafının olmadığını, bunun çok çalışmaya teşvikten kinaye olduğunu belirtir. Ancak bir kimse yalnız kendi nefsi ve ailesi için değil, milleti, vatanı ve dini için çalışırsa, kıyamete kadar bâkî kalacak bu değerlerin saadet ve selameti için izleri yüzlerce, binlerce sene sonra dahi görülecek teşebbüs ve faaliyetlerde bulunursa, böyle bir kimse hiç ölmemiş gibi çalışmış sayılır.

 “Veren el, alan elden hayırlıdır. Öyleyse bakmakla yükümlü olduğun aile fertlerinden başlayarak herkese ver.”[71] [no:55]

Mustafa Takî yorumunu ‘başkalarına iyilik etmek’ ve yine ‘başkalarına el açmamak’ üzerinde yoğunlaştırır. Başkalarına el avuç açarak ellerin alçak tutulmamasını, başkalarına iyilik ederek ellerin onların elinden üstün tutulmasını öğütler. Onun deyimiyle bugün meşru bir şekilde çalışmaya tenezzül etmeyenler, yarın dilenciliğe tenezzül ederler. Bireyler arası durum böyle olduğu gibi topyekûn millet ve devlet de böyledir; eğer samimi ve el birliğiyle çalışıp kalkınmaz ve ilerlemezlerse şimdiye kadar çoktan kalkınmış olan zengin millet ve devletlere karşı zelil ve perişan olurlar. Mustafa Takî, bir Müslümana zelil ve başka milletlere muhtaç olmanın yakışmayacağını belirterek, yorumunu “Kendimize acımıyorsak bari çocuklarımıza acıyalım, onları dilenci bırakmayalım.” mesajıyla bitirir.

SONUÇ VE DEĞERLENDİRME

Mustafa Takî Osmanlının son yılları ile Türkiye Cumhuriyetinin ilk yıllarını idrak etmiş Osmanlı İttihat ve Terakki Cemiyeti’ne üye olmuş, Milletvekilliği yapmış, devletin değişik kurumlarında çalışmış âlim, mütefekkir, ünlü bir şahsiyettir. Fikir ve düşüncelerinin oluştuğu ortam Osmanlının son yılları, muhatabı da çöküş yıllarının toplumudur. Kırk Hadis adlı eseri, aslında bütün bu fikirlerin bir nevi özetidir. Osmanlının içinde bulunduğu kötü durumdan kurtulması için topluma sunduğu bir reçete, bir yol haritasıdır. Ona göre Osmanlı Devleti’nin ve Osmanlılığın yaşaması, İslam dininin varlığını sürdürmesi; Osmanlı Devleti’nin yıkılması ise İslamiyet’in dünya sahnesinden çekilmesi demektir. Çünkü Müslümanların sığınacağı başka bir bağımsız toprak parçası yoktur.

Mustafa Takî’ye göre devletin çöküş sebebi İslamî değerlere karşı yükselen duyarsızlıktır. Bu değerlere ve ilâhî adalete bağlı kalındığı yıllarda Osmanlı devleti dünyanın süper gücü olmayı başarmıştır. Ancak bu duyarlılıklar zayıfladığı, ilâhî emir ve adalete riayet edilmediği, padişahlar fetihlerden geri kalıp kafesin arkasına çekildiği, adalet meclislerine katılmadığı zamanlar çöküş başladı; ilim ve ekonomik açıdan gerilemeler oldu; topraklar verilmeye başlandı. Son parça Anadolu da elden gitmek üzeredir. Mustafa Takî, böyle kötü bir ortamda milleti yeniden şaha kaldırmak, memleketin dertlerini dile getirmek, dinin ikinci kaynağı olan hadisin etkin gücünü kullanarak yeni bir dirilişi şahlandırmak için Kırk Hadis’ini yazmaya karar verir.

Mustafa Takî eserini oluşturma amacına paralel olarak çalışma, kalkınma, zenginlik, fakirlik, terakki, eşitlik, kardeşlik, komşuluk, güven, yardımlaşma, birlik; vatan, millet ve din sevgisi, mukaddesat bilinci, Müslim gayri Müslim beraberliği ve kardeşliği üzerinde durur. Seçtiği hadislerle bu duygu ve değerlerin dinî temellerini sunmaya çalışır. Bunlar, devlet ve milleti bir arada tutan, birlik ve beraberliği sağlayan, uğurunda ölünen ulvî değerlerdir.

Mustafa Takî çok anlamlı ve evrensel yorumlar yapmasına rağmen hadislerin seçiminde aynı hassasiyeti gösterememiştir. Seçtiği hadislerin sıhhat derecesine bakıldığında onun akademik düzeyde bir hadisçi olmadığı anlaşılmaktır. Kullandığı hadisleri tamamen muhteva olarak ele almış, hadisçilik tekniği açısından herhangi bir değerlendirmeye tabi tutmamıştır. Öyle ki, hadislerin tamamını seçtiği el-Câmiu’s-sağîr’in musannifi Suyûtî’nin değerlendirmelerini de dikkate almadığı anlaşılmaktadır.

Bunu iki şekilde izah etmek mümkündür. Mustafa Takî ya bazı âlimlerin terğib ve terhib içerikli rivayetlerle amel etmek konusunda gösterdikleri mütesahil tutumu benimsemiş veya hadislerin tamamını seçtiği el-Câmiu’s-sağîr’in ihtiva ettiği hadislere güvenmiş, müellifinin ‘zayıf’ değerlendirmesinin ciddi bir tenkit ifade etmediği kanaatine varmıştır. Burada zayıf da olsa şöyle bir ihtimalden de bahsedilebilir. Mustafa Takî naklettiği hadisleri hadis kaynaklarından tarayarak değil de daha kolay olan bir yol tercihiyle el-Câmiu’s-sağîr’i tarayarak vermek istediği mesajlara uygun hadislerin seçimiyle yetinmiştir. Nitekim eserinde yer verdiği hadislerin hiç birini asıl kaynağından görmediği anlaşılmaktadır. O sadece Suyûtî’nin gösterdiği kaynakların adını zikretmekle yetinmiştir. Anlaşıldığına göre Mustafa Takî, Suyûtî’nin değerlendirmelerine yer vererek eserinin halk üzerindeki etkisini azaltmak istememiştir. Âlimler bu tür konularda zayıf hadisle amel etmeyi caiz gördüklerine göre memleketin ölüm-kalım savaşı verdiği o günlerde önemli olan verilmek istenen mesajdı, dinî duyguların harekete geçirilmesiyle halkın bu kutlu mücadeleye katılımını sağlamaktı.  Mustafa Tâkî de öyle yaptı. Ancak o, mana olarak paralellik arz eden aynı mesaj yüklü sahih hadisleri seçip alma gibi bir zahmete katlanabilirdi. Çünkü zayıf olan bir hadisin, aynı mesajı taşıyan başka, fakat sahih bir versiyonu bulunabilir. Mustafa Takî’nin naklettiği zayıf nitelikli rivayetlerin birçoğunun durumu böyledir. Hadis kaynaklarına bakıldığında aynı mesajı taşıyan sahih rivayetlerin mevcudiyeti görülecektir. Asılsız denebilecek birkaç rivayetin bulunması da eserin değerini azaltmaktadır.

Bununla beraber çok güncel ve güçlü yorumlar yapmıştır. Burada şunu da belirtmekte yarar var. Bir rivayetin uydurma, asılsız olması onun hiç işe yaramaz olduğu anlamına gelmez, onu kaldırıp atmayı da gerektirmez. Bir rivayetin uydurma olması onun peygambere ait olmaması demektir. Bunu ortaya koyup peygamberle ilgisi olmadığını açıkça belirtmek gerekir. Fakat böyle bir niteliğe sahip olan bir söz pek ala çok güzel ve doğru bir anlam içeriyor olabilir. Onu hadis olarak değil de bir söz olarak kullanmada bir sakınca yoktur. Peygamber sözü olmamakla beraber mana olarak anlamlı, ibret verici, mesaj yüklü bir söz olabilir. Nasıl bazen atasözleri bize ışık tutuyorsa bu sözler de peygamber sözü olarak değil de anlam ve mesaj olarak insanlığa ışık tutabilir.

***

“Mustafa Takî Efendi, ‘Kırk Hadis’ Yahut‘İlm-İ Hâl-İ Siyâsî Ve İctimâî’ Adlı Eseri Ve Bazı Hadislere Getirdiği Yorumlar”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi: Sivaslı Din Bilginleri Özel Sayısı, Cilt: IX/2, Aralık-Sivas 2005, s. 61-88.

***

---

[1] Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Hadis Ana Bilim Dalı Öğretim Üyesi.

[2] Hindî, Kenzu’l-ummâl, X, 68, no.28813, (İbnu’n-Neccâr, Ebû Saîd’den).

[3] es-Sehâvî, Muhammed b. Abdurrahman, el-Mekâsıdu’l-hasene fi beyâni kesîrin mine’l-ehâdîsi’l-muştehira ale’l-elsine, th., Muhammed Osman el-Haset, Beyrut 1414/1994, s. 480-481, no. 1115; es-Suyûtî, Celâluddîn Abdurrahman b. Ebî Bekr, ed-Dureru’l-mentesira fi’l-ehâdîsi’l-müştehira, s. 49. (mim harfi), http://www.almeshkat.net/books/open.php?cat= 29&book=1153, siteye eklendiği tarih, 11. 05, 1425; Aclûnî, Keşfu’l-hafâ, II, 323, no. 2465; İbnu’l-Cevzî, Ebu’l-Ferec Abdurrahman b. Ali,  el-İlelü’l-mütenâhiye fi’l-ehâdîsi’l-vâhiye, th., İrşâdu’l-hak el-Âserî, Lahor trs., I, 111-122, no. 161-184; eş-Şevkânî, Muhammed b. Ali,  el-Fevâidu’l-mecmûa fi’l-ehâdîsi’l-mevdûa, th., Abdurrahman el-Muallimî, Beyrut 1407/1987, s. 260, (no.920-69, K.el-Fedâil); Muhammed Nasıruddîn el-Albânî, Silsiletu’l-ehâdîsi’d-daîfa (muhtasara), X, 14., http://www.almeshkat.net/books/open.php?cat=29& book=1020,  siteye eklendiği tarih, 15. 03. 1425.

[4]  Değişik versiyonları için bk. İbnu’l-Cevzî,  el-İlelü’l-mütenâhiye, I, 111-122, no. 161-184.

[5] Tirmizî, İlim 7.

[6]  Bu eseri müstakil olarak yayımlamayı düşünmekteyiz.

[7] İbn Manzûr, Lisânu’l/arab, “vky” maddesi.

[8] İbn Manzûr, Lisânu’l/arab, “vky” maddesi.

[9] Türkiye Büyük Millet Meclisi Birinci Döneminde Sivas Milletvekili Mustafa Takî’nin olumluluğu.

[10] Sırâtı-ı Müstakîm Dergisi, Cilt: 7, Sayı: 172, Yıl: 1327, s. 244-246.

[11] ‘Türkiye Büyük Millet Meclisi Birinci Döneminde Sivas Milletvekili Mustafa Takî’nin Olumluluğu’. TBMM’ince verilmiş olan bu belgede yer alan ‘olumluluk’ ifadesinin ne anlama geldiğini sözlüklerde bulamadık. Belgede Mustafa Takî’nin çocuk sayısı ve vefat tarihi de yer almaktadır. Bu yüzden bu belge, Mustafa Takî’nin milletvekilliği mazbatası olamaz. Muhtemelen ‘Olumluluk’ olarak isimlendirilen bu belgelerin, vefatlarından sonra vekiller hakkında bazı bilgilerin kayda düşüldüğü matbu belgelerdir. Biz bu belgenin fotokopisini torunlarından Mithat Doğruyol’dan elde ettik.

[12] Çöker, Fahri, Türk Parlâmento Tarihi, Milli Mücadele ve TBMM I. Dönem (1919-1923), Ankara 1995, III, 890, (TBMM Vakfı Yayınları); Kesenceli, Resul, “Mütefekkir Olarak Mustafa Takî Efendi’de Mebus Olmanın Nitelikleri”, Somuncu Baba Kültür Edebiyat ve Araştırma Dergisi, Yıl: 7, Sayı: 29, Kasım-Aralık 2000, s. 14.

[13] Çantay, Hasan Basri, Kurâ’n-ı Hakîm ve Meâl-i Kerîm, İstanbul 1976, II, 755, dn.103.

[14] Olumluluğunda beş çocuğu olduğu ifade edilen Mustafa Takî’nin, torunu Mithat Doğruyol’un notlarında yedi çocuk babası olduğu ifade edilmiştir.

[15] Türkiye Büyük Millet Meclisi’nin verdiği ‘Olumluluk’; Kutay, Cemal, Kurtuluşun ve Cumhuriyetin Manevi Mimarları, (DİB Yayınları); Doğruyol, Mithat, “Sivas’ta Yetişen Mümtaz Şahsiyetlerden: Hacı Mustafa Takî Efendi”, Revak Dergisi, Sivas 1995, Aralık Sayısı, s. 82, (Esnaf Ofset Matbaacılık); Mithat Doğruyol’un notları; İsmail Özbilgin’in kaleme aldığı notlar; Mustafa Takî, Târîh-i Nûr-i Muhammedî (İsrâ ve Mirâc bölümü), sadeleştiren İbrahim Argut, byy., trs., (Dış kapak); Çınar, Fatih, ‘Sivas Mebusu Şeyh Hacı Mustafa Takî (Doğruyol), Hayatı, Kişiliği, Eserleri,Tesirleri’ adlı lisans mezuniyet tezi, Ankara 2004; Sarıkoyuncu, Ali, “İlk Meclisin Din Adamı Milletvekilleri”, Diyanet Aylık Dergi, Nisan 1993, Sayı. 28, s. 25-29; Alıcı, Lütfi, İhramcızâde İsmail Hakkı Toprak Efendi Hayatı, Şahsiyeti ve Eserleri, Ankara 2001, s. 18-19; Memiş, Abdurrahman, Hâlidî Bağdâdî ve Anadolu da Hâlidîlik, İstanbul 2000. s. 195-196; Çöker, Fahri, Türk Parlâmento Tarihi, Milli Mücadele ve TBMM I. Dönem (1919-1923), Ankara 1995, III, 889, (TBMM Vakfı Yayınları).

[16] Eraydın, Selçuk, “İsmail Hakkı Toprak”, Somuncu Baba Kültür-Edebiyat ve Araştırma Dergisi, Yıl: 3, Sayı: 11, Aralık 1996, s. 24.

[17] Kesenceli, Resul, “Mustafa Takî Efendi’nin Bir Eseri: Tarîh-i Nûr-i Muhammedî”, Somuncu Baba Kültür Edebiyat ve Araştırma Dergisi, Yıl: 7, Sayı: 30, Ocak-Şubat 2001, s. 16-18.

[18] Eser görmek için bk. Alıcı, Lütfi, İhramcızâde İsmail Hakkı Toprak Efendi Hayatı, Şahsiyeti ve Eserleri, Ankara 2001, s. 171-217.

[19] Mithat Doğruyol’un notları.

[20] Makalelerin listesi içir bk. Ceyhan, Abdullah, Sırâtı-ı Müstakîm ve Sebîlurreşâd Mecmuaları Fihristi, Ankara 1991, s. 52, 142, 419-420.

[21] Bu makale Sırâtı-ı Müştekîm dergisinin, Cilt: 7 , Sayı: 172, Yıl: 1327, s. 256-257′de de yayımlanmıştır.

[22] Bu makale Sırâtı-ı Müştekîm dergisinin, Cilt: 7 , Sayı: 172, Yıl: 1327, s. 244-246′da  da “İslâmiyet’te Cihât” başlığı ile de yayımlanmıştır.

[23] Bu makale Sırâtı-ı Müştekîm dergisinin, Cilt: 7,  Sayı: 180, Yıl: 1327, s. 379’da da yayımlanmıştır.

[24] Bu makale Sırâtı-ı Müştekîm dergisinin, Cilt: 6,  Sayı: 156, Yıl: 1327, s. 412-413’de de yayımlanmıştır.

[25] Ağaç Dikmenin Fazileti ve Kırk Hadis’i bu kabil eserlerdir.

[26] İttihat ve Terakki Cemiyeti hakkında geniş bilgi çin bk. Hanioğlu, M. Şükrü, ‘İttihat ve Terakkî Cemiyeti’ md., DİA, XXIII, 476-484.

[27] “Benden sonra bir takım padişahlar, halifeler olur ki söylerler sözleri hiç red olunmaz onlar cehennem ateşine yuvarlanırlar maymunların yuvarlandıkları gibi.”

[28] Hindî, Kenzu’l-ummâl, X, 68, no.28813, (İbnu’n-Neccâr, Ebû Saîd’den). “Kim din işlerinde ümmetime fayda veren kırk hadis ezberlerse Allah onu kıyamet gününde âlim olarak diriltir.” versiyonu için. Bk. Beyhakî, Şuabu’l-imân, II, 270, no.1725. “Kim din işlerinde ümmetime fayda veren kırk hadis ezberlerse Allah onu kıyamet gününde âlim ve fakih olarak karşılar.” versiyonu için bk. Şevkânî, Fevâid, s. 260, (no.920-69, K.el-Fedâil). Bütün tarikleri zayıftır. Bk. Şevkânî, Fevâid, s. 260, (no.920-69, K.el-Fedâil).

[29] Süleyman b. Ahmed b. Eyyüb et-Taberânî, el-Mu’cumu’l-kebîr, th., Hamdî Abdu’l-mecîd es-Selefî, Kahire 1404/1983, XIX, 394, no. 925; Ebû Yâlâ, Ahmed b. Ali b. el-Müsennâ, Müsnedu Ebî Ya’lâ, th., Mustafa Abdulkadir ‘Atâ, Beyrut 1418/1998, VI, 253, no. 7344; Celaluddin Abdurrahman b. Ebî Bekr es-Suyûtî,  el-Câmiu’s-sağîr min-hadîsi’l-beşîri’n-nezîr, Beyrut trs., II, 49, no. 4676, (Dâru’l-fikr); Muhammed Abdurraûf el-Münâvî, Feyzu’l-kadîr, Beyrut 1416/1996, IV, 129, no. 4675; Nureddîn Ali b. Ebî Bekr el-Heysemî, Mecmeuz’z-zevâid ve menbeu’l-fevâid, Beyrut 1408/1988, V, 236. Heysemî bu hadisin değerlendirmesinde ricalinin sahih [Heysemî, Mecmeuz’z-zevâid, V, 236.], Suyûtî ise hasen olduğunu söylemektedir, [Suyûtî, el-Câmiu’s-sağîr, II, 49, no. 4676].

[30] Bu numaralar, Kırk Hadis’teki hadis numaralarıdır.

[31] Hadis tercümeleri bize aittir. Mustafa Takî’nin kullandığı bazı kavramlar güncelliğini kaybettiği için böyle bir uygulamanın daha isabetli olacağını düşündük.

[32] Buhârî, Cumua 11, Cenâiz 32, İstikrâz 20, Vesâyâ 9, Itk 17, 19, Nikâh 81, 90, Ahkâm 1; Müslim, İmâre 20; Ebû Dâvûd, İmâre 1, 13; Tirmizî, Cihâd 27; Ahmed b. Hanbel, II, 5, 54, 55, 108, 111, 121.

[33] Ebû Bekr Ahmed b. el-Hüseyn el-Beyhakî, Şuabu’l-imân, th., Ebû Hâcir Muhammed es-Saîd b. Besyûnî Zağlûl, Beyrut 1410/1990, VI, 22-23, no: 7391; İsmail b. Muhammed el-Aclûnî, Keşfu’l-hafâ ve muzîlu’l-ilbâs amma’ştehera mine’l-ehâdîsi alâ elsineti’n-nâs, Beyrut 1405/1985, II, 168, no. 1997.

[34] Müslim, İmâre 39; Ebû Dâvûd, Cihâd 87; Nesâî, Bey’at 34; İbn Mâce, Cihâd 40 [Tercemede]; Ahmed b. Hanbel, I, 129, 131, IV, 426, 427, 432, V, 66, 67.

[35] Ebû Şucâ’ Şîraveyh b. Şehredâr b. Şîraveyh ed-Deylemî, el-Firdevs bi-me’sûri’l-hitâb, Beyrut 1406/1986, I, 336, no. 1336; Aclûnî, Keşfu’l-hafâ, I, 105, no.275. Beyhakî bu rivayeti,“Yeryüzünde fâsık/günahkâr övüldüğü zaman Allah Teala gazab eder/öfkelenir.” şeklinde rivayet etmiştir. [Beyhakî, Şuabu’l-imân, IV, 230, no: 4885]. Albânî bu versiyonun münker olduğunu, ancak Ebû Nuaym tarafından “Ahbâru Isbahân’da, “Bir adam fasık birisine ‘Ey Efendim!’ derse rabbini gazaplandırmış olur!” şeklinde sahih bir lafızla rivayet edildiğini belirtmektedir [Albânî, Silsiletü’l-ehâdîsi’d-daîfa, II, 60, no. 595]. Albânî bu versiyonu hasen olarak Silsiletü’l-ehâdîsi’s-sahîha’da da zikretmiştir. [Albânî, Silsiletü’l-ehâdîsi’s-sahîha, Riyâd 1415/1995, III, 378,  no. 1389].

[36] Ebû Dâvûd, Edeb 113, 114; Tirmizî, Edeb 57; İbn Mâce, Edeb 37; Ahmed b. Hanbel, V, 274; Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebîr, II, 214, no. 1879, VII, 213-220, no. 6914, XI, 323-324, no. 12162; Suyûtî, el-Câmiu’s-sağîr, II, 667, no. 9200.

[37] Müslim, Cennet 64; Ebû Dâvûd, Edeb 40; İbn Mâce, Zühd 16, 23.

[38] Zümer, 39/9.

[39] Hucurât, 49/13.

[40] Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebîr, X, 86, no.10033. Ebû Yâlâ, Müsned, III, 179-180, no. 3302; III, 199, no.3357; III, 232, no. 3465; Beyhakî, Şuabu’l-imân, VI, 42, no.7444, VI, 43, no. 7445, 7446, 7447.

[41] Beyhakî, Şuabu’l-imân, VI, 43, no. 7447; Suyûtî, ed-Dureru’l-mentesira, s. 25, (hı harfi); Hût, Esne’l-metâlib, s. 138, no. 636.

[42] İslamiyet’in terakkiye mani olmadığına dair tartışma ve cevaplar için bk., Celal Nuri [İleri], “İslamiyet Mani’-i Terakki midir?” (Yay. Haz.: Ali Ertuğrul), Tabula-Rasa Felsefe/Teoloji Dergisi, Yıl 2, Sayı V, Isparta 2002, s. 241-261.

[43] Tirmizî, Zühd 2; Ahmed b. Hanbel, II, 310.

[44] Aclûnî, Keşfu’l-hafâ, I, 44, no. 85.

[45] Aclûnî, Keşfu’l-hafâ, I, 60, no. 144.

[46] Heysemî, Mecmeu’z-zevâid, I, 293, X, 301; Alâu’d-Dîn el-Muttakî el-Hindî, Kenzu’l-ummâl, th., Mahmûd Ömer ed-Dimyâtî, Beyrut 1424/2004, XV, no. 43530; Suyûtî, el-Câmiu’s-sağîr, I, 213, no.1433.

[47] Suyûtî, el-Câmiu’s-sağîr, II, 551, no. 8299; Hindî, Kenzu’l-ummâl, III, 60,  no.5880.

[48] Suyûtî, el-Câmiu’s-sağîr,  II, 551, no. 8299.

[49] Tirmizî, İlim 14; Ahmed b. Hanbel, V, 274, 357; el-Bezzâr, Müsnedu’l-Bezzâr, no. 1742, http://www.almeshkat.net/books/open.php?cat=8&book=1586, siteye eklendiği tarih, 22. 12.1425; Ebû Yâlâ, Müsned, III, 452, no.4280 (farklı bir versiyonla); Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebîr, VI, 186-187, no.5945, XVII, 227-228, no.628, 629, 631, 632; Beyhakî, Şuabu’l-imân, VI, 116, no. 7655, 7657; Suyûtî, el-Câmiu’s-sağîr, I, 300, no. 1966, I, 653, no.4246, 4247; Hindî, Kenzu’l-ummâl, VI, 153-154, no.16048, 16049, 16050, 16051; Aclûnî, Keşfu’l-hafâ, I, 255, no. 669, I, 480, no.1282.

[50] Tirmizî, Birr 15; Ebû Dâvûd, Edeb 58; Ahmed b. Hanbel, I, 257; Aclûnî, Keşfu’l-hafâ, II, 225, no.2157.

[51] Ebû Nuaym Ahmed b. Abdullah el-İsfahânî, Hilyetu’l-evliyâ ve Tabakâtu’l-asfiyâ, Beyrut trs., VIII, 129, (Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye).

[52] Ebû Nuaym (ö.430/1038), İbn Ömer’in (r.a.) Hz. Peygamber’den bu lafızla naklettiği bu rivayetin garib fakat sabit ve sahih olduğunu söylemektedir. [Ebû Nuaym, Hilye, VIII, 129]. Suyûtî ise zayıf olduğunu belirtir. [Suyûtî, el-Câmiu’s-sağîr, II, 662, no. 9161].

[53] Ahmed b. Hanbel, V, 340; Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebîr, VI, 131, no. 5743. Farklı bir versiyon için bk. Beyhakî, Şuabu’l-imân,  VII, 180, no. 9919.

[54] Suyûtî, el-Câmiu’s-sağîr, II, 358, no. 2350. Suyûtî bu hadis hakkında hasen değerlendirmesi yapmıştır. “Allah’ın, insanların ihtiyaçlarını karşılamak üzere özel olarak görevlendirdiği birtakım kulları vardır. Onları ateşle cezalandırmayacağına dair kendi nefsine yemin etmiştir.”  Albânî, bu versiyonun büsbütün zayıf olduğunu söylemektedir. Bk. Albânî, Silsiletu’l-ehâdîsi’d-daîfa (muhtasara), VII, no. 3196.

[55] Ebû Abdillah Muhammed b. Abdillah el-Hâkim en-Nîsâbûrî,  el-Müstedrek ale’s-Sahîhayn, th., Mustafa Abdulkadir Atâ, Beyrut 1411/1990, II, 60, no. 2322/191.

[56] Hindî, Kenzu’l-ummâl, VIII, 123,  no. 25996; Aclûnî, Keşfu’l-hafâ, I, 341, no. 922.

[57] Sehâvî (ö.902/1496) ve Suyûtî bu rivayetin zayıf olduğunu söylemişlerdir. Albânî de bu görüşü benimsemiştir. Bk. Sehâvî, Mekâsıd, s. 176, no. 302; Suyûtî, el-Câmiu’s-sağîr, I, 298, no. 1953; Silsiletu’l-ehâdîsi’d-daîfa, Riyâd trs,  V, 489, no. 2470, (Mektebetü’l-maârif, 1. bs.)

[58] Ebû Bekr Abdurrezzâk Hemmâm b. Nâfi’ es-San’ânî, el-Musannef, th., Eymen Nasruddin el-Ezherî, Beyrut 1421/2000, VI, 138 no.10432 (2887); Aclûnî, Keşfu’l-hafâ, I, 380, no 1021; Hindî, Kenzu’l-ummâl, XVI, 117, no.44435.

[59] Ebû Yâlâ, Müsned, IV, 20, no.4367; Deylemî, Firdevs, I, 80, no.243; Beyhakî, Şuabu’l-imân, II, 87, no. 1233; Hindî, Kenzu’l-ummâl, IV, 11, no.9298.

[60] Suyûtî, el-Câmiu’s-sağîr, I, 447, no. 2901. Değişik versiyonlar için bk. Buhârî, Vesâyâ 8, Nikâh 45, Ferâiz 2, Edeb 57, 58; Müslim, Birr 28; Tirmizî, Birr 56; Muvattâ’, Hüsnü’l-huluk, 15; Ahmed b. Hanbel, II, 245, 287, 312, 342, 465, 470, 482, 492, 504, 517, 539.

[61] “Zanna ittibadan veya suizandan sakınınız. Çünkü suizan en yalan sözün menşeidir. Birbirinizin gizli ahvalini gizli gizli araştırıp anlamağa çalışmayınız. İşitip dinlemeye çalışmayınız. Bir iyiliğin yalnız kendi nefsinizde olmasını istemeyiniz. Birbirinize haset, iyiliğini istememek etmeyiniz, birbirinize bazı buğz ve adavet beslemeyiniz, birbirinize arkanızı dönmeyiniz ve küsmeyiniz ey Allah’ın kulları hep birbirinizin kardeşleri olunuz. Bir erkek diğer bir kardeşinin talip olduğu bir kızı istemesin. Ta ki ola ki talip olan ya nikâh veya terk edinceye kadar.”

[62] Ebû Dâvûd, Edeb 81; Hâkim, Müstedrek, I, 195, no.381/92, 382/93.

[63] İbn Abdilberr, Câmiu beyâni’l-ilm ve fadlih, th., Ebu’l-Eşbâl ez-Züheyrî, Riyâd 1414/1994, I, 28-29, no. 20-21.

[64] İbn Mâce, Mukaddime 17; Aclûnî, Keşfu’l-hafâ, I, 154, no. 397.

[65] Buhârî, İlim 34, İ’tisam 7; Müslim, İlim 13, 14; Tirmizî, İlim 5; İbn Mâce, Mukaddime 8; Dârimî, Mukaddime 26; Ahmed b. Hanbel, II, 162, 190, 203.

[66] Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebîr. III, 2894. Benzer bir rivayet için bk. Hâkim, Müstedrek, I, 112, no. 153/153. Aclûnî, Keşfu’l-hafâ, I, 284, no. 743. “Allah kerimdir, cömertliği sever; yüce ahlâkı da sever; kötü ve değersiz olan şeyi sevmez.” Hâkim, Müstedrek, I, no.151, 152. Hâkim bunu iki isnadla nakleder ve her iki isnadın da sahih olduğunu belirtir. Buhârî ve Müslim’in bunu tahric etmemelerinin sebebi, muhtemelen Sevrî’nin bunu mu’dal olarak rivayet etmiş olmasındandır, demektedir. “Allah kerimdir, cömertliği sever; işin de iyi ve kadri yüce olanını sever; kötü ve değersiz olan şeyi sevmez.” Hâkim, Müstedrek, I, 112, no. 153/153.

[67] Benzer lafızlarla Buhârî, Edeb 27, Hars 1; Müslim, Musâkât 7-10, 12; Tirmizî, Ahkâm 40; Dârimî, Buyû’ 67; Ahmed b. Hanbel, III, 147, 192, 229, 243, 391, VI, 420, 444.

[68] Beyhakî, Şuabu’l-îmân, III, 402, no. 3886.

[69] Sehâvî, Mekâsıd, s. 458, no. 1043.

[70] Albânî, Silsiletu’l-ehâdîsi’d-daîfa (muhtasara), I, no. 8. Ayrıca bu rivayetin, “Ebedi yaşayacakmışsın gibi dünya için çalış. Yarın ölecekmişsin gibi ahiret için çalış.” şeklindeki versiyonunun aslı olmadığını söylemektedir.

[71] Buhârî, Vesâyâ 9, Rikâk 11, Zekât 18, 50, Nafakât 2; Müslim, Zekât 94, 95, 96, 97, 106; Ebû Dâvûd, Zekât 28; Tirmizî, Zühd 32, Kıyâme 29; Nesâî, Zekât 50, 52, 53, 93; Muvattâ, Sadaka 8; Dârimî, Zekât 22; Ahmed b. Hanbel, II, 4, 67, 98, 122, 243, 278, 288, 319, 362, 394, 434, 475, 476, 480, 501, III, 330, 346, 403, 406, 434, V, 262; Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebîr, III, 189-192, no. 3079, 3080, 3082, 3091, 3092, 3093, III, 200-202, no.3120, 3124. Bazı rivayetlerde “Ailendekilerden başla!” ifadesi yer almamaktadır.

***

 

İlmî Araştırmalarda Dipnot Gösterimi Üzerine

“İlmî Araştırmalarda Dipnot Gösterimi Üzerine” (Ayet-Hadis Örneği), Diyanet İlme Dergi, Cilt: 40, Sayı: 1, Ocak-Şubat-Mart, 2004, s. 133-140.

İlmî  Araştırmalarda Dipnot Gösterimi Üzerine [pdf]

(Ayet-Hadis Örneği)

Cemal AĞIRMAN*

Özet

Hangi kesime hitap ederse etsin, ilmî araştırmalar neticesinde ortaya konan mahsullerde dipnot gösterimi son derece önemli ve ciddidir. Bu ciddiyet hem verilen bilgilere güveni artırır hem araştırmanın ciddiyetini ortaya koyar. Dolayısıyla araştırmacıların bu ciddiyeti dipnot gösterme usûlünde de göstermeleri son derece önemlidir. Ancak bunu yaparken ilmî kriterlere bağlı kalmakla beraber okuyucuların da göz ardı edilmemesi gerekir. Esas amaç, verilen bilgi referansına ulaşmada kolaylaştırıcı, zaman kazandırıcı ve gerçekçilik olmalıdır. Bu makalede ilmi araştırmalarda verilen bilginin referansına ulaşmada bir takım kolaylaştırıcı noktalara dikkat çekilmiştir.

Anahtar Kelimeler: İlim, araştırma, dipnot, göstermek, çalışma.

Abstract

Footnote projection in scientific studies is very important and serious matter  whichever scientific field is involved. This approach increases the reliability of the data given as well as exposing how serious the article is. Therefore, it is a necessity to display the seriousness of the method involving foodnote projection. However, readers themselves should be taken into account together with following scientific criteria while preparing footnote projections. The main aim of the reference given should be realistic, faciliating and practical. In this article it has been atracted attention to the making easy points as looking for the reference of knowledge.

Key Words: Science, research, footnote, point out, study.

Giriş:

Dipnot gösterimi, bilimsel araştırmalar sonucunda ortaya konan ilmî mahsûller için vazgeçilmez bir yöntem olduğu herkesin malumudur. Dipnot gösteriminde kişisel tercihler ve branş farklılıklarının tabii sonucu olarak şekil ve metot birliğinin olmayışı kaçınılmazdır. Ancak bu farklılıkların, referansı verilen bilginin kaynağında görülmesi için en kolay metot ve yolun gösterilmesine mani olmaması gerekir. Bu konuda belki bazen zaman tasarrufu bazen de özel bir takım tercihler nedeniyle okuyucu kitlesinin yeterince dikkate alındığını söylemek mümkün gözükmüyor. Bu alanda karşılaşılan bir takım güçlüklerin kolaylaştırılması için biraz daha fedakarlık göstermek kaynak bilincinin gelişmesi ve bilginin paylaşılması açısından daha yararlı olacağı muhakkaktır. Bu yazıyı kaleme almamızın amacı, okuyucu açısından kolaylaştırıcı bazı noktalara dikkat çekmek, halkın kaynak bilincinin gelişmesine katkı sağlamaktır. Halkımız metot bilgisine sahip olmadığı için bazen verilen referanstan hareketle bilgiyi kaynağında görme ve doğruluğunu test etme imkanına sahip olamamaktadır.

A. Tanım

“Dipnot”, yapılan ilmî çalışmalarda bir fikri ortaya koyarken, bir tezi savunur veya bir meseleyi tahlil ederken bir bilginin ya olduğu gibi veya yorumlayarak dolaylı aktarımında yararlanılan kaynakların referansını metnin alt kısmında vermek, daha özlü bir ifade ile bilginin kaynaklarını göstermektir. Ayrıca dipnot, ikinci derecede önem arz eden bilgilerin aktarıldığı ve gerekli bazı açıklamaların yapıldığı yer olarak da ifade edilebilir.

B. Amaç

İlmî bir kural ve gelenek olarak dipnot gösteriminin amacı; nakledilen bilgiyi ilk sahibine isnat etmek, bilginin güvenilirliğini ortaya koymak, tıpkı alıntıların yerlerini göstermek, daha detayli bilgi edinmek isteyenlere mevcut bazı bilgi kaynaklarına müracaat etme imkânı sağlamak, metni daha iyi anlaşılır hale getirmek için gerektiğinde bazı açıklamalarda bulunmak ve netice itibarı ile dipnotta verilecek bilgi vasıtasıyla en kısa yoldan bilginin asıl ve ilk kaynağına yahut da iktibas edildiği kaynağa ulaşma imkânı sağlamaktır.

Çeşitli nedenlerle bilgiye ulaşmada daha kolay olan yöntemlerin zaman zaman ihmal edildiği görülebilmektedir. Bu konuda bilim adamları arasında bir yöntem birliği olmadığı gibi esasen böyle bir zorunluluk da yoktur. Ancak okuyucuya kolaylık sağlamak açısından bazı ortak noktalarda birleşmek yararlı olacaktır.

C. Metot

Öncelikle şunu belirtmek gerekir ki, dipnot gösteriminde takip edilecek metot veya metotlar, kaynakların özelliklerine göre farklıdır. Bunlardan biri genel, diğeri ise kaynağın içeriği ve ait olduğu alanla ilgili olmak üzere, özeldir.

1. Genel Hususlar

a. Genellikle bazı dipnot gösterimlerinde bir bilginin referansı verilirken, ilk geçtiği yerde kaynağın bütün bibliyografik bilgileri verilmektedir.

Örnek: Zehebî, Şemsuddin Muhammed b. Ahmed, Siyeru a‘lâmi’n-nubelâ, Beyrut 1989, I, 78.

Böyle bir uygulama çalışmanın türüne göre elzem veya gereksizdir. Kitap türü çalışmalarda olduğu gibi, eğer eserin sonunda bibliyografya listesi verilecekse iktibasın yapıldığı ilk yerde bibliyografik bilgilerin tam olarak verilmesi elzem değildir, hepten faydasız da değildir. Böyle bir uygulamanın en büyük faydası yazaradır. Bibliyografyanın hazırlanışı kolay ve pratik olur.

Ancak bir eserin farklı baskılarından iktibaslar yapılmışsa bu durumda kullanılan baskının özellikle baskı tarihi ve yeri, aynı sayfada yer alan birden çok gösterimler dışında, her referans gösteriminde verilmelidir. Çünkü hangi bilginin hangi baskıdan alındığı belirtilmelidir. Aksi halde cilt ve sayfa numaraları birbirini tutmuyorsa karışıklığa sebep olur. Tek baskılı eserler kullanıldığında böyle bir karışıklık söz konusu olmadığı için baskının tayinine gerek yoktur. Bibliyografik bilgiler kaynağa müracaat için gereklidir ve bu bilgi de zaten bibliyografya kısmında mevcuttur.

Bibliyografyanın hazırlanışındaki pratiklik gibi bir kolaylığı gözetmeyen kimseler yukarıda sözü edilen uygulama yerine, -ilk geçtiği yer dahi olsa- yazar ve esere en kısa bir şekilde atıfta bulunmak, birden çok cildi varsa, cilt ve sayfa numarasını; tek ciltli ise sadece sayfa numarasını vermekle yetinebilir. Daha açık bir ifade ile yazarın sadece soyadı veya kendisiyle en iyi tanındığı adını, künye veya lakabını vs. vermek; yine en kısa bir şekilde, bir veya iki kelime ile eserin adını hatırlatacak bir kısaltmaya yer vermek yeterli olacaktır; (Örnek: İbn Hacer, Feth, II, 215; Kettânî, Risâle[1], s. 45) gibi.

Sayfa kısaltması verilmeden doğrudan sayfa numarasının yazılması (Örnek: Kettânî, Risâle, 25), diğer bazı rakamları çağrıştırma ihtimali bulunduğu için (Meselâ bab numarası veya paragraf numarası gibi. Örnek: İbn Mâce, Mukadime 5; İbn İshâk, Sîra, 34 [Konya 1981]) uygun bir yöntem değildir. Birinci örnekteki rakam bab numarasını, ikinci örnekteki rakam paragraf numarasını gösteriyor. Sayfa numarasının başında (s.) kısaltması konmazsa böyle bir karışıklık muhtemeldir; yapılan uygulama önsözde vs. belirtilecek olsa bile çoğu kez okuyucu buna dikkat etmemekte, genel teamüllere göre hareket etmektedir. Ancak çok belirgin olan durumlarda yapılmasında bir sakınca olmayabilir.

Sayfa gösteriminde zaman zaman, Batıdaki uygulamalardan esinlenerek tek sayfaya tek (s.) kısaltması, birden çok sayfaların referansında da çift (ss.) kısaltmalarına rastlamaktayız. Bizce pratikte bir faydası olmayan böyle bir uygulamaya gerek yoktur.

Birden fazla ciltli eserlerde cilt numarası Roma rakamı ile sayfa numarası ikinci sırada Arap rakamıyla (…, II, 22.) verilmesi yeterlidir. İlk ve Roma rakamı, cildi; diğer rakam sayfa numarasını göstermektedir; böyle bir referans gösteriminde cilt ve sayfa kısaltmalarının (c. ve s.’nin ) yazılması (Örnek: İbn Hacer, Feth, c. II, s. 215) gereksizdir.

Bazı tebliğ ve makalelerde görüldüğü gibi eğer çalışmanın sonunda bibliyografya listesi verilmeyecekse o zaman iktibasın ilk geçtiği yerde kullanılan eserin bütün kimlik bilgileri verilmelidir.

b. Bazı uygulamalarda yukarıda temas edildiği şekilde, ilk gösterim tam verildikten sonra, iki veya daha çok gösterimler için sadece yazarın en kısa adı verilerek esere age. kısaltması ile temas edilmekte ve işlem, araştırmanın sonuna kadar bu şekilde devam ettirilmektedir. Müellifin tek eseri kullanılması durumunda doğru olmakla beraber okuyucu açısından uygun bir uygulama değildir. Okuyucu dipnota gerek duyduğunda bakar. Dolayısıyla dipnota bakıp da age. kısaltması ile karşılaştığında, söz konusu eserin aynı sayfada ne olduğunu görmesi gerekir; onu göremediği takdirde ya geriye dönüp ilk geçtiği yeri bulmaya çalışacak veya eseri okurken bir elini veya bir kağit parçasını bibliyografya kısmında tutup kastedilen eserin ne olduğuna bakması gerekecektir. Bu da okuyucunun konsantrasyonuna ve mevzu bütünlüğünü zihninde tutmasına manidir; dolayısıyla eserden istifadeyi azaltmaktadır. Ayrıca bilginin okuyucu üzerindeki etkisi, kaynağın niteliğine göre olduğu için, okuyucu referansı yerinde görmelidir. Bizim uygun gördüğümüz uygulama ise, esere age. şeklinde işaret edilecekse, o eserin aynı sayfada birden çok geçmesi durumunda ve ilk gösterimde ise yazar adı ile birlikte esere de kısa bir şekilde işaret edilmeli, ikinci ve daha çok geçişte age. şeklinde temas edilmeli, okuyucu diğer sayfalarda araştırmaya girmemelidir.

Aynı sakıncalar nedeni ile bazı eserlerde dipnotların bölüm sonunda verilmesi de son derece sakıncalıdır. Okuyucu açısından da tam bir işkencedir. Referans olarak kullanılan eseri görmek isteyenler, konsantrasyonları sık sık kesilmesin diye bazen de üşengenlikten dolayı dönüp dipnot arama zahmetine katlanmıyor. Ayrıca, göz önünde olmadığı için dipnotlarda yapılan açıklamalar ihmale uğrayarak tamamen yararsız hale geliyor. Böylece eserden yararlanma oranı düşmüş oluyor. Buna daha çok yayıncıların dikkat etmesi gerekiyor. Yazarların da eserlerinin bu tür basımına izin vermemeleri gerekir.

c. Diğer bir uygulama, müellifle eseri özdeşleştirilip sadece müellifin kısa adı verilerek doğrudan sayfa ya da cilt ve sayfa numaralarının verilmesi şeklindedir (Meselâ; İbn Hacer, 15, veya II, 15 gibi). Burada İbn Hacer’in hangi eseri olduğu belli değildir. Söz konusu müellifin tek eseri olup onunla özdeşleşmişse ve anıldığında eseri de akla geliyorsa doğru kabul edilebilir. Ancak her okuyucu bunu bilemez. Müellifin birden fazla eseri bulunması halinde böyle bir referans gösteriminde yazarın onun hangi eserini kullandığı belli değildir. Bu durumda ya yazarın kullandığı eseri, ilk geçtiği yerde görüp ezberlemek yahut da okuyucunun bir elinin sürekli bibliyografyada olması gerekecektir.

Söz konusu özdeşleştirme, şayet müellif anıldığında bahis konusu eseri akla geliyor ve böyle bir teamül de yaygınlık kazanmışsa bunda bir sakınca yoktur. Kütüb-i sitte müelliflerinde olduğu gibi… Örneğin hadis dipnot gösterimlerinde Buharî denildiğinde adıyla beraber meşhur hadis eseri Sahîh de akla gelir. Ve bu uygulama da artık yerleşmiştir. Fakat Sahîh dışında bir bilgi referansı söz konusu olacaksa o zaman eserin adı mutlaka verilmelidir; zira Buhârî’nin eserleri sadece Sahîh’den ibaret değildir.

2. Özel Hususlar

Burada kolaylaştırıcı bazı uygulama biçimlerine yer vermek istiyoruz. Herkesin benimsediği kendine özgü bir metodu olabilir. Bu doğaldır. Dipnot gösteriminde amaç hasıl olduktan sonra tali durumlar o kadar önemli değildir. Amaç okuyucuyu en kolay ve en kısa yoldan bilginin kaynağına ulaştırmaktır.

a. Sözlükler

Sözlükler farklı sistemlerde telif edilmişlerdir. Onlardan en kısa yoldan yararlanabilmek için kullanılacak sözlüğün sistemini bilmek gerekir. Örneğin kelimenin ilk harflerine göre alfabetik sistemle telif edilen Arapça lügatlar olduğu gibi kelimenin son harfini esas alarak alfabetik tarzda telif edilenler de vardır. Bu sistemi bilmeden lügatlardan yararlanmak zor olduğu gibi, okuyucunun, verilen bilgiyi yerinde görmesi de zorlaşmaktadır.

Sözlük bilgilerinin dipnot gösteriminde, ilk harfe göre alfabetik olarak telif edilmiş olanlar fazla problem teşkil etmemektedir. Çünkü alfabetik sisteme sahip lügatlarda bilgiye ulaşmak zor değildir. Bu tür sözlükler için referans cilt ve sayfa numarasına göre verilir. Bunlar daha çok muahhar ve Arapça dışındaki sözlüklerdir.

Son harfe göre kaleme alınan sözlüklerde bilgiye ulaşmak genelde zor olmaktadır. Bu tür lügatlar için referans ya cilt ve sayfa numarasına göre verilmekte, ya da “md” şeklinde ilgili kelimeye veya kavrama atıfta bulunularak (Örnek: İbn Manzûr, Lisân, “İlm” md.), cilt ve sayfa numarası verilmemekte, bazen her ikisi de yer verilmektedir. Okuyucular açısından ele alındığında eğer sözlüğün sistemi bilinmiyorsa “md” şeklindeki referansla bilgiye ulaşmak zordur. Bilgiye ulaşıldığında ise madde bir çok sayfa içeriyorsa, sayfa sayfa aramak okuyucuya kalmaktadır. Dolayısıyla sözlüklerde cilt ve sayfa numarasını göstererek atıfta bulunulması daha kolay gözükmektedir. Referansı “md” şeklinde vermenin avantajı şudur: Kullanılan lügatın hangi baskısı olursa olsun, sistemi bilenler için bilgiye ulaşmak kolaydır; bu sistemde cilt ve sayfa numarasına göre verilecek riferans için bilgiye herkes ulaşabilir, fakat kullanılan baskıya başvurmak zorunluluğu vardır. Bu da her bilgi için söz konusu olan bir gereksinimdir. Fakat madde ismi ile beraber cilt ve sayfa numarasının da verilmesi her iki duruma imkan sunması açısından daha uygundur, denebilir.

b. Ayetler

Âyetlerin gösteriminde herkes kendine göre bir metot tercih edebilir. Âyetler son derece açık olduğu için herhangi bir karışıklık da söz konusu olmaz. Ancak bir âyete bazı metotlarla daha kolay ve az zamanda ulaşmak da mümkündür.

ba. Metot Olarak

Ayetlerin referans gösteriminde iki metot uygulanabilir: Birincisi; âyetin referansını, hemen âyetten sonra metnin içerisinde vermek; ikincisi ise, metnin altında dipnot kısmında vermek.

Âyet referansını metnin arasında vermek normal bir uygulama olmakla beraber, okuyucunun dikkatini dağıtması açısından uygun görülmeyebilir. Zira yapılan iktibasın âyet olduğu zaten bellidir. Hangi âyet olduğunu öğrenmek için de dipnota bakmak yeterlidir. Böyle bir uygulama ister istemez göze çarpan rakamların zihne takılmasını önleyecektir. Çalışmanın türü ne olursa olsun, akıcılığın ve cümleler arası bütünlüğün zihinsel yönden korunması için, âyetler dahi olsa, referanslarının dipnotta verilmesi daha uygundur. Ancak kitaplaştırılmamış tebliğler, sunma esnasında bu uygulamanın dışında tutulabilir.

bb. Şekil Olarak

Referans gösterimini şekil olarak iki açıdan ele almak mümkündür.

bb1 . Birincisi; K’harfinden sonra roma rakamı veya kullanmakta olduğumuz sayı rakamı ile sûre numarası, arada kesme işareti veya iki nokta üst üste koyduktan sonra  âyet numarası şeklinde olabilir [Örnek: (K.VI/18, K.VI:18,  K.6/18, K.6:18]. Bu uygulama daha çok bilim adamlarına yönelik olup herkesi ilgilendirmeyen yazılar için normaldır. Çünkü okuyucu rakamların ne anlam ifade ettiğini bilmesi gerekir. K, Kur’an-ı Kerîm’i ifade eder; birinci rakamlar sûre numarasını, daha sonraki rakamlar da âyet numaralarını gösterir. Sûre adını vermeden numara ile sûreye ulaşmak adından hareketle ulaşmaktan daha kolay ve pratiktir. Ancak bu sistem halka hitap eden bir sistem değildir. Eğer bu tür gösterim metnin içinde yapılacaksa elbette parantez kullanılmalıdır. Aksi halde gerekmez.

bb2 . Diğer bir şekil ise; sûre adı, hemen parantez içinde numarası, daha sonra âyet numarası verilebilir (el-Bakara (2), 48). Sûre numarası, kesme işareti ile ayrılacak şekilde adının baş tarafında (2/el-Bakara, 48) veya bölme işaretiyle ayrılacak şekilde âyet numurasından önce (el-Bakara, 2/48) de olabilir. Sûre numarasını bölmesiz başa alıp sûre adından sonra iki nokta üst üste ve sonra da ayet numarası (2 el-Bakara: 48) şeklinde de olabilir. Sûre numarasının verilmesi kaynağa daha kolay ve az zamanda ulaşmak açısından son derece önemlidir. Sûre adlarında elif-lamlar korunabilir de korunmaya bilir de.

c. Hadisler

Hadislerin dipnot gösteriminde biri kaynak referansında, diğeri ise şekil ya da yöntem uygulamasında, olması gerekenin dışında bazı uygulamalarla karşılaşmak söz konusu olabilmektedir. Bu da bazen dikkatsizlikten bazen de metotsuzluktan kaynaklanabilir.

ca. Uygun olmayan uygulamalardan biri hadislerin birinci el kaynak eserler yerine ikinci el kaynak eserlerden gösterilmesidir. Mesela bir Buhârî hadisinin el-Camiu’s-sağîr’dan gösterilmesi gibi. Bu her ne kadar okuyucuyu bir kaynağa müracaat ettiriyor ise de ulaşılması mümkün olan kaynaklar için en azından usûlen doğru değildir. Böyle bir uygulama henüz basılmamış ya da pek kolay ulaşılamıyan eserler için ancak normaldır. Ayrıca acaba bu hadis hangi temel hadis kaynaklarında yer almaktadır gibi bir istifhama da meydan vermemek gerekir.

cb. Hadislerin referans gösteriminde genelde iki farklı metot uygulanmaktadır. Biri kullanılan eserin cilt ve sayfa numarasını vererek yapılan uygulamadır. Böyle bir uygulamada, verilen bilgiye ulaşmak için kullanılan baskıya bağımlı kalma zorunluluğu vardır. Diğeri ise Kütüb-i tis’a‘da yer alan kaynaklardaki hadislere Concordance (Konkordans) usûlü ile atifta bulunmaktır. Her zaman, her yerde ve her baskı için geçerli olan bu usûlü artık benimsemek gerekir. Ancak bu yöntemi bilmeyen okuyucular için hadisi kaynağında görmek mümkün olmayabilir. Böyle bir durumda cilt ve sayfa numarasına göre kaynağına ulaşmak daha kolaydır. Halk için böyle bir dezavantaj bulunmakla beraber özellikle ilmî çalışmalarda artık Concordance metodu uygulanmalıdır. Halkımız, din görevlilerimiz ve öğrencilerimiz için söz konusu usûlü uygulamada Buhârî, Ebû Dâvûd, Tirmizî, Neseî, İbn Mêce ve Dârimî için Kitap (bölüm) adı ve bab numarasının, Müslim ve Muvatta için Kitap adı ve hadis numarasının, Ahmed b. Hanbel için de cilt ve sayfa numarasının kullanıldığını bilmek yeterli olacaktır[2].

Örnek:

1) Buhârî, İmân 5 = Buhârî’ nin, Sahîh adlı eserinin, İmân bölümünün 5. babı,

2) Müslim, İmân 8 = Müslim’ in, Sahîh adlı eserinin, İmân bölümünün 8. hadisi

3) Ebû Davûd, Edeb 3 = Ebû Dâvud’ un, Sunen adlı eserinin Edeb bölümünün 3. babı

4) Tirmizî, Buyû‘ 4 = Tirmizî’ nin Sunen adlı eserinin Buyû‘ bölümünün 4. babı

5) Nesâî, Eşribe 6 = Nesâî’ nin Sunen adlı eserinin Eşribe bölümünün 6. babı

6) İbn Mâce, Ahkâm 2 = İbn Mâce’ nin Sunen adlı eserinin Ahkâm bölümünün 2 babı

7) Muvattâ’, Cenâiz 1 = İmam Mâlik’ in Muvatta’ adlı eserinin Cenâiz bölümünün 1. hadisi

8) Dârimî, Hudûd 1 = Dârimî’nin Sunen adlı eserinin Hudûd bölümünün 1. babı

9) Ahmed b. Hanbel, III, 57 = Ahmed b. Hanbel’ in Musned adlı eserinin III. cildinin 57. sayfası, demektir.

Câmi ve Sunenlerin Kitap denen bölümlerinin numaraları vardır. Bu numaraların bölüm başlarına konularak verilmesi pratiklik açısından daha uygundur. Bu verdiğimiz şekil yeterli ve normal standart olmakla beraber okuyucuya daha fazla kolaylık sağlama fedakarlığında bulunmak isteyenler Kitap diye ifade edilen bölümlerin başlarına Concordance’a uygun numaralarını koyabilirler. Bu uygulama hem bilgi veya kaynağa ulaşmada kolaylık sağlayacak ve hem de zaman kazandıracaktır.

Örnek:

Buhârî, (2) İmân 5; Müslim, (1) İmân 8; Ebû Davûd, (40) Edeb 3; Tirmizî, (12) Buyû‘ 4; Nesâî, (51) Eşribe 6; İbn Mâce, (13) Ahkâm 2; Muvattâ’, (16) Cenâiz 1; Dârimî, (13) Hudûd 1.

Bunun yanında ilâve olarak cilt ve sayfa numaraları da verilebilir. Bu ekstra bir uygulamadır. Böyle bir uygulama araştırmacının tercih ve fedakarlığına bağlıdır. Okuyucunun elinde bulunan veya ulaşabildiği eserin baskısı Concordance’a uygun olabilir de olmayabilir de. Yazar bu uygulama ile okuyucuya her hâl ü kârda kaynağa ulaşma imkânı vermiş olmaktadır.

Örnek:

Buhârî, (55) Vesâyâ 17 (II, 192).

Bu örnek, eldeki baskı Concordance’a uygunsa, Concordance metoduyla, uygun değilse ve baskısı tutuyorsa cilt ve sayfa numarası marifetiyle hadise ulaşma imkânı sağlayacaktır.

Elimizde Concordance’ın içerdiği herhangi bir hadis eseri bulunup da Concordance’a uygun bir baskı değilse veya söz konusu eserlerin elimizde bulunan şerhleri varsa bu eserleri Muhammed Fuad Abdulbakî’nın Teysîru’l-menfa‘a adlı eserinin yardımıyla Concordance’a uyarlayabiliriz. Bu küçük uyarlama sonucunda hem aranan hadise ulaşmada, hem aranan hadisin şerhine bakmada çok pratik bir metot kazanılmış olacaktır.

Bu dokuz hadis koleksiyonu dışındaki eserlerden herhangi birinden bir hadis kullanılırsa, referansı cilt ve sayfa numarasına göre verilir; ancak hadisler müteselsil bir şekilde numaralanmışsa, hadisin numarası cilt ve sayfa numarasının yanına parantez içinde verilirse çok daha pratiklik kazandıracaktır.

Örnek:

İbn Huzeyme, Sahîh, I, 147 (Had. no: 291) veya sadece (no: 291)

Hadis numarasının verilmesi farklı baskıların kullanımına da fırsat vermiş olacaktır. Baskı tutuyorsa cilt ve sayfa numarasından, baskı tutmuyorsa hadis numarasından hareketle referansa ulaşma imkânı doğacaktır.

Her hangi bir dipnotta yer alan bir hadisi kaynağında görmek için veya aranan bir hadisi bulmak için artık CD’ler vardır. Bu imkânı bulabilenler, çok kısa zamanda ve daha pratik bir yolla, diğer bir ifade ile tek bir kelime ile bile hadise veya bir bilgiye ulaşabilirler. CD’lere yüklenen eserler, verilen baskı ve tarihleri bibliyografya kısmında gösterilmek kaydıyla dipnotta referans olarak kullanılabilirler.

d. Diğerleri

Tefsir, tarih, siyer vb. eserler için referanslar, cilt ve sayfa numarası olarak verilmeli; işlem, araştırmanın başından sonuna kadar mümkün olduğu kadar en kısa isim ve kısaltmalarla sürdürülmeli, diğer bilgiler bibliyografyada aranmalıdır. Ancak kolaylık açısından eser isimlerinin italik veya siyah puntolarla ya da altları çizili olarak verilmesinde yarar vardır. Bu husus bütün eserler için söz konusudur. Ancak gözü fazla rahatsız etmemesi ve sayfa bütünlüğünün korunması için boldsuz-italik olması tercih edilebilir. Bibliyografya kısmında katı olmamakla beraber transkripsiyon kullanmanın ve gereken bütün bibliyografik bilgileri orada vermenin uygun olacağı kanaatindeyiz.

Sonuç

Hangi kesime hitap ederse etsin, ilmî araştırmalar neticesinde ortaya konan mahsullerde dipnot gösterimi son derece önemli ve ciddi bir iştir. Verilen bilgilere güveni artıracağı gibi araştırmanın ciddiyetini de ortaya koyacaktır. Araştırmacıların bu ciddiyeti dipnot gösterme usûlünde de göstermeleri son derece önemlidir. Ancak bunu yaparken ilmî kriterlere bağlı kalmakla beraber okuyucular da gözden uzak tutulmamalıdır. Esas amaç, verilen bilgi referansına ulaşmada kolaylaştırıcı, zaman kazandırıcı ve gerçekçilik olmalıdır.

***

[Makaleyi yorumlamak veya soru sormak isterseniz lütfen Tıklayınız!]

***

 

“İlmî Araştırmalarda Dipnot Gösterimi Üzerine” (Ayet-Hadis Örneği), Diyanet İlme Dergi, Cilt: 40, Sayı: 1, Ocak-Şubat-Mart, 2004, s. 133-140.

***

---

* Doç. Dr., Cumhuriyet Üniversitesi İlâhiyât Fakültesi Hadis Ana Bilim Dalı Öğretim Üyesi. E-mail: cemalagirman@hotmail.com, agirman@cumhuriyet.edu.tr

[1] Kaldırıldığı takdirde anlam bozukluğuna sebep olmayacak elif-lâm (el-)’ların (el-Bûhârî, Buhârî; er-Risâle,  Risâle gibi) da kaldırılması daha uygundur.

[2]Meselâ Buhârî’nin Sahîh’i 97 ana bölümden oluşmaktadır. Her bir bölüme Kitap adı verilir, Kitâbu’l-İmân gibi. Her kitap kendi arasında çeşitli babalara/alt başlıklara/konulara ayrılır. Her bir babın kendine özgü numarası vardır. Buhârî, İmân 4, denildiğinde söz konuusu hadisin Buhârî’nin, Kütüb-i Sitte’nin birinci kaynağı olan Sahîh’inin İmân Kitabının dördüncü babında yer almakatadır, demektir. Daha geniş bilgi ve uygulamalı örnekler için İsmail Lütfi Çakan’ın Hadis Edebiyatı adlı eserinin dördüncü bölümüne bakılabilir.

***

 

Rivâyetlerin Değerlendirilmesinde Hz. Peygamber’in Şahsiyet Ve Konumundan Yararlanmanın Rolü

 

“Rivâyetlerin Değerlendirilmesinde Hz. Peygamber’in Şahsiyet Ve Konumundan Yararlanmanın Rolü”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: VII /1, Haziran-Sivas 2003, s. 21-59.

Rivâyetlerin Değerlendirilmesinde Hz. Peygamber’in Şahsiyet Ve Konumundan Yararlanmanın Rolü [pdf]

Cemal AĞIRMAN*

Özet

Hz. Peygamber’e izâfe edilen bir söz veya fiilin ona ait olup olmadığı tespit edilirken senet ve metne yönelik olmak üzere iki açıdan bir değerlendirmeye tâbi tutulur. Peygambere ait olduğu konusunda galip bir zanna sahip olabilmek için, ilgili rivayetin, sahih hadisin tanımında yer alan şartları taşımasının yanı sıra, rivâyet metninin, Kur’an’a, akla, sünnete, bilime ve tarihî gerçeklere ters düşmemesi, rekâket (mânâ bozukluğu) taşımaması da gerekir. Bir sözü değerlendirirken, o sözü; kim söylemiş, kime söylemiş, ne maksatla söylemiş, ne makamda söylemiş? gibi soruları sormak, belağat kaidesidir. İnsanlar bütün söz ve davranışlarını, sahip oldukları şahsiyet ve konumlarına uygun bir biçimde sergilerler. Bütün bu gerçeklerden hareketle, rivâyetlerin değerlendirilmesinde Hz. Peygamber’in kullanabileceği üslûptan, şahsiyet ve konumundan da yararlanılması gerektiğini söylemek mümkündür. Dolayısıyla peygambere izâfe edilen bir rivâyetin ona ait olabilmesi için, yukarıdaki şartlara ilâveten, o rivâyetin bir de hem mânâ hem uygulama olarak “peygamberin üslûbuna, üstün şahsiyet ve konumuna uygun olması” gerekir. Böyle bir yaklaşım, yegâne olmasa da, bazı doğruların tespitinde büyük yardımı olacağı muhakkaktır. Bu makalemizde bir rivâyetten hareketle böyle bir uygulamayı  örneklendirmeye çalıştık. Sened ve metin tenkidine tabi tutulan bu rivayetin üç ayrı versiyonu vardır. Her bir versiyon ayrı ayrı ve detaylı bir şekilde ele alınmış, muhtemel sonuçlar değerlendirilmiştir.

Anahtar Kelimeler: Rivayet, Peygamber, şahsiyet, konum, yararlanmak.

The Role of Benefiting from the Personality and Situation of the Prophet (peace be upon him) In Evaluating Narratives

Abstract

When determining whether a saying or an act which is attributed to the Prophet does relly belong to him or not, they are subjected to an examination of sanad (the chain of narratives) and text together. To have a strong conviction whether that saying or act belongs to the prophet, it is required that the text of narratives mustn’t contradict the Qur’an, reason, the Sunna, solid scientific findings and historical facts at the same time complying the conditions in the definition of the hadith al-sahîh. When evaluating an expression, it is accepted as a rule of eloquence to ask such questions as “who said that expression, to whom was it said, for which purpose was it said, in which place was it said?” People utter their speeches and display their behaves in accordance with their character and situation. When evaluating the narratives attributed to the Prophet, it is important to test them comparing them with the general structure of the prophet’s genre, personality and his status in that social milieu. So, in order to assume that a narrative attributed to the Prophet really belongs to him, it is expected to be consistent with the Prophet’s manner, his gloried character and social condition besides the above mentioned conditions. It is obvious that this kind of approach will make important contributions to determining some true points related to the present problem . In this article, we tried to give an example of such kind of application on a narrative. This narrative which is subjected to criticism from the perspective of its sanad (the chain) and text has got three variations. Each variation was taken up one by one in detail, and the possible results were evaluated.

Key-Words: Narrative, Probhet, Personality, Situation, Benefit.

Giriş

Hz. Peygamber’e izâfe edilen bir söz veya fiilin ona ait olup olmadığı tespit edilirken senet ve metne yönelik olmak üzere iki açıdan bir değerlendirmeye tâbi tutulduğu bilinmektedir. Otoriteler sahih hadisi, “adâlet ve zapt sahibi râvilerin şâz ve illetli olmaksızın muttasıl bir senetle naklettikleri haber” şeklinde tanımlamışlardır. Bu tanımın, hadis terminolojisindeki haber-i vahidler için söz konusu olduğu malumdur. Ancak burada sözü edilen şartları eksiksiz olarak taşıyan bir naklin peygambere aidiyeti, mutlak mânâda değil, zann-ı galibe göredir. Çünkü bize kadar mütevâtir olmayan bir yolla gelip de aslı olmayan bir habere sağlam bir senedin eklenmiş olması ihtimal dahilinde olduğu gibi, gerek kasten gerekse yanlışlıkla, aslı olan bir habere başkasına ait bir sözün ilâvesi de mümkündür. Metne yapılan ilâveleri ya farklı rivâyet metinlerini karşılaştırarak veya -varsa- mânâ ve muhteva yönünden bir takım uyumsuzlukları keşfederek tespit etmek mümkündür. Onun için bazı hadis usûlü kaynaklarında belirtildiği gibi, otoriteler ayrıca, rivâyet metninin Kur’an’a, akla, sünnete, bilime ve tarihî gerçeklere ters düşmemesi, rekâket (mânâ bozukluğu) taşımaması gerektiğini de söylemişlerdir.

Bilindiği gibi bir sözü değerlendirirken, o sözü; kim söylemiş, kime söylemiş, ne maksatla söylemiş, ne makamda söylemiş? gibi soruları sormak, belağat kaidesidir. İnsanlar bütün söz ve davranışlarını, sahip oldukları şahsiyet ve konumlarına uygun bir biçimde sergilerler. Özellikle topluma örnek ve önder olmak gibi bir misyona sahip olan insanlar, her hâl ü kârda ağızlarından çıkan söze ve sergiledikleri davranışlara dikkat ederler. Gelişi güzel söz ve davranışlarda bulunmaz, şahsiyet ve konumlarını korumaya son derece özen gösterirler. Çünkü başkaları için gayet normal karşılanan bir davranış, onlar için yadırganıyor olabilir. Özellikle sözü söyleyen veya davranışta bulunan kişi bir peygamber ise onun söz ve davranışları daha bir anlam taşır. Bu yüzden üstün şahsiyet ve konumlarına ve ilâhî otoritenin kendilerine yüklediği misyona herkesten çok daha dikkat ve özen göstermek durumundadırlar. Onlar aynı zamanda ilahî otoritenin kontrolündedirler. Bile bile hata yapmadıkları gibi, yanıldıklarında da uyarılırlar[1]. Onların her davranışı müntesipleri için bir örnek teşkil eder. Dolayısıyla onlar asla şahsiyetlerini zedeleyecek, konumlarını sarsacak, kendilerini halkın gözünde küçük düşürecek ve düşmanlarının diline dolayacak basit davranışlarda bulunmazlar.

Bütün bu gerçeklerden hareketle, rivâyetlerin değerlendirilmesinde Hz. Peygamber’in kullanabileceği üslûptan, şahsiyet ve konumundan da yararlanılması gerektiğini söylemek mümkündür. Dolayısıyla peygambere izâfe edilen bir rivâyetin ona ait olabilmesi için, yukarıdaki şartlara ilâveten, o rivâyetin bir de hem mânâ hem uygulama olarak “peygamberin üslûbuna, üstün şahsiyet ve konumuna uygun olması” gerekir.

Kur’an’ın bize takdim ettiği Hz. Peygamber’in kişilik modeline veya yüce ahlâkı, üslûbu ve fiilleri ile ilgili elde edilecek bazı verilere bakıldığında az-çok o yüce peygamberin neleri söyleyip neleri söyleyemeyeceğini kestirmek zor değildir. Ancak Peygamberin kişilik ve konumunun Kur’an ve sünnetten tespit edilecek olması, bu yaklaşımın Kur’an’a veya Sünnet’e arz şeklinde telakkî edilmemesi gerekir. Zira Kur’an’a veya Sünnet’e arz, daha ziyade belli âyet veya âyetlere; ya da hadis veya hadislere doğrudan arzetmek şeklinde gerçekleşirken, burada değerlendirmeye tabi tutulacak rivâyetin, Kur’an’ın veya sünnetin genelinden ortaya çıkan peygamberin model kişiliği ve bu kişiliğe uygun üslûp ve misyon ile bağdaşıp bağdaşmadığı söz konusudur.

Böyle bir yaklaşım, yegâne olmasa da, bazı doğruların tespitinde büyük yardımı olacağı muhakkaktır. Bu makalemizde bir rivâyetten hareketle böyle bir uygulamayı  örneklendirmeye çalışacağız.

Peygambere izâfe edilen bir naklin ona ait olup olmadığı noktasında ele alınması gereken konulardan biri de hadislerdeki idrâclerdir. Bazen çekirdek olarak peygambere ait olan bir söze -kasıtlı veya kasıtsız- başka sözlerin  karıştırıldığı ve sonuç itibarı ile bambaşka sonuçlar ortaya çıktığı bir gerçektir.

Burada hemen şunu da belirtelim ki, idrâc olayı, hadis ilminin önemli problemlerinden biridir. Kelime mânâsı “bir şeyi ötekinin içine sokup yerleştirmek”[2] anlamına gelen idrâc, hadis terminolojisinde “metninde veya senedinde kendisine ait olmayan fazlalık” demektir[3]. Kasten idrâc yapmanın bir nevi yalancılık ve tedlîs olduğu ve bunu da ancak imânı zayıf ve akidesi bozuk kimselerin yapacağı noktasında şüphe yoktur. Onun için Sem’ânî (562/1167), kasten idrâc yapanın âdil olma vasfını kaybettiğini ve kelimeleri yerlerinden çıkararak tahrif eden kimsenin de yalancılardan olduğunu söylemektedir[4].

Temelde aynı olan bazı hadis metinlerinin bazı ziyâde ve farklılıklar içerdikleri bilinen bir husustur. Bir kısmı için ihtisar söz konusu ise de bazıları için aynı şeyi söylemek mümkün değildir. Hem mânâ uyumsuzluğu ve hem de başka rivâyet yolları ile ortaya çıkan diğer bazı bulgular, noksan kısımların ana metnin bazı versiyonlarından ihtisar amaçlı düşmedikleri, bazı fazlalıklar da metne sonradan ilâve edildikleri anlaşılmaktadır. Bu gibi farklılıkların mânâ ile rivâyetten kaynaklandığı sanılabilir. Zira bilindiği gibi, hadislerin çoğu mânâ ile rivâyet edilmiş, pek azı ancak Hz. Peygamber’den işitildiği lafızlarla gelmiştir. Araştırmalar derinleştirildiğinde söz konusu bazı farklılıkların bilinçli olarak sadece ihtisar amaçlı veya mânâ ile rivâyetten değil, râvi veya musanniflerin tasarruflarından kaynaklandığı görülecektir. Ayrıca zannedildiği gibi bu tür tasarruflar yanılarak veya yanlışlıkla meydana gelmemiş, bilinçli ve kasıtlı olarak yapılmıştır. Bunun araştırılması gereken bir takım sebeplerinin bulunduğu açıktır[5].

Örnek olarak ele alacağımız rivâyetin metnine yönelik değerlendirmeye geçmeden, önce rivâyetleri verip sonra klasik usûle uygun bir şekilde senet tenkidini yapmak, bazı noktaları görme fırsatı bulmak açısından daha uygun olacaktır. Rivâyetleri tek tek görmek suretiyle zaman akışı içerisinde ne tür lafız değişiklikleri ve anlam kaymalarının meydana geldiğini, râvi tasarruflarının bulunup bulunmadığını ve -varsa- idrâclerin oluşturduğu yön kaymalarını; senet tenkidi ile de senedin önemini ve hadislerin değerlendirilmesindeki etkinliğini göstermeyi amaçlamaktayız.

Rivâyetlerin sıralanışında kronolojiyi esas aldık. Zira bu şekilde -varsa- idrâcın, ya da lafız ve anlam kaymalarının nereden kaynaklandığını tesbit etmek daha kolay olacaktır.

I. SENEDE YÖNELİK DEĞERLENDİRMELER

Geçmişten günümüze isnat sistemi yoluyla ulaşan bir haberin kaynağına ait olup olmadığını tespit etmeye çalışırken senet tahliline baş vurmak bugün bile önemini kaybetmiş değildir. Onun için biz burada öncelikle örnek olarak ele aldığımız rivâyetin varyantlarını ve literatüre yansıyış biçimini senetleri ile birlikte ele alacağız.

A. Konuya Esas Teşkil Eden Rivâyet Ve Varyantları

(1) Ebû Bekr İbn Ebî Şeybe (ö.235/849)

1. Rivâyet: (1) Ebû Bekr b. Ebî Şeybe > Vekî‘ > Sufyân > Ebû Hasîn > Abdullah b. Habîb:

Abdullah b. Habîb anlatıyor: (Bir gün) Rasûlullah (s.a.) (evinden) çıkıp giderken (yolda) bir kadınla karşılaşmış. Kadın hoşuna gitmiş. Bunun üzerine (derhal eşi) Ümmü Seleme’nin yanına dönmüş. Yanında kadınlar varmış; bir koku karışımı yapıyorlarmış. Kadınlar Rasûlullah’ın yüzünden durumu anlamış ve onu yalnız bırakmışlar. Rasûlullah da (eşiyle) ihtiyacını gidermiş. Daha sonra (evinden) çıkmış ve (ashâbına) şöyle buyurmuş: “Sizden birisi bir kadın görür de hoşuna giderse, hemen eşinin yanına gidip onunla beraber olsun. Çünkü onda olan, diğerinde de olanın aynısıdır[6]“.

2. Rivâyet: (2) Ebû Bekr b. Ebî Şeybe > Vekî‘> İbn Mehdî > Sufyân > Ebû İshâk > Abdullah b. Hallâm > Abdullah [İbn Mes'ûd] (r.a.):

Abdullah [İbn Mes'ûd (r.a.)] şöyle diyor: “Sizden biri bir kadın görür de hoşuna giderse (gitsin) eşi ile beraber olsun. Zira onlarda olan, ötekilerde de olanın aynısıdır[7]“.

3. Rivâyet: (3)  Ebû Bekr b. Ebî Şeybe > Abde > Mansûr > Sâlim b. Ebî’l-Ca‘d:

Sâlim b. Ebî’l-Ca‘d anlatıyor: Peygamber (s.a.) bir kadın görmüş. Bunun üzerine (eşi) Ümmü Seleme‘nin yanına gitmiş ve onunla beraber olmuş; ardından şöyle buyurmuş: “(Sizden biriniz) hoşuna giden bir kadın gördüğü zaman eşine gitsin (onunla beraber olsun). Zira onlarda olan, ötekilerde de olanın aynısıdır.[8]“

4. Rivâyet: (4) Ebû Bekr b. Ebî Şeybe > Abdurrâhîm > Eş‘as > Ebû’z-Zubeyr > Câbir (r.a.) tarikiyle Abdullah b. Mes’ûd’un rivâyetinin aynısını tahriç etmiştir[9].

Görüldüğü gibi, en eski kaynak olarak İbn Ebî Şeybe’nin rivâyeti, dört ayrı senetle gelmiştir. Tâbiûn’dan olan Abdullah b. Habîb Ebû Abdurrahman es-Sulemî[10] ile Sâlim b. Ebî’l-Ca‘d[11], rivâyeti (no: 1, 3) mursel olarak nakletmişlerdir. Rivâyetin sebeb-i vurûdu olarak nakledilen hikâye kısmı, Peygambere ulaşamayan iki ayrı tâbiînin anlatımı olarak yer almakta, Hz. Peygamber’in, yanına vardığı söylenen eşinin adı Ümmü Seleme olarak geçmektedir. Sadece bu ikisinde yer alan sebeb-i vurûd, birinde sade ve kısa anlatılırken diğerinde uzunca anlatılmıştır. Abdullah b. Hallâm’ın naklinde Ümmü Seleme, yanında bulunan kadınlarla beraber koku karışımı yapmaktadır. Diğer iki rivâyet (no: 2, 4), biri Abdullah b. Mes’ûd diğeri Câbir’den olmak üzere iki ayrı sahâbîden gelmiştir. Ancak her ikisi de sebeb-i vurûdsuz ve sahâbî sözü, yani mevkûf olarak nakledilmiştir. Bu, önemli bir ayrıntıdır. Bir diğer önemli ayrıntı da Ebû Bekr b. Ebî Şeybe’nin rivâyetlerinin hiçbirinde kadının şeytana benzetilmemiş olmasıdır. Bu da kadının şeytana benzetilme ifadesinin asıl metne sonraki dönemlerde ilâve edilmiş olabileceği ihtimalini akla getirmektedir.

(2) Ahmed b. Hanbel (ö.241/855)

5. Rivâyet:  (1) Ahmed b. Hanbel > Abdussamed > Harb İbn Ebî’l-‘Âliye > Ebû’z-Zubeyr > Câbir b. Abdillah el-Ensârî (r.a.) :

Câbir (r.a.) anlatıyor: Rasûlullah (s.a.) bir kadın gördü de kadın hoşuna gitti. Bunun üzerine eşi Zeyneb’e geldi. Zeyneb o esnada bir deri ovuyordu. Rasûlullah onunla cinsel ihtiyacını giderdi ve bunun üzerine şöyle buyurdu: “Kadın şeytan suretinde gelir, şeytan suretinde gider. Sizden birisi bir kadın görür de hoşuna giderse eşine varsın (onunla beraber olsun!) Çünkü bu, onun nefsinde uyanan şeyi giderir[12]“.

6. Rivâyet: (2) Ahmed b. Hanbel > Hasan > İbnu Lehî’a > Ebû’z-Zubeyr > Câbir (r.a.):

Câbir (r.a.) anlatıyor: Rasûlullah şöyle buyurdu: “Bir kadın sizden birinizin hoşuna giderse eşine varsın ve onunla beraber olsun. Çünkü bu, nefsini teskin eder”[13].

7. Rivâyet:  (3) Ahmed b. Hanbel > Musâ b. Dâvûd > İbnu Lehî’a > Ebû’z-Zubeyr > Câbir (r.a.):

Câbir (r.a.) şöyle der: Peygamber (s.a.)’i şöyle söylerken işittim: “Bir kadın sizden birinizin hoşuna gider de gönlüne düşerse, eşine varsın ve onunla beraber olsun. Çünkü bu, nefsini teskin eder”[14].

8. Rivâyet: (4) Ahmed b. Hanbel > Süleyman b. Dâvûd > Abdurrahman b. Ebî’z-Zinâd > Mûsâ b. Ukbe > Ebû’z-Zubeyr > Câbir (r.a.):

Câbir (r.a.) şöyle der: Ben Rasûlullah’ın, bir erkeği diğer bir erkeğe ve bir kadını diğer bir kadına, tek elbise içinde iken dokunmaktan nehyettiğini işittim. Bir de şöyle buyurdu: “Bir kadın birinizin hoşuna giderse derhal eşine varsın onunla beraber olsun. Çünkü bu, nefsini yatıştırır”. Câbir bir de şöyle dedi: Rasûlullah bizi, seferden döndüğümüzde yollarda (oturmakta)n da nehyetti[15].

Ahmed b. Hanbel’in dört ayrı senetle (no: 5, 6, 7, 8) naklettiği rivâyetin dördünün de sahâbî râvisi Câbir b. Abdillah’tır. Sadece bir nakilde yer alan (no: 5) ve sebeb-i vurûd olarak nakledilen hikâye kısmı, Câbir (r.a.)’in anlatımı olarak verilmekte, diğer üçünde sadece peygamber sözü olarak nakledilen kısım yer almaktadır. Ancak rivâyetlerin birinde (no:8) cinsellikle ilgili diğer bazı yasaklar da yer almaktadır. Bu da birden fazla hadisin bir arada zikredildiğini göstermektedir. Yani burada telfîk söz konusudur. Sebeb-i vurûd kısmında (no: 5), Hz. Peygamber’in yanına vardığından söz edilen eşinin adı Zeyneb olarak geçmekte, Zeyneb’in bir deriyi ovduğundan bahsedilmekte, başka kadınların varlığından söz edilmemektedir. Ancak bu rivâyetin sözlü kısmında bir de kadının şeytana benzetildiği ziyadesi yer almaktadır. Câbir’den gelen rivâyetlerde, “أخبرني” : “Ahbaranî” şeklinde sem’a  kaydının tasrîh edildiği tek rivâyet, Ahmed b. Hanbel’in tahric ettiği buradaki 7’no’lu rivâyetidir. Görüleceği gibi diğerleri hep “عن”: “an” tabiri ile nakledilmiştir. Sened güvenilirliği açısından ele alındığında rivâyetin daha güvenilir olanını asıl kabul edip merkeze almak, diğerlerinin idrace maruz kaldıklarını kabul etmek mümkün gözükmektedir. Nitekim Hadis Usûlü prensiplerine göre de daha sahih görünümünde olanı tercih etmek esastır.

(3) Dârimî (ö.255/868)

9. Rivâyet:  Dârimî > Kabîsa > Sufyân > Ebû İshâk > Abullah b. Hallâm > Abdullah b. Mes’ûd (r.a.):

Abdullah b. Mes’ûd (r.a.) anlatıyor: Rasûlullah (s.a.) bir kadın gördü de kadın hoşuna gitti. Bunun üzerine derhal eşi Sevde’nin yanına döndü. Sevde o esnada bir koku karışımı yapıyordu. Yanında (başka) kadınlar da vardı. Kadınlar (Rasûlullah’ı görünce kalkıp gittiler ve) onları yalnız bıraktılar. Daha sonra (Rasûlullah) eşi ile cinsel ihtiyacını giderdi. Sonra şöyle buyurdu: “Herhangi bir adam bir kadın görür de hoşuna giderse hemen eşine varsın (onunla beraber olsun). Çünkü onda olan, onda da olanın aynısıdır[16]“.

Dârimî’nin Sunen’ine aldığı rivâyetin sahâbî râvisi Abdullah b. Mes’ûd’dur. Hadis, sebeb-i vurûdu ile birlikte nakledilmiştir. Hikâye kısmında sözü geçen ve Hz. Peygamber’in yanına vardığı ifade edilen eşinin adı Sevde olarak geçmektedir. Sevde yanındaki kadınlarla koku karışımı yapmaktadır. Rivâyetin sözlü kısmında kadının şeytana benzetilme ziyadesi yoktur. Aslında bu rivâyet İbn Ebî Şeybe’nin Abdullah b. Habîb yoluyla gelen mursel rivâyetinin Abdullah b. Hallâm yoluyla merfû olarak naklinden ibarettir. Ancak orada Sevde değil, Ümmü Seleme’nin adı geçmektedir.

(4) Müslim (ö. 261/874)

10. Rivâyet: (1) Müslim > Amr b. Ali > Abdu’l-A’lâ > Hişâm b. Ebî Abdillâh > Ebû’z-Zubeyr > Câbir (r.a.):

Câbir (r.a.) anlatıyor: Rasûlullah (s.a.) bir kadın gördü. Ardından zevcesi Zeyneb’in yanına döndü. Zeyneb kendine ait bir deri ovuyordu. Rasûlullah (s.a.) hemen cinsel ihtiyacını giderdi. Sonra ashabının yanına çıkarak: “Şüphesiz kadın şeytan sûretinde gelir, şeytan sûretinde gider. Biriniz bir kadın gördü mü hemen ailesine gelsin (onunla beraber olsun). Çünkü bu onun nefsinde olan şeyi giderir.” buyurdu[17].

11. Rivâyet: (2) Müslim > Seleme b. Şebîb > Hasan b. A‘yen > Ma‘kıl > Ebû’z-Zubeyr > Câbir (r.a.):

Câbir (r.a.) anlatıyor: Ben Peygamber (s.a.)’i; “Bir kadın birinizin hoşuna gider de gönlüne girerse, hemen kendi karısına giderek onunla beraber olsun. Çünkü bu nefsindeki şeyi giderir”, buyururken işittim[18].

Müslim bu rivâyeti birini dipnotta verdiğimiz üç ayrı senetle Sahîh’ine almıştır. Üç rivâyetin de sahâbî râvisi Câbir b. Abdillah’tır. Rivâyetlerin ikisi (no:10, ve dn.), sebeb-i vürûdla beraber nakledilmiştir. Hz. Peygamber’in yanına döndüğü söz konusu edilen eşinin adı Zeyneb olarak geçmekte, her iki rivâyetin sözlü kısmında kadının şeytana benzetilme ziyadesi yer almaktadır. Üçüncü rivâyette (no: 11) sebeb-i vurûd olarak zikredilen hikaye kısmı yer almadığı gibi rivâyetin sözlü kısmında kadının şeytana benzetilme ziyadesi de yer almamaktadır.

(5) Ebû Dâvûd (ö.275/888)

12. Rivâyet: Ebû Dâvûd > Müslim b. İbrâhim > Hişâm > Ebû’z-Zubeyr > Câbir (r.a.):

Câbir (r.a.) anlatıyor: Rasûlullah (s.a.) bir kadın gördü. Bunun üzerine Zeyneb bt. Cahş‘ın yanına girdi. Onunla cinsel ihtiyacını giderdi. Sonra ashâbının karşısına çıkarak şöyle buyurdu: “Şüphesiz kadın şeytan suretinde gelir. Kim böyle bir durumla karşılaşırsa eşine varsın (onunla beraber olsun). Çünkü bu, nefsinde olan şeyi yatıştırır”[19].

Ebû Dâvûd’un tahric ettiği rivâyetin sahâbî râvisi Câbir (r.a.)’dir. Hz. Peygamber’in yanına döndüğü söz konusu edilen eşinin adı Zeyneb bt. Cahş’tır.  Rivâyetin sözlü kısmında kadının şeytana benzetilme ziyadesi mevcuttur.

(6) Tirmizî (ö.279/892)

13. Rivâyet:   Tirmizî > Muhammed b. Beşşâr > Abdul’a‘lâ b. Abdul’a‘lâ > Hişâm b. Ebî Abdillâh ed-Destevâî > Ebû’z-Zubeyr > Câbir (r.a.):

Câbir (r.a.) anlatıyor: Rasûlullah (s.a.) bir kadın gördü. Bunun üzerine (geri dönüp eşi) Zeyneb’in yanına gitti. (Eşi ile) cinsel ihtiyacını gördükten sonra dışarı çıktı ve şöyle buyurdu: “Şüphesiz kadın gelirken şeytan suretinde gelir. Sizden birisi bir kadın görüp de ondan hoşlandığı zaman hemen ailesine gelsin (onunla beraber olsun). Çünkü onda olan, ötekinde de olanın aynısıdır![20]“

Tirmizî, hadisi tek bir tarikle Sünen’ine almıştır. Rivâyetinin sahâbî râvisi Câbir’dir. Hadis sebeb-i vürûdla birlikte nakledilmiştir. Hz. Peygamber’in yanına döndüğü sözü edilen eşinin adı Zeyneb olarak geçmekte ve yanında başka kadınların varlığından bahsedilmemektedir. Rivâyetin sözlü kısmında kadının şeytana benzetilme ziyadesi vardır.

Tirmizî, bu babda İbn Mes’ûd (r.a.)’dan da hadis rivâyet edildiğini ancak Câbîr’den gelen rivâyet hakkında hasen-sahih-garib değerlendirmesini yaparak daha sahîh olduğunu söylemektedir[21].

(7) Nesâî (ö.303/915)

14. Rivâyet: (1) Nesâî > Abdurrahman b. Hâlid > Hâris b. Atıyye > Hişâm > Ebû’z-Zubeyr > Câbir (r.a.):

Câbir (r.a.) anlatıyor: (Bir gün) Rasûlullah (evinden) çıkıp giderken (yolda) bir kadın gördü. Derhal geri dönüp (eşi) Zeyneb‘in yanına girdi; onunla cinsel ihtiyacını giderdi; daha sonra ashâbının karşısına çıkarak şöyle buyurdu: “Şüphesiz kadın şeytan suretinde gelir, şeytan suretinde gider. Sizden biri böyle bir şey görürse eşine varsın (onunla beraber olsun). Çünkü bu onun için bir  korunmadır”[22].

15. Rivâyet: (2) Nesâî > Kuteybe b. Saîd > Harb > Ebû’z-Zubeyr > Câbir (r.a.):

Ebû’z-Zubeyr anlatıyor: (Bir gün) Peygamber (s.a.) oturmakta iken yanından bir kadın geçmiş. Kadın peygamberin hoşuna gitmiş…” Ebû’z-Zubeyr bunu “kadın şeytan suretinde gelir” ifadesine kadar sevk etmiş, gerisini zikretmemiştir[23].

Nesâî, rivâyeti iki senetle nakletmiştir. Rivâyetlerden birinin sahâbî râvisi Câbir b. Abdillah’tır; sebeb-i vurûd ile birlikte nakledilmiştir. Bu rivâyette Hz. Peygamber’in yanına döndüğü ifade edilen eşi Zeyneb’dir. Zeyneb’in yanında başka kadınların varlığından söz edilmemektedir. Rivâyetin sözlü kısmında kadının şeytana benzetilme ziyadesi mevcuttur. İkinci rivâyet ise Ebû’z-Zubeyr’in anlatımı ile mursel olarak nakledilmiştir. Zaten bu rivâyeti burada zikretmemizin amacı, Ebû’z-Zubeyr tarikiyle gelen diğer bütün nakillerin Câbir’den ve merfû-muttasıl olarak gelmişken, burada, Ebû’z-Zubeyr’in sözü olarak nakledildiğini de göstermektir.

(8) Ebû Muhammed Abdurrahman b. Muhammed er-Râzî (ö.327/939)

16. Rivâyet: Muhammed b. Bekkâr > Saîd b. Beşîr > Katâde > Enes (r.a.)  > Peygamber (s.a.):

Enes (r.a.) anlatıyor:  “Peygamber (s.a.) bir kadına baktı da kadın hoşuna gitti. Bunun üzerine eşi Zeyhep bt. Cahş‘ın yanına gidip cinsel ihtiyacını giderdi, sonra ashâbının yanına çıkarak şöyle buyurdu: “Sizden birisi bir kadına baktığında eşinin yanına gitsin onunla beraber olsun”. Bir adam “eğer eşi yoksa” dedi. Bunun üzerine “Göğe baksın!” buyurdu[24].

Râzî’nin, İlel’ inde söz konusu ettiği bu rivâyetin sahâbî râvisi Enes (r.a.)’tir. Rivâyeti, sebeb-i vurûd ile birlikte nakletmekte, Hz. Peygamber’in yanına vardığı bahsedilen eşinin adı Zeyneb bt. Cahş olarak geçmekte; Zeyneb’in yanında başka kadınların varlığından söz edilmemektedir. Rivâyetin sözlü kısmında kadının şeytana benzetilme ziyadesi mevcuttur; ancak rivâyetin bundan başka farklı bir ilâvesi daha söz konusudur. Bir kadının câzibesine kapılanın eşine gitmesi gerektiği tavsiyesine karşılık, “Ya eşi yoksa!” diyen birine, Hz. Peygamber’in, “Göğe baksın!” ifadesinden bahsedilmektedir. Râzî, babasından naklen hadisin bu isnadla münker olduğunu söylemektedir[25]. Aslında bu rivâyetin, “zayıfın sikaya muhalefeti ya da rivâyetinde tek kalması”[26] şeklinde ifade edilen münker olma vasfını, bu farklılıktan dolayı aldığı söylenebilir.

(9) İbn Hibbân (ö.354/965)

17. Rivâyet:  (1) İbn Hibbân > Ömer b. Muhammed el-Hemdânî > Muhhammed b. Beşşâr > Abdul’a‘lâ b. Abdul’a‘lâ > Hişâm b. Ebî Abdillâh > Ebû’z-Zubeyr > Câbir (r.a.):

Câbir (r.a.) anlatıyor: “(Bir gün) Rasûlullah (s.a.) (yolda giderken) bir kadın gördü.  (Bunun üzerine derhal geri dönerek eşi) Zeyneb’in yanına gitti; ve onunla cinsel ihtiyacını giderdi. Daha sonra (ashabının yanına) çıkarak şöyle buyurdu: “Şüphesiz bir kadın geldiğinde şeytan suretinde gelir. Biriniz hoşuna giden bir kadın gördüğünde hemen ailesine varsın (onunla beraber olsun)! Çünkü onda olan, ötekinde de olanın aynısıdır”[27].

18. Rivâyet:  (2) İbn Hibbân > Muhammed b. Ubeydullah b. el-Fadl el-Kilâî > Muhammed b. Sadaka el-Cebellânî > Muhammed b. Hâlid el-Vehbî > İbn Cerîr > Ebû’z-Zubeyr > Câbir (r.a.)  > Rasûlullah (s.a.):

“Biriniz hoşuna giden bir kadın gördüğünde fitneye düşmemesi için hemen eşine dönsün (onunla beraber olsun)! Çünkü böyle bir durumda (erkekler) fitneye düşebilirler.”

Burada, bir adamın, başka bir adamın veya bir kadının avretine bakmaktan sakınması gerektiği de zikredilmiştir[28].

İbn Hibbân, rivâyeti iki tarikle nakletmiştir. Her ikisinin de sahâbî râvisi Câbir’dir. Birini sebeb-i vürûdla nakletmekte, Hz. Peygamber’in yanına vardığı eşi olarak da Zeyneb’in (r.a.) adı geçmekte, yanında başka kadınların varlığından söz edilmemektedir. Rivâyetin sözlü kısmında, kadının şeytana benzetilme ziyadesi vardır. Diğerinde ise sadece sözlü kısım yer almakta ve kadın şeytana benzetilmemektedir. Ancak rivâyet farklı bir muhteva ile gelmiş; bir kimsenin bir kadın görmesi durumunda “eşine gelmesi” gereğinin gerekçesi olarak fitneye düşmemek olarak belirtilmiş, ayrıca fitneye düşmenin erkeklerde olağan olduğu da ifade edilmiştir. Bu rivâyet, 8’nolu Ahmed b. Hanbel’in nakline benzemektedir.

(10) Taberânî (ö.360/970)

19. Rivâyet: (1) Taberânî > Ebû Müslim el-Keccî > Müslim b. İbrahim > Hişâm ed-Destevâî > Ebû’z-Zubeyr > Câbir (r):

Câbir (r.a.) anlatıyor: Peygamber (s.a.) bir kadın gördü de kadın hoşuna gitti. Bunun üzerine eşi Zeyneb bt. Cahş‘ın yanına giderek onunla cinsel ihtiyacını giderdi. Sonra (ashabın arasına) çıkarak şöyle buyurdu: “Şüphesiz kadın şeytan şuretinde gelir, şeytan suretinde gider. Kim böyle bir şeyle karşılaşırsa hemen eşine varsın (onunla beraber olsun). Çünkü bu, nefsinde uyanan şeyi köreltir.”[29]

20. Rivâyet: (2) Taberânî > Ebû Şu‘ayb Abdullah b. el-Hasan el-Harrânî > Yahyâ b. Abdullah el-Bâbeltî > Safvân b. Amr > Şurayh b. Ubeyd > Ebû’d-Derdâ (r.a.):

Şurayh b. Ubeyd[30], Ebû’d-Derdâ (r.a.)’dan naklen şöyle der: (Bir gün Ebû’d-Derdâ) evinden çıkmış. (Yolda giderken) bir kadın görmüş. Kadın hoşuna gitmiş. Kadından yüz çevirerek evine gitmek üzere geri dönmüş. Eve vardığında eşinin acele ile kendisine gelmesini istemiş. Eşi o esnada bazı işlerle meşgulmüş. Bu kez uzanıp onu kendine çekmiş. Bu durum karşısında hanımı taaccüple; “Bu halin ne?” diye sormuş. Ebû’d-Derdâ; “Bir kadın gördüm de hoşuma gitti. Şehvetimi gidermek istedim. Zira kadınlar birbirlerinin aynısıdırlar. Hatta şöyle deniyor: ‘Bir kadın görüp de hoşuna giderse, -yanındaysa- derhal eşine git! Yanında değilse göğe yönel ve gözünü ona çevir. Yüce Allah’ın buyurduğu gibi ‘göz âciz ve bitkin halde sana dönecektir.’“ [31]  şeklinde cevap vermiştir[32].

Taberânî, rivâyeti iki farklı şekilde nakleder. Birini Câbir (r.a.) yoluyla merfû olarak ve sebeb-i vurûdu ile birlikte nakletmiştir. Burada Hz. Peygamber’in söz konusu edilen eşi, Zeyneb bt. Cahş’tır. Başka kadınların varlığından söz edilmemiştir. Rivâyetin sözlü kısmında kadının şeytana benzetilme ziyadesi vardır. Tâberânî’nin Musnedu’ş-şâmiyyîn adlı eserinde naklettiği ikinci rivâyet ise çok farklı ve ilginçtir. Önceki rivâyette Peygamber’in başından geçtiği söylenen hâdise bu nakilde Ebû’d-Derdâ’nın başından geçmektedir. Eşi evde, deri ovmak veya koku karışımı yapmak gibi bir şeyle olmasa da yine bir şeylerle meşguldür. Kapıldığı cazibe karşısında Ebû’d-Derdâ’yı eve dönmeye yönlendiren söz, diğer rivâyetlerde peygambere ait olduğu söylenen sözün aynısıdır, ancak bu nakilde söyleyeni belirtilmemiştir. Bu rivâyet, münker olarak değerlendirilen Enes (r.a.)’in rivâyeti ile benzerlik arz etmektedir. Zira eşi olmayana göğe bakma tavsiyesi orada da yer almaktadır. Aslında bu rivâyet, daha önce de bahsedildiği gibi, çekirdek bir rivâyetin daha sonraları yapılan bir takım ilâvelerle yeni bir metin haline dönüştürülmesi şeklindeki kanaati güçlendirici mahiyettedir. Fakat tam tersi de düşünülebilir. Yani böylesi bir olayın daha sonraki dönemlerde yeni bir forma sokularak peygambere isnad edilmesi şeklindeki bir ihtimali de akla getirmektedir.

(11) Dârekutnî (ö.385/995)

21. Rivâyet: (1) Dârekutnî > Abdullah b. Muhammed b. Ebî Saîd > es-Sery b. Yahyâ > Kabîsa > Sufyân > Ebû İshâk > Abdullah b. Hallâm > İbn Mes’ûd (r.a.):

İbn Mes’ûd (r.a) şöyle anlatıyor: Peygamber (s.a.) bir kadın gördü de kadın hoşuna gitti. Bunun üzerine derhal (eşi) Sevde’nin yanına gitti. Sevde o esnada bir koku karışımı yapıyordu. Yanında başka kadınlar da vardı. (Rasûlullah onunla) cinsel ihtiyacını giderdi. Daha sonra dışarı çıkarak şöyle buyurdu: “Sizden birisi bir kadın görür de hoşuna giderse hemen eşine gitsin (onunla beraber olsun). Zira onda olan, ötekinde de olanın aynısıdır”[33].

22. Rivâyet: (2) a)- Dârekutnî > Muhammed b. Abdullah b. Zekeriya > Ahmed b. Şuayb > Muhammed b. Râfi’ > Muaviye b. Hişâm > Süfyân > Ebû İshâk > Ebû Abdurrahmân [Abdullah b. Habîb] > Peygamber (s.a.):

b)- (ve) Abdullah b. Hallam > Abdullah b. Mes’ûd (r.a.) > Peygamber (s.a.):

Peygamber (s.a.) şöyle buyurdu: “Sizden biriniz bir kadın görür de hoşuna giderse hemen eşine gitsin (onunla beraber olsun). Zira onda olanın aynısı ailesinde de vardır”[34].

Dârekutnî, İlel’ inde naklettiği bu rivâyeti iki şekilde kaydetmiştir. Birinci rivâyeti, İbn Mes’ûd’dan merfû olarak ve sebeb-i vurûd ile birlikte nakledilmiş, ancak kadın şeytana benzetilmemiştir. İkinci rivâyeti ise, birini mürsel, diğerini de İbn Mes’ûd’an merfû-muttasıl olarak sadece sözlü kısmını nakletmiştir[35]. Bu durum İbn Mes’ûd rivâyetinin muallel olduğunu göstermektedir. Zaten Dârekutnî de hadisi bu vasfından dolayı eserine almıştır.

(12) Ebû Nu’aym el-İsbahânî (ö.430)

23. Rivâyet: (1) Ebû Nu‘aym > Fârûk b. Abdulkebîr > Ebû Müslim el-Keccî > Müslim b. İbrâhim > Hişâm > Ebû’z-Zubeyr > Câbir (r.a):

Câbir (r.a.) anlatıyor: Peygamber (s.a.) bir kadın gördü. Ardından eşi Zeyneb bt. Cahş‘ın yanına girdi ve onunla ihtiyacını giderdi. Sonra şöyle buyurdu: “Şüphesiz kadın şeytan suretinde gelir. Kim böyle bir şey ile karşılaşırsa eşine varsın (onunla beraber olsun). Çünkü bu, nefsinde uyanan şeyi köreltir”[36].

24. Rivâyet: (2) a)- Ebû Nu’aym > Muhammed b. Ali b. Hubeyş > Ahmed b. el-Hasen b. Abdulcebbâr > Ebû Hayseme > Abdussamed b. Abdulvâris > Harb b. Ebî’l-Âliye > Ebû’z-Zubeyr > Câbir (r.a.):

b)- (Tahvil): Ebû Muhammed b. Hayyân > İbrâhim b. Ali el-Ömerî > Muallâ b. Mehdî > Harb b. Ebî’l-Âliye > Ebû’z-Zubeyr > Câbir (r.a.):

c)- (Tahvîl): İbrahim b. Abdillah > Muhammed b. İshâk es-Serrâc > Ahmed b. İbrâhim ed-Devrakî > Abdussamed > Harb b. Ebî’l-Âliye > Ebû’z-Zubeyr > Câbir (r.a.):

Câbir (r.a.) anlatıyor: (Bir gün) Rasûlullah (s.a.) ashabıyla birlikte oturmakta iken yanlarından bir kadın geçti. Kadın peygamberin hoşuna gitti. Bunun üzerine kalktı; (eşi) Zeyneb bt. Cahş‘ın yanına girerek onunla cinsel ihtiyacını giderdi. Daha sonra (evinden) çıktı ve şöyle buyurdu: “Sizden biriniz böyle bir şeyle karşılaştığında eşine varsın (onunla beraber olsun). Çünkü kadın şeytan suretinde gelir, şeytan suretinde gider. Sizden biriniz bir kadın görür de hoşuna giderse eşine varsın. Çünkü bu, nefsinde uyanan şeyi giderir.”[37]

25. Rivâyet: (3) Ebû Nu‘aym > Abdullah b. Muhammed b. Abbâs > Seleme > el-Hasen b. Muhammed b. A’yen > Ma‘kıl > Ebû’z-Zubeyr > Câbir (r.a.):

Câbir (r.a.) anlatıyor: Peygamber (s.a.)’i şöyle buyururken işittim: “Sizden biriniz bir kadını beğenir de gönlüne düşerse eşine gitsin, onunla beraber olsun. Çünkü bu, nefsini yatıştırır.”[38]

Ebû Nu‘aym, hadisi değişik senetlerle üç ayrı versiyonla nakleder. Sahâbî râvileri Câbir’dir. İki rivâyetin sebeb-i vurûd kısmında söz konusu edilen Hz. Peygamber’in eşi Zeynep bt. Cahş’tır. Zeyneb’in yanında başka kadınların varlığından bahsedilmemektedir. İkinci rivâyette Hz. Peygamber, ashâbı ile birlikte oturmakta iken bir kadının gelip geçtiğinden söz edilmektedir. Rivâyetin sözlü kısımlarında kadının şeytana benzetilme ziyadesi vardır. Üçüncü rivâyet, hem Câbir’in “semi‘tu” ifadesi ile nakledilmekte, hem sadece sözlü kısım yer almaktadır; ayrıca kadın da şeytana benzetilmemektedir.

(13) Beyhâkî (ö.458/1065)

26. Rivâyet: a)- Beyhâkî > Ali b. Ahmed b. ‘Abdân > Ahmed b. Abîd es-Saffâr > İsmail b. İshâk el-Kâdî (ve) Ebû Müslim (İbrahim b. Abdillah) > Müslim b. İbrâhim > Hişâm > Ebû’z-Zubeyr > Câbir (r.a.):

b)- (Tahvîl): Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed b. Ebî Tâhir ed-Dekkâk > Ebû Muhammed Abdullah b. İbrahim b. Eyyub el-Bezzâz > İbrahim b. Abdillah el-Basrî > Müslim b. İbrahim > Hişâm > Ebû’z-Zubeyr > Câbir (r.a.):

Câbir (r.a.) anlatıyor: Peygamber (s.a.) bir kadın gördü. Bunun üzerine (eşi) Zeyneb bt. Cahş‘ın yanına giderek onunla cinsel ihtiyacını giderdi. Daha sonra ashabının karşısına çıkarak şöyle buyurdu: “Şüphesiz kadın şeytan suretinde gelir ve şeytan suretinde gider. Kim böyle bir şeyle karşılaşırsa eşine varsın (onunla beraber olsun). Çünkü bu, nefsinde meydana gelen şeyi yatıştırır”[39].

Beyhâkî, es-Sunenu’l-Kubrâ adlı eserine değişik iki senetle naklettiği tek rivâyetin sahâbî râvisi Câbir’dir. Naklin sebeb-i vürûdu da zikredilmiştir. Hz. Peygamber’in söz konusu edilen eşi Zeynep bt. Cahş’tır. Sözlü kısımda kadının şeytana benzetilme ziyadesi de mevcuttur. Ancak Beyhakî, Şuabu’l-İmân adlı eserinde aynı rivâyeti hem Câbir’den ve hem de Abdullah b. Mes’ûd’dan tahric etmiştir. Ayrıca İbn Mes’ûd rivâyetinin daha önce zikredilen değerlendirmelerini de aynen aktarmıştır[40].

(14) Bağdâdî (ö.463/1070)

27. Rivâyet: (1) Bağdâdî > Ebû’l-Hasan Ali b. Yahya b. Cafer el-İsbahânî > Süleymân b. Ahmed et-Taberânî > Abdullah b. Ahmed > İshâk b. İbrâhim es-Savvâf > Amr b. Muhammed b. Ebî Razîn > İsrâîl > Abdullah b. Hallâm >  İbn Mes’ûd (r.a.):

(ve) el-Hasan b. Ali el-Cevherî > Muhammed b. el-Muzaffer > Muhammed b. Muhammed b. Süleyman el-Bağendî > Ali b. el-Medînî > Osman b. Ömer > İsrâîl > Ebû İshâk > Ebû Abdirrahman es-Sülemî ve Abdullah b. Hallâm > İbn Mes’ûd (r.a.):

İbn Mes’ûd (r.a.) anlatıyor: (Bir gün) Rasûlullah (s.a.), (eşi) Sevde’nin evinden çıkıp giderken yolun üzerinde oturup onun yolunu gözleyen bir kadın gördü. Kadın Rasûlullah’ın kendisi ile evlenmesini umuyordu. Bunun üzerine Rasûlullah geri dönüp Sevde‘nin yanına gitti. Sevde’nin yanında başka kadınlar da vardı. (Birlikte) bir koku karışımı yapıyorlardı. Kadınlar Rasûlullah’ı gördüklerinde çıktılar. Bunun üzerine Rasûlullah eşinin yanına gitti, onunla cinsel ihtiyacını giderdi. Daha sonra başından su damlaları akarken (evinden) çıktı ve şöyle buyurdu: “Sizden biriniz bir kadın görür de hoşuna giderse eşine varsın (onunla beraber olsun). Zira onda olan, ötekinde de olanın aynısıdır.”[41]

Bir diğer nakle göre, Abdullah b. Hallâm > İbn Mes’ûd’dan; “Muhakkak ben bir kadın gördüm de kadın hoşuma gitti…” şeklinde, rivâyetin hikâye kısmını da Hz. Peygamber’in anlatımı ile merfû olarak rivâyet etmiştir.[42]

Muhammed b. Kesîr el-Abdî, Yahyâ b. Saîd el-Kattân, Abdurrahman b. Mehdî ve Ebû Nu‘aym el-Fadl b. Dukayn > Sufyan > Ebû İshak > Abdullah b. Hallâm > Abdullah b. Mes’ûd’dan  merfû olarak değil de, Abdullah b. Mes’ûd’un sözü yani mevkûf olarak nakletmişlerdir[43].

Abdullah b. Hallâm’ın merfû muttasıl olarak rivâyet ettiği hadisin mutabaatı konumunda olan ve Abdullah b. Mûsâ’nın > İsrâil tarikiyle Ebû Abdurrahman’dan mursel olarak rivâyet ettiği hadise gelince:

28. Rivâyet: (2) Bağdâdî > Ebû’s-Sehbâ Vulad b. Ali el-Kûfî > Muhammed b. Ali b. Duhaym eş-Şeybânî > Ahmed b. Hâzim > Ubeydullah > İsrâil > Ebû İshak > Ebû Abdurrahman [Abdullah b. Habîb]:

Ebû Abdirrahman şöyle anlatmaktadır: Bir gün Peygamber (s.a.) dışarı çıkmış. Birden karşısında yolda oturan bir kadın görmüş. Kadın onun yolunu gözlüyor ve Peygamber (s.a.)’in kendisiyle evlenmesini umuyormuş. Bunun üzerine Peygamber (s.a.) Sevde bt. Zem‘a’nın yanına dönmüş; yanında başka kadınlar da varmış; birlikte bir koku karışımı yapıyorlarmış. Rasûlullah gelince kadınlar çıkıp gitmiş. Sonra Rasûlullah eşiyle ihtiyacını gidermiş. Daha sonra başından sular akarak çıkmış. Ve ashabına hitaben; “Şüphesiz beni sizden alıkoyan şu hadise oldu” demiş ve “(Evden) çıkmıştım… “ diyerek kadından dolayı başından geçen hadiseyi anlatmış. Sonra şöyle buyurmuş: “Sizden birisi bir kadın görür de hoşuna giderse eşine dönsün (onunla beraber olsun). Şüphesiz onda olan, ötekinde de olanın aynısıdır.”[44]

Bir önceki rivâyette sebeb-i vurûd olarak nakledilen hikaye kısmı İbn Mes’ûd’un sözü olarak anlatılırken, bu rivâyette sebeb-i vurûd da Hz. Peygamber’e anlattırılmaktadır.

29. Rivâyet: (3) Bağdâdî’nin kaydına göre bu rivâyet bir de Ahmed b. Muhammed b. Gâlib > Ömer b. Nûh el-Becelî > Ebû Halîfa -el-Fadl b. el-Habbâb- > İbn Kesîr > Sufyân > Ebû İshak > Abdullah b. Hallâm > Abdullah b. Mes’ûd (r.a.) tariki ile;

“Kim bir kadın görür de hoşuna giderse eşine gitsin (onunla beraber olsun). Şüphesiz eşinde olan, onda da olanın aynısıdır.[45] şeklinde, yine İbn Mes’ûd’un sözü olarak nakledilmiştir.

Bir önceki rivâyetlerin her ikisinde de peygamberin sözü olarak nakledilen kısım, bu rivâyette İbn Mes’ûd’un sözü olarak nakledilmektedir.

 Görüldüğü gibi İbn Mes’ûd tariki ile gelen rivâyet muttasıl, mursel, merfû ve mevkûf gibi değişik vasıflarla nakledildiği için mualleldir.

(15) Yûsuf b. Mûsâ el-Hanefî Ebû’l-Mehâsin (ö.?)

30. Rivâyet: Şöyle rivâyet edilmiştir: Peygamber (s.a.) bir kadın görmüş. Bunun üzerine (eşi) Zeyneb bt. Cahş’ın yanına vararak cinsel ihtiyacını gidermiş. Sonra ashâbının karşısına çıkarak onlara hitaben şöyle buyurmuş: “Şüphesiz kadın şeytan suretinde gelir ve şeytan suretinde gider. Yaratıldığı surete döndürülmez. Çünkü Allah Teâlâ şeytanın önderlerini, üzerinde bulunduğu çirkinlik ve iğrençlikten dolayı Cehennemin ortasında biten ağaca benzetmiştir. Kadın da şeytana benzetilmiştir. Çünkü, kadın şeytanın iğvası ile insanların kalplerini karıştırdığı gibi, şeytan da dünyada cezaya, ahirette rüsvaylığa götüren fitne ile insanların kalplerini karıştırmakta, günah ve kötülükleri onlara süslü göstermektedir. Allah Teâlâ şöyle buyurur: ‘Ey Ademoğulları! Şeytan, ebeveyninizi Cennetten çıkardığı gibi sizi de şaşırtıp bir belâya düşürmesin!…’[46] Bu da bunun gibidir; zira erkeklerin kadına bakmaları, apaçık bir şekilde şeytanın onların kalplerine vesvese vermesi sonucu, kadınların, erkeklerin gönüllerine düşmesinden dolayı olmaktadır.”[47]

Yûnus b. Mûsâ, hadisi; senetsiz, sahâbî râvisini dahi zikretmeden “rûviye” lafzıyla, çok farklı bir anlatım ve lafızlarla nakletmiştir. Nakilde sebeb-i vurûd zikredilmiştir. Hz. Peygamber’in söz konusu edilen eşi Zeyneb’tır. Kadın yine şeytana benzetilmekte, ancak bunun yanı sıra şeytana benzetilmesinin gerekçeleri mukayeselerle verilmektedir. Ayrıca bu benzetmeler bir âyetle de teyid edilmiştir. Bu da nassları yorumlarken düşünce ve kabuller doğrultusunda nasıl zorlanabildiğini göstermektedir.

B. Rivâyetin İsnad Şeması:

Çizim: 1

C. Rivâyetin Sened Tahlili

Tetkike çalıştığımız rivâyet, literatüre Enes, Câbir  ve Abdullah b. Mes’ûd (r.a.) gibi üç ayrı sahâbîden nakledilerek geçmiştir.

1. Enes (r.a.) Rivâyeti:

Enes’ten (r.a.) gelen rivâyet, sadece bir râvi yoluyla nakledilmiştir.  Şemada da görüldüğü gibi rivâyetin, daha sonraki tabakalarda da sadece birer râvisi bulunmakta, dolayısıyla rivâyet bu tarikle ferd  yani garip  olmaktadır.

İbn Ebî Hâtim (ö.327/939), söz konusu rivâyetin senedinde yer alan Muhammed b. Bekkâr (ö.210/832)’ın, babasından naklen, sadûk olduğunu söylemiştir[48].

Zehebî (ö.748/1347), senedin diğer râvisi Saîd b. Beşîr (ö.168/790)’i, “imâm, muhaddis, sadûk, hâfız” ünvanları ile tanıtırken; Ebû Mushir, beldelerinde ondan daha hâfız bir kimsenin bulunmadığını, ancak munkeru’l-hadîs olduğunu söylemektedir. Ebû Hâtim, hakkında mahalluhu’s-sıdk;  Ebû Zur’a, la-yuhteccu bih ve mahalluhu’s-sıdk; Ebû Ahmed el-Hâkim de leyse bi-l’kaviyy ifadesini kullanmaktadır. Şu‘be de sadûku’l-lisân olduğunu, yani normal konuşmalarında yalan söylemediğini; Duhaym, onu tevsîk edenler bulunduğunu ve aynı zamanda hâfız olduğunu; İbn Mehdî de önce ondan rivâyet edildiğini sonra ise terkedildiğini belirtmektedir. Buhârî, Saîd b. Beşîr’in hıfzı hakkında ileri geri konuşulduğunu; İbn Maîn ve Nesâî ise onun zayıf olduğunu söylemişlerdir. İbn Sa’d da, Saîd b. Beşîr’in kaderî olduğunu, ancak Ebû’l-Cemâhir, onun asla kaderî olmadığını belirtmektedir[49].

Bütün müsbet ve menfi yönde yapılan bu değerlendirmelerin yanısıra, daha önce de belirtildiği gibi, Ebû Muhammed Abdurrahman b. Muhammed er-Râzî; Muhammed b. Bekkâr > Saîd b. Beşîr > Katâde > Enes (r.a.)  > Peygamber (s.a.) tarikiyle gelen rivâyeti (no:17), İlelu İbn-i Ebî Hâtim adlı eserinde değerlendirmiş, babasından naklen, hadisin, bu isnadla  münker olduğunu ifade etmiştir[50].

2. Câbir (r.a.) Rivâyeti:

Câbir’den (r.a.) gelen rivâyet sadece Ebû’z-Zubeyr yoluyla literatüre geçmiş, altı ayrı kişinin rivâyet etmesi ile kendisinden sonra yaygınlık kazanmıştır. Hadis bu tarikle ferd yani gariptir. Ancak bu rivâyetin, Abdullah b. Mes’ûd ve -munker olarak nitelendirilse de- Enes (r.a.) yoluyla gelen mutabaat ve şahidi bulunmaktadır.

Câbir (r.a.)’den gelen rivâyetin müşterek râvisi olan Ebû’z-Zubeyr; Muhammed b. Müslim el-Kuraşî el-Esedî el-Mekkî (ö.128/750)’dir. Hakkında müsbet değerlendirmeler yapıldığı gibi menfi değerlendirmeler de yapılmıştır. Örneğin; Ya’lâ b. ‘Atâ, Ebû’z-Zubeyr’in akıl ve hâfıza yönünden mükemmel olduğunu söylerken, Eyyüb es-Sahtiyânî, Ebû’z-Zubeyr’den rivâyet ettiğinde; “Hedesenâ Ebû’z-Zubeyr, Ebû’z-Zubeyr, Ebû’z-Zubeyr” dediğini; Ahmed b. Hanbel ise, onun, bu ifade ile onu taz‘îf ettiğini, söylemektedir. Yahya b. Maîn, Nesâî ve bir grup âlim onun hakkında sika tabirini kullanırken, Ebû Zur‘a, Ebû Hâtim ve Buhârî, lâ-yuhteccu bih ifadesini kullanmışlardır. Bununla beraber Buhârî, Sahîh’inde, Ebû’z-Zubeyr’den, ancak başkaları yoluyla desteklemek suretiyle rivâyette bulunmuştur. Ebû Ahmed b. Adî ise, Ebû’z-Zubeyr’in kendi nefsinde sika  olduğunu, ancak bazı zayıf kişilerin kendisinden rivâyette bulunduklarını, onun za’f yönünün bu olduğunu söylemektedir. Zehebî de Ebû’z-Zubeyr’in mutlak za’fını gerektirmeyecek bir çok şeyden dolayı tenkid edildiğini, tedlîs bunlardan biri olduğunu söylemektedir. Verkâ, Şu’be’ye, Ebû’z-Zubeyr’in hadisini neden terkettiğini sorduğunda, onu, bir şeyi tartarken teraziyi geri çektiğine, bir nakle göre de namazda unuttuğuna, hatta namazı güzel kılmadığına şahit olduğundan dolayı terkettiğini söylemiştir. Süleyman el-Yeşkurî, ona bir takım hadisler sorduğunu, o da bunları ezberden rivâyet ettiğini ve kitaba baktıklarında oradakilerle aynı olduğunu söylemektedir. Ali b. el-Medînî, Ebû’z-Zubeyr hakkında sika-sebt tabirini kullanmış, Osman b. Saîd de, Yahyâ’dan naklen sika olduğunu belirtmiştir. Ancak Ebû Muhammed b. Hazm; Ebû’z-Zubeyr’in Câbir’den yaptığı nakillerde, “Semi’tu Câbir” diyerek naklettiği hadislerden başkasını kabul etmediğini, Leys’in Câbir’den rivâyetine gelince onlarla mutlak mânâda ihticac ettiğini, çünkü Leys, semâ yoluyla aldıklarından başkasını Câbir’e hamletmediğini söylemektedir. Bu da Ebû’z-Zubeyr’in tedlîs yaptığı anlamına gelmektedir. Nakledildiğine göre Şâfi‘î de Ebû’z-Zubeyr’i zayıf kabul etmekte ve destek olmaksızın rivâyetinin kabul edilemeyeceğini söylemektedir. Kütüb-i sitte musannifleri ise Ebû’z-Zubeyr’den sadece mutabaat kabilinden hadis tahric etmişlerdir[51].

Ebû’z-Zubeyr’in en önemli özelliği, Câbir b. Abdillah (r.a.)’dan yaptığı rivâyetlerle biliniyor olmasıdır. Ancak Leys, onun Câbir (r.a.)’i işitmediğini, buna rağmen bütün rivâyetlerini ondan doğrudan yaptığını söylemektedir. Yine Leys, Mekke’de Ebû’z-Zubeyr’in yanında bulunduğu bir esnada kendisine iki Hadis Sahifesi verdiğini, onları inceledikten sonra oradaki hadislerin tamamını Câbir’den işitmediğine dâir kendisinde bir şüphe uyandığını, bunun üzerine durumu Ebû’z-Zubeyr’e sorduğunu, o da bir kısmını Câebir’den doğrudan işittiğini, bir kısmını da doğrudan işitmeden dolaylı olarak aldığını söylediğini belirtmektedir[52].

Câbir’den (r.a.) gelen rivâyetin müşterek râvisi olan Ebû’z-Zubeyr, hakkında tesbit edilen bu nakillerden anlaşıldığına göre, rivâyeti desteksiz kabul edilebilecek güvenilir bir râvi görüntüsü vermemektedir. Hafıza zayıflığı, tartıda hile, namazı güzel kılmama, tedlîs yapma, ihticaca elverişli bir güvenilirliğe sahıp olmama gibi tenkidlere maruz kalmıştır. Ancak burada, Ebû Muhammed İbn Hazm’in Ebû’z-Zubeyr’in, Câbir’den naklen”Semi’tu Câbir” diyerek naklettiği hadislerden başkasına güvenmediğini, sadece bunlarla rahatlıkla ihticac ettiğini söylemesi, önemli bir ayrıntı olarak dikkate alınabilir. Daha sonra bu noktaya tekrar temas edilecektir. Tirmizî (ö.279/892) de Câbir (r.a.)’den gelen rivâyeti hasen-sahih-garib  olarak değerlendirmiştir.

Burada şunu da belirtelim ki, İbn Ebî Şeybe’nin naklettiği rivâyetlerden biri, tabiûndan Sâlim b. Ebî’l-Ca‘d’ın sahâbeyi atlayarak doğrudan peygamberden mursel olarak naklettiği rivâyettir. Sâlim, muhtemelen bu rivâyeti Câbir’den almıştır. Zira biyografisinden bahseden eserlerde Sâlim’in Câbir’den hadis aldığı ifade edilmektedir. Ancak Salim her nedense naklinde sahâbî râvisini zikretmemiştir.

Zehebî (ö.748/1347), Sâlim b. Ebî’l-Ca‘d el-Eşca‘î’nin fakîh ve sika birisi olduğunu kaydeder. Rasûlullah’ın mevlâsı Sevbân, Câbir, İbn Abbâs ve daha pek çok sahâbîden hadis nakletmiştir. Hz. Ömer ve Hz. Ali’den Sunen-i Nesâî’de olduğu gibi, munkatı‘ olarak rivâyette bulunmuştur. Zehebî, aynı zamanda tedlîs yaptığını da kaydeder. Mevâlinin önde gelen alimlerindendir. H. 100 senesinde vefat etmiştir. 100′den önce veya 101′de vefat ettiği de söylenir. Kütüb-i sittede hadisleri tahric edilmiştir. Ebû Nu’aym, sika, kesîru’l-hadîs  olduğunu söyler. Ebû Ca’d'in altı oğlu olduğu, ikisinin şi‘î, ikisinin mürci‘î, ikisinin de hâricî olduğu söylenmektedir[53].

3. Abdullah b. Mes’ûd (r.a.) Rivâyeti:

Abdullah b. Mes’ûd yoluyla gelen rivâyet iki ayrı râvi tarafından nakledilmiştir. Biri Abdullah b. Hallâm, diğeri de Abdullah b. Habîb’dir.

Kaynaklar, Abdullah b. Hallâm hakkında pek fazla bilgi vermemektedir. Örneğin, İbn Sa’d, Abdullah b. Hallâm’ın Abdullah b. Mes’ûd’dan (r.a.) rivâyette bulunduğunu ancak kalîlu’l-hadîs olduğunu yani az hadis rivâyet ettiğini belirtmekte, kimliği ve durumu hakkında başka bilgi vermemektedir[54]. Diğer Kaynaklar da, kimliğinden ziyade rivâyetinin durumu hakkında bilgi vermekte, söz konusu rivâyeti ondan kimisi merfû, kimisi de mevkûf olarak rivâyet ettiğini belirtmektedir[55].

Daha önce de belirtildiği gibi Abdullah b. Habîb de bu rivâyeti doğrudan Rasûlullah’tan mürsel olarak naklettiği gibi, Abdullah b. Mes’ûd’dan merfû muttasıl olarak da rivâyet etmiştir.

Abdullah b. Habîb, Ebû Abdirrahman es-Sulemî el-Kûfî’dir. el-İclî ve en-Nesâî onun sika bir tâbiî; Ebû Dâvûd ise âmâ olduğunu söylemektedir. Haccâc b. Muhammed, Şu’be’den naklen, Abdullah b. Habîb’in İbn Mes’ûd’u işitmediğini,  Buhârî ise et-Tarîhu’l-Kebîr’ inde Ali, Osman ve İbn Me’sûd’u (r.a.) işittiğini belirtmektedir. İbn Sa’d da, Abdullah b. Habîb’in sika  ve kesîru’l-hadîs  olduğunu nakletmektedir. Doksan yaşında iken, H. 70, 72 veya 85 yıllında vefat etmiştir[56]. 

Naklin mürsel, muttasıl, merfû ve mevkûf gibi değişik vasıflarda nakledilmiş olması, Abdullah b. Mes’ûd tarikiyle gelen rivâyetin illetli olduğunu gösterir. Nitekim İlel kitaplarına da bu yönüyle konu olmuş, rivâyetin sözlü kısmı bazı tariklerde peygamber sözü olarak nakledilirken, bazı tariklerde de İbn Mes’ûd’un sözü olarak nakledilmiştir.

II. METNE YÖNELİK DEĞERLENDİRMELER

Burada Ebû Bekr İbn Ebî Şeybe (ö.235/849), Ahmed b. Hanbel (ö.241/855), Dârimî (ö.255/868), Müslim (ö. 261/874), Ebû Dâvûd (ö.275/888), Tirmizî (ö.279/892), Nesâî (ö.303/915), Ebû Muhammed Abdurrahman b. Muhammed er-Râzî (ö.327/938), İbn Hibbân (ö.354/965), Taberânî (ö.360/970), Dârekutnî (ö.385/995), Ebû Nu’aym el-İsbahânî (ö.430/1038), Beyhâkî (ö.458/1065), Bağdâdî (ö.463/1070) ve Yûsuf b. Mûsâ el-Hanefî Ebû’l-Mehâsin (ö.?) gibi onbeş değişik alimin eserlerinden, üç ayrı sahâbîden nakledilen otuz rivâyeti bir araya getirmeye çalıştık. Rivâyetlerin aralarındaki farklı yönleri bir arada görebilmek için şöyle bir tablo yapılabilir:

A. Rivâyet Ve Metin Farklılıklarının Tablo Halinde Gösterilmesi 

Rivâyetin Sahâbî Râvileri ve Rivâyetler Arası Farklılıklar

Tablo: 1

Görüldüğü gibi bütün sıkıntı sebeb-i vürûd ile birlikte nakledilen rivâyetlerdedir. İbn Mes’ûd tarikiyle gelip de sebeb-i vürûdun nakledildiği rivâyetlerde Sevde’nin adı geçmektedir. Hz. Peygamber geri döndüğünde, koku yapımı ile meşguldür. Sözlü kısmında kadını şeytana benzetme ziyadesi yoktur.

Enes’ten gelen tek rivâyette sebeb-i vürûd zikredilmiştir. Peygamberin eşi olarak Zeyneb’in adı geçmektedir. Ancak herhangi bir meşguliyetinden bahsedilmemiştir. Bunda da kadını şeytana benzetme ziyadesi yoktur.

Câbir’den gelen rivâyetlerin sebeb-i vürûdlu olanlarında Zeyneb’in adı geçmektedir. Ancak kimilerinde sadece Zeyneb olarak geçerken, kimilerinde Zeyneb bt. Cahş olarak geçmektedir. Zeyneb (r.a.) bazı rivâyetlerde deri ovmakla meşgul iken, bazılarında ise meşguliyetinden bahsedilmemiştir. Ebû Bekr b. Ebî Şeybe’nin rivâyetinde ise Ümmü Seleme’nin adı geçmekte ve koku yapımı ile meşgul olmaktadır. Bütün bunların râvilerdeki zabt kusurunun bir göstergesi olduğu söylenebilir.

Ayrıca bu denli metin farklılıklarının, fert veya toplumun farklı dönemlerde kadına yönelik bakış açılarının bir yansımasının ve bu bakış açılarına sünnetten mesnet arama teşebbüslerinin bir sonucu olarak çeşitli idraclerle çekirdek bir rivâyetten yeni farklı bir metin oluşturma gayretinden doğmuş olması da kuvvetle muhtemeldir.

B. Rivâyetin Değişik Açılardan Dağılım Oranları

Rivâyetin Sahâbî Râvisi Açısından Kaynaklardaki Yoğunluk Oranı

Tablo: 2

Kaynaklarda Yer Alan Rivâyetin Muhteva Açısından Yoğunluk Oranı

Tablo: 3

Sebeb-i Vurûdun Yer Alıp Almadığı Rivâyetler

Tablo: 4

Görüldüğü gibi muhteva olarak rivâyetin üç farklı versiyonu söz konusudur:

1. Sözlü kısmı, sebeb-i vürûdu ile birlikte nakledilip kadının şeytana benzetildiği rivâyetler.

2. Sözlü kısmı, sebeb-i vürûdu ile birlikte nakledilip kadının şeytana benzetilmediği rivâyetler.

3. Sadece sözlü kısmın yer alıp kadının da şeytana benzetilmediği rivâyetler.

 

Muhteva Olarak Rivâyetin Farklı Versiyonları

Tablo: 5

Üç ayrı versiyon şeklinde gelen bu rivâyetlerden ilk iki gruptakiler muhteva açısından problemli, üçüncü grupta yer alan rivâyetlerin ise problemsiz olduğu görülmektedir.

Birinci gruptaki rivâyetler, sözlü kısmı sebeb-i vürûdu ile birlikte nakledilip kadının şeytana benzetildiği rivâyetlerdir. Bu rivâyetlerde sebeb-i vürûd olarak anlatılan hikâye kısmı, bütün rivâyetler bir arada değerlendirildiğinde ve rivâyet senetlerinin güvenilirlilik oranlarına bakıldığında sözlü kısma sonradan ilâve edildiği açıkça ortaya çıkmaktadır. Daha sahîh senetlerle gelen nakiller de bunu desteklemektedir[57]. Sözlü kısımda yer alan “kadının şeytana benzetilmesi” ile ilgili ifadeler de yine diğer rivâyetlerle karşılaştırıldığında ve senetlerdeki güvenilirlik oranına bakıldığında asıl metne ait bir ifade olmayıp sonradan yapılan bir ilave olduğu anlaşılmaktadır. Dolayısıyla bu gruptaki rivâyetlerin bilinçli olarak iki yönlü bir idrâce maruz kaldığını söylemek mümkündür.

İkinci gruptaki rivâyetler, sebeb-i vürûdun zikredilip sözlü kısmında kadının şeytana benzetilmediği rivâyetlerdir. Buradakilerin problemi, mudrec olan sebebi vürûdun zikredilmesidir. Sözlü kısmında problem gözükmemektedir; zira kadının şeytana benzetildiği ifadeler bunlarda yer almamaktadır.

Üçüncü grupta yer alan rivâyetler senet tekniği açısından en sahih görünümünde olanlardır. Câbir’in tek tâbi‘î râvisi olan Ebû’z-Zubeyr’in kaydedilen biyografisinde şöyle bir ayrıntı yer almaktadır: Orada, Ebû Muhammed b. Hazm; Ebû’z-Zubeyr’in Câbir’den yaptığı nakillerde, “Semi’tu Câbir” diyerek naklettiği hadislerden başkasını kabul etmediğini, Leys’in Câbir’den rivâyetine gelince onlarla mutlak mânâda ihticac ettiğini, çünkü Leys, semâ yoluyla aldıklarından başkasını Câbir’e hamletmediğini söylemektedir[58]. Bu ifadelerden Ebû’z-Zubeyr’in bazı nakillerde -başkalarınca da ifade edildiği gibi[59]- tedlîs yaptığı, ancak bunun Câbir’den semâ‘  yoluyla aldığı rivâyetlerde söz konusu olmadığı anlaşılmaktadır. Muhammed b. Hazm da Ebû’z-Zubeyr’in Câbir’den naklettiği bu kabil rivâyetlerine tam olarak güvendiğini ifade etmektedir. Bir rivâyet hariç, diğerlerinin tamamında “عن جابر”: “an Câbir” ifadesi kullanılmışken, 7’nolu rivâyette “أخبرني”: “ahbaranî” tabiri kullanılmış, Ahmed b. Hanbel’in tahric ettiği bu nakilde, Ebû’z-Zubeyr’in Câbir’den semâ‘ı açıkça tasrîh edilmiştir.

Burada şunu da belirtmekte yarar var. Rivâyetin bazı kısımlarının bir rivâyette zikredilip diğerinde zikredilmemesi ihtisar amaçlı olduğu söylenebilir. Ancak bu pek muhtemel gözükmemektedir. Zira ihtisarda nakilden sarf-ı nazar edilecek kısmın, genel mânâyı ve çıkarılacak hükümleri etkilememesi gerekir. Oysa burada sebeb-i vurûd olarak nakledilen olayın peygamberin başından geçmiş olduğunu farz etmek, bir çok farklı hükümlerin de devreye girmesini gerektirmektedir. Bazı şârihlerin de ifade ettiği gibi peygamberin gönlünün yabancı bir kadına kayması bir zelledir. Zelle[60] peygamberler için câizdir ancak hemen ardından uyarılmaları gerekir. Oysa burada herhangi bir uyarı da söz konusu olmamıştır. Ayrıca bir kadına bakmak suretiyle gönüllerin kayması, şeytanın eseridir. Oysa şeytan Peygamber’e zarar veremez. Çünkü onlar şeytanın her türlü hilesinden korunmuşlardır. 

Bütün bu tahlillerden sonra rivâyetin tamamen uydurma olmadığını, rivâyetin zikri geçen üç farklı versiyonu ve ilgili nakiller de dikkate alındığında çekirdek bir rivâyetin tarihî akış içerisinde iki aşamalı bilinçli bir idrace maruz kaldığını söylemek mümkündür. Çünkü çekirdek rivâyetle ziyadeler arasında açık bir muhteva uyumsuzluğu söz konusudur. Dolayısıyla rivâyetin aslını, üçüncü gruptakilerin ifadeleri oluşturduğunu söylemek mümkündür. Bunlar, hemen hemen her rivâyette yer alan her üç grubun ortak ifadeleridir.

C. Hadis Musanniflerinin Değerlendirmeleri

Hadis musanniflerinin değerlendirmelerini, söz konusu rivâyeti hangi genel bölümde ve yine hangi alt başlıklar altında değerlendirdiklerine bakarak elde etmeye çalışacağız.

1. Ebû Bekr b. Ebî Şeybe

Ebû Bekr b. Ebî Şeybe (ö.235/849) hadisi “Nikâh” bölümünde, “Mâ kâlû fî’r-raculi yerâ’l-mar’ete fe tu‘cibuhu men kâle yucâmi‘u ehluhu” : “Bir kadını görüp de hoşuna giden bir kimse için ne dedikleri ile, ‘eşi ile cima eder’ diyen kimse ile ilgili bab” alt başlığı altında vermiş, daha ziyade peygamberin konu ile ilgi sözünün nasıl ve ne şekilde cereyan ettiğini ve böyle bir durumda ne yapılması gerektiğini yansıtmaya çalışmıştır. Attığı başlık metni kapsamaktadır; çünkü metinde kadının şeytana benzetilmesi yer almamaktadır[61].

2. Dârimî

Dârimî (ö.255/868), hadisi Nikâh  bölümünde “Bab: er-Raculu yerâ el-mar’ete fe-yehâfu alâ nefsihi” : “Bir adamın bir kadını görüp de nefsi adına korkması ile ilgili bab” alt başlığı ile ele almış, başlıklandırmada metne bağlı kalmış ve metni kapsayan bir başlık atmıştır. Çünkü metinde kadının şeytana benzetilmesi yer almamaktadır[62]. Ancak Dârimî sebeb-i vurûd olarak nakledilen olay hakkında herhangi bir şey söylememektedir.

3. Müslim

Müslim (ö.261/874), hadisi Nikâh bahsinde, “Bâbu nedbi men raâ imraeten fe-veka‘at fî nefsihî ilâ en ye’tiye imraatehu ev câriyetehû fe yuvâki‘ahâ” : “Bir Kadın Görüp de Onda Gözü Kalan Kimseyi Karısına Veya Câriyesine Gelerek  Onunla Cima Etmeye Teşvik Bâbı” alt başlığı ile vermiştir[63]. Görüldüğü gibi metinde yer almasına rağmen başlıkta kadının şeytana benzetilmesine yer verilmemiş, rivâyet, sadece bir kadının birinin gönlüne düşmesi sonucunda kişinin ne yapması gerektiği yönüyle ele alınmıştır. Müslim de sebeb-i vurûd olarak nakledilen olay hakkında herhangi bir şey söylememektedir.

4. Ebû Dâvûd

Ebû Dâvûd (ö.275/888) hadisi “Nikâh” bölümünde, “Babu mâ yu’meru bih min ğaddı’l-basar” : “Gözü kapatma ile ilgili emredilenler babı” alt başlığı altında zikretmiştir[64]. Ebû Dâvûd muhtemelen metinde belirtilen Peygamber’in dönüp evine gitmesini, birinin yabancı bir kadına bakmaması, ya da görür görmez gözünü çevirmesi olarak değerlendirmiştir. Metinde kadının şeytana benzetilmesine rağmen başlıkta buna yer verilmemiş, metnin bu kısmı değerlendirme dışı tutulmuş, ya da görmezlikten gelinmiştir.

5. Tirmizî

Tirmizî (ö.279/892) de hadisi “Radâ’ : Süt kardeşliği” bölümünde “Erkeğin Kadını Görüp Ondan Hoşlanması” alt başlığı ile vermiş[65], metinde yer almasına rağmen kadının şeytana benzetilmesine yer vermemiştir. Doğrusu bu hadisin süt kardeşliği bölümünde ele alınmasını anlamak pek kolay gözükmemektedir. Süt kardeşle evlenmek yasak olmakla beraber hadisin muhtevasında süt kardeşlikle ilgili herhangi bir ifade geçmemektedir. Tirmizî, diğerleri gibi kadının şeytana benzetilmesine başlıkta yer vermemiştir. Ayrıca sebeb-i vurûd hakkında da herhangi bir şey söylememektedir.

6. Nesâî

Nesâî (ö.303/915) hadisi, “Kitâbu ‘İşrati’n-nisâ” : “Kadınlarla İyi Geçinme” bölümünde, “Âdâbu ityâni’n-nisâ ve tâ‘atu’l-mar’eti zevcehâ” : “Kişinin eşi ile cima âdâbı ve kadının kocasına itaatı” alt başlığında vermiştir[66]. Nesâî de metinde yer almasına rağmen kadının şeytana benzetilmesi yönü ile ilgilenmemiş, metnin diğer bölümünün genel muhtevasından zevciyet ilişkilerinin âdâbı ve kadının kocaya itaat etmesinin gereği üzerinde durmuştur. Bu gerekliliği de muhtemelen Hz. Peygamber’in gündüzün herhangi bir vaktinde evine gidip eşi ile beraber olmasından istinbat etmiştir. Nesâî, sebeb-i vurûd hakkında herhangi bir şey söylememektedir.

7. İbn Hibbân

İbn Hibbân (ö.354/965), hadisi, “Kitâbu’l-Hazarı ve’l-İbâha : Yasak olan ve yasak olmayan şeyler” bölümünde, hadisin birini; “zikru’l-emri li-men ra’â imra’eten a‘cebethu en ye’tiye imraetehu hîneizin”: “Hoşuna giden bir kadını gören bir kimsenin hemen eşine gitmesi gerekir” başlığı altında verirken[67]; diğerini de, “zikru’l-emri bi-muvâka‘ati imra’etihi li-men ra‘â imra’eten a’cebethu” : “bir kadını görüp de hoşuna giden bir kimsenin gidip eşi ile cima etmesi” başlığı altında zikreder[68]. İbn Hibbân burada bir ibâheye dikkati çekmekte ve kişinin ihtiyaç hissetmesi durumunda eşi ile herhangi bir saatte birlikte olabileceğini ve bunun dinen bir sakıncasının bulunmadığını, yani mubah olduğunu belirtmek istemektedir. Yine burada dikkat edildiği gibi naklettiği metinde kadın şeytana benzetilmesine rağmen metnin bu kısmı başlıklara yansıtılmamıştır. Fakat İbn Hibbân farklı bir ziyade zikreder ve nakilde, bir adamın başka adamların veya kadınların avretine bakmaktan nehyedildiğini de belirtmektedir. Böylece İbn Hibbân, bölüme attığı başlığa bağlı kalarak, sakınılması gereken hususlara da yer vermiş bulunmaktadır.

8. Ebû Nu‘aym

Ebû Nu‘aym (ö.430/1038), hadisi Nikâh  bölümünde,”Bâbun fî fitneti’n-nisâ” : “Kadının fitnesi ile ilgili bab” başlığı ile vermiş[69], hadisin metnini dikkate almaktan ziyade, hadisten anladığı mânâyı yansıtmış, diğerlerinden farklı olarak metinde yer alan kadının şeytana benzetilmesi kısmına ağırlık vermiştir. Aynı zamanda Ebû Nu‘aym hadisin hem bu kısmını kabul ettiği ve hem de kadını fitne olarak değerlendirdiği anlaşılmaktadır.

9. Beyhakî

Beyhakî (ö.458/1065), hadisi “Nikâh” bölümünde, “Bâbu mâ yef‘alu izâ ra’â min ecnebiyyeti mâ yu‘cibuhu” : “Yabancı bir kadını görüp de hoşuna giden bir kimsenin ne yapacağı ile ilgili bab” başlığı ile vermiş[70], böyle bir durumla karşılaşanın ne yapacağı noktası üzerinde durmuş, metinde yer almasına rağmen kadının şeytana benzetilmesi noktası üzerinde durmamıştır.

10. Yûsuf b. Mûsâ el-Hanefî

Yûsuf b. Mûsâ el-Hanefî, Mu‘tasaru’l-Muhtasar,  adlı eserinde rûviye lafzıyla naklettiği bu hadisi, “Fî’l-mar’eti tukbilu fî sûrati şeytân” : “Kadının şeytan suretinde gelmesi” başlığı altında vermiş[71], kadının şeytana benzetilmesinin yer aldığı bu metinde, naklin bu yönünü ön plana çıkarmıştır.

Sonuç olarak biri hariç, musannıfların tamamının rivâyeti değerlendirme doğrultusunda attıkları başlıklarda kadının şeytana benzetilmesine yer vermedikleri görülmektedir. Aslında onların bu tavrını, kadının şeytana benzetilmesinin bir reddi olarak kabul etmek de mümkündür.

Hatîb Bağdâdî (ö.463/1070) de hadisi el-Faslu li’l-Vasli’l-Mudrec isimli eserinde ele almış, rivâyetler arası ziyadeleri göstererek hadisin müdrec olduğunu belirtmeye çalışmıştır.

D. Hadis Şarihlerinin Yorumları

Her şeyden önce şârihlerden hiçbirinin rivâyete yönelik herhangi bir tenkidine rastlamadığımızı belirtmemiz gerekir. Bilinçli veya bilinçsiz, herhangi bir idrâc ihtimaline yer vermeden yorumlama yoluna gittiklerine bakılırsa, hadisi olduğu gibi sahih olarak kabul ettikleri, dolayısıyla sebeb-i vurûd olarak nakledilen olayın Hz. Peygamber’in başından geçtiğini ve kadının şeytana benzetildiği ifadenin de Peygambere ait olduğunu kabul ettikleri gibi bir sonuca varmak mümkün gözükmektedir.

Sadece İbnu’l-Arabî (ö.543/1148), Peygamber’in başına gelen hâdisenin Allah’tan başkasının bilemeyeceği bir sır olması nedeni ile, bunun mânâsı garip bir hadis olduğunu söylemiş; ancak hadisin sıhhati veya bazı ilâvelere maruz kalıp kalmadığı konusunda herhangi bir şüphe izhar etmemiştir. Hz. Peygamber’in kendisini, halkı teselli etmek ve onlara tâlim olsun diye ifşâ ettiğini, çünkü insanoğlunun şehvet sahibi olduğunu ifade etmiştir. Bununla beraber Hz. Peygamber’in mâsum olduğunu, bir kadın gördüğünde onun zihninde dolaşmasından şer’an muaheze olunmayacağını ve bu durumun onun derecesini düşürmeyeceğini, kendisinde meydana gelen “kadından hoşlanma duygusu”nun, insanoğlunun beşerilik vasfının bir gereği olduğunu, sonra Hz. Peygamber’in ismet sifatı ile ona galip geldiğini, dolayısıyla beşer olmanın gereği olarak hoşlanma ve şehvetinin hakkını vermek için iffetle eşine geldiğini söylemektedir[72].

İbnu’l-Arabî, “kadın şeytan suretinde gelir” ifadesini yorumlarken de kadına bakmanın şehveti tahrik edip arzuları harekete geçirdiğini, kadının şeytanın askerlerinden olduğunu, bundan dolayı da Hz. Peygamber’in onu şeytana benzettiğini, şeytanın kendisine boyun eğdirdiği kişilere karşı yardım aldığı vasıtalardan birinin kadın olduğunu söylemektedir[73].

Keza İbnu’l-Arabî, “sizden biriniz bir kadın görür de hoşuna giderse eşine varsın. Çünkü onda olan, onda da vardır”, ifadesinin, “kadının yanında olup da ona dokunduğu zaman cansız bir nesneye dokunur gibi oluncaya dek arzuların yok edilmesi” görüşünde olan Sûfiyye’yi reddettiğinin, aynı zamanda İslâm dininde ruhbanlık gibi bir inancın da yer almadığının bir göstergesi olduğunu belirtmektedir[74].

Nevevî (ö.676/1277) de kadının şeytana benzetilmesinin, nefsi hevâ ve fitneye davet ettiğinin bir işareti olduğunu; Allah’ın, erkeklerin gönlüne kadınlara meyletme ve onlara bakmaktan zevk alma duygusu yarattığını, dolayısıyla şeytanın erkeğe vesvese verme ve kötülüğü ona süslü göstermesi açısından kadının şeytana benzetildiğini; ayrıca Hz. Peygamber’in eşine gidip onunla beraber olmasının, ashâbını irşat için onlara fiilî ve sözlü bir öğretim olduğunu belirtmektedir. Ayrıca bu olayın, erkeğin eşi ile gündüz veya herhangi bir vakitte, terk etmesi mümkün olan bir işle meşgul olsa bile beraber olmasında bir mahzur olmadığını gösterdiğini; çükü bunu geciktirmekle bedeninde, kalbinde veya gözünde herhangi bir zararın meydana gelebileceğini[75], bununla beraber bir kimsenin bir kadın görüp de şehvetini harekete geçirmesi durumunda, şehvetini giderip nefsini teskin etmesi için -varsa- evine gidip eşi veya cariyesi ile beraber olmasının müstehap olduğunu[76], âlimlerin bu hadisten kadının zaruret dışı dışarı çıkmaması ve cezbedici elbiseler giymemesi, erkeğin de kadına ve zînetine bakmaması gerektiği hükümlerini de istinbat ettiklerini söylemektedir[77].

Sehârenfûrî (ö.1346/1927) ise, Hz. Peygamber’in kadına yönelik söz konusu edilen bakışının ani bir bakış olduğunu söylemektedir. Sebeb-i vurûd olarak nakledilen olayda Hz. Peygamber’in yanına gittiği eşinin adının bazı rivâyetlerde Zeyneb bt. Cahş, bazı rivâyetlerde de Sevde olarak geçmesini, ya olayın iki kez gerçekleştiği veya bazı râvilerin olayın kahramanı olan Hz. Peygamber’in eşini isimlendirmede yanıldıkları şeklinde yorumlamaktadır. Ayrıca “şeytan suretinde gelme” ifadesinde, kadının vesvese verme ve saptırma sıfatlarında şeytana benzetildiğini, kadına bakmanın fesata bir davet olduğunu, böyle hoşlanma gibi bir durumla karşı karşıya kalan bir kimsenin gidip eşi ile beraber olması gerektiğini; çünkü eşi ile beraber olmanın, nefsinde meydana gelen kadınlara meyl ve onlara bakmaktan hoşlanma duygusunu azaltacağını söylemektedir[78].

Azîmâbâdî’nin yorumu da bundan farklı değildir. Ayrıca yine ona göre kadına bakmak her yönüyle fesada davet edici bir durumdur[79].

Tirmizî şârihi Mubarekfûrî (ö.1353/1934), “kadın şeytan suretinde gelir” ifadesinin yorumunda Hz. Peygamber’in “vesvese verme ve kötülüğe davet etme” özelliğiyle kadını şeytana benzettiğini ifade etmektedir[80].

Ahmed Davudoğlu ise Nevevî’nin yorumlarını aynen almıştır.

“Bu Hadisten Çıkarılan Hükümler” başlığı altında şu hükümleri sıralamaktadır:

1. Bir kadını görerek şehveti harekete gelen kimsenin derhal karısı ile cimâ etmesi ve nefsini yatıştırması müstehaptır.

2. Zaruret yokken kadının erkekler arasına çıkmaması icab eder.

3. Erkek ecnebi bir kadına, kadının elbisesine ve zînetlerine mutlak surette bakmamalıdır.

4. Kadın öte beri işlerle meşgul olsa bile kocasının onu gece veya gündüz cimâya davet etmesinde bir beis yoktur. Çünkü bazen erkeğe şehvet galebe çalar, cimâ geciktirilirse bedenine, kalbine veya gözüne zarar gelebilir[81]“.

İbrahim Canan’ın rivâyet hakkındaki yorumu ise şöyledir:

“1. Hadisin Müslim’deki aslının baş tarafında vurûd sebebi de zikredilir. Buna göre, Rasûlullah yolda gördüğü bir kadın sebebiyle ailesine gelmiş, sonra ashabına yukarıdaki tavsiyede bulunmuştur. Rasûlullah bu davranışıyla ümmetine örnek olmuştur. Öyleyse bir kadın görüp de içinde bazı hisler uyanan kimsenin sünnete ittibaen ailesine gelmesi ve şehvetini teskin etmesi müstehaptır.

2. Kadının şeytana teşbihi, erkeklerin içinde his uyandırdıkları içindir. Zira yüce yaratan erkelerin fıtratına kadınlara karşı şiddetli bir meyil koymuştur. O meyil her erkekte mevcuttur. Harama sevk etme işi şeytanın vazifesi olması hasebiyle, erkeklerde haram hisler uyandıran kadınlar o yönüyle şeytana benzetilmiş, bakmanın, görmenin hasıl edeceği şeytanî hisler ve neticeler nazâr-i dikkate arz edilmiştir. Öyleyse ciddî bir sebep yokken, kadın, erkeklerin arasına karışmamalıdır. Erkek, yabancı kadına imkan nisbetinde bakmamalıdır. Hele zînetine, zînet yerlerine, güzelliklerine dikkatle bakması son derece mahzurludur. Bu sebeple olacak ki âyet-i kerîmede erkeklerin de gözlerini haramdan kısmaları emredilmiştir[82].

“Hadis, erkeğin hanımını gündüz de dâvet edebileceğini, hanımın buna uyması gerektiğini ifade etmektedir. Ayrıca şehvet duygusunun, imkan nisbetinde vakit geçirilmeden teskini müstehaptır, bir kısım maslahatları müstelzimdir.[83]“

Netice itibarı ile şârihlerin ilgili yorumlardan rivâyeti olduğu gibi kabul ettikleri anlaşılmaktadır. Şerh ve yorumlarını da, çeşitli te’villerle mevcut lafızlar üzerine yaptıkları görülmektedir. Ancak yapılan bütün te’villerin isabetli olduğunu söylemek mümkün gözükmemektedir. Şehvetin giderilmesinin geciktirilmesinden doğacak bazı bedenî ve ruhî zararların sadece evli erkekler için söz konusu edilmiş olması, yorumların tek taraflı ve zorlama olduğunu gösterir. Hz. Peygamber’in kadını şeytana benzetmesi ile ilgili ileri sürülen gerekçelerin kabulü, aynı durumların peygamberin başından da geçmiş olduğunun kabulü anlamına geleceği ise gözardı edilmişe benziyor.

Hz. Peygamber’in insanların şehvet noktasındaki zaafını ortaya koymak ve ashâbına tâlimde bulunmak için böyle bir uygulama yaptığını belirten yorumların tutarlı bir yanı olmasa gerektir. “Kim bir kadını görür de gönlüne düşerse eşine gitsin; zira onda olanın aynısı onda da vardır[84]“, şeklinde yer alan sözlü uyarı ile verilmek istenen yönlendirici talimat yeterli iken sebeb-i vurûd olarak nakledilen böyle bir olay ile fiilî bir tâlime neden ihtiyaç duyulduğunun izahı pek o kadar kolay gözükmemektedir. Dolayısıyla böyle mahrem olan bir hâdisenin fiilî uygulama ile öğretimi söz konusu olmaması gerekir. Her sözlü ifadenin bizâtihi fiilî uygulamasını peygamberde aramak ya da bulmak mümkün değildir.

En sahih görünümünde olan versiyonun, “Sizden biriniz bir kadın görür de gönlüne düşerse eşinin yanına gitsin. Zira onda olanın aynısı onda da vardır”, şeklindeki ifadeleri ne mânâ ve ne de edebî yönden, herhangi bir olumsuzluk çağrıştırmamaktadır. İnsan psikolojisini ve zaaflarını iyi bilen  Hz. Peygamber’in, nâdir de olsa böyle bir pozisyona düşecek olanların ne yapmaları gerektiğini nazik ve edebî bir şekilde öğütlemesi gayet tabiidir ve böyle bir pozisyona düşecekler için de bu kadarı kâfidir.

Bir kimsenin herhangi bir vakitte eşi ile beraber olması kadar doğal bir şey olamaz. Ancak burada geçtiği gibi bir pozisyonda yapılan bir hareketin dışardan algılanması açısından, özellikle peygamber gibi bir kimsenin sergileyeceği normal bir hareket olmasa gerektir.

İşin bir diğer yönü Allah’ın eşit yarattığı[85] ve eşit bir şekilde mükellef tuttuğu[86] kadını şeytana benzetmesi, onu âdeta bütün kötülüklerin kaynağı ve fitne aracı olarak göstermesi, bir peygamber için mümkün görünmemektedir. O her zaman kadına saygı duymuş ve konumunu yüceltmiştir. Ölümünden sonra bile eşini her zaman hayır ile yâd etmiş, onun için hayır ve hasenatta bulunmuştur[87]. Erkekleri eğittiği gibi kadınları da eğitmiş, onlara özel zaman ayırarak ders vermiştir[88]. “Sizin en hayırlınız eşine en iyi davrananınızdır[89]“, buyurduğunu da unutmamak gerekir. Hal böyle iken söz konusu olayda kadına bakan erkeğin hiç suçu yokmuş gibi bütün suçların sadece kadının bizâtihi varlığındaymiş gibi göstermek, nebevî bir yaklaşım olmasa gerektir. Bu tür ifadelerin Hz. Peygamber’i farklı göstermek isteyenlerce hadis metinlerine sokuşturulmuş ilâveler olduğu kuvvetle muhtemeldir.

Bu manzara bize İslâm’a yöneltilen yıkıcı faaliyetlerden biri olan hadis uydurmacılığının bir diğer yönünü de gözler önüne sergilemektedir. Yani hadis uyduranlar, “Peygamberle hiç ilgisi olmayan bir sözü veya davranışı ona izâfe etmek” şeklinde olduğu gibi, “mevcut bir hadise ilâve lafızlar” şeklinde de olmuştur. Bu hadis bunun örneklerden biridir. Burada ayrıca söze uygun bir de sebeb-i vurûd uyarlandığı görülmektedir.

E. Yeni Yorum ve Değerlendirmeler

Makalemizde inceleme konusu yaptığımız söz konusu rivâyeti Ali Osman Ateş, “Hadis Temelli Kalıp Yargılarda Kadın” adlı eserinde değerlendirmiş[90], senet tenkidi yanısıra metin tenkidine de yer vermiştir. Senet ve metin tenkidine geçmeden önce İlhan Arsel’in aynı rivâyetten hareketle Hz. Peygamber’in şahsına ve İslâm’a yönelttiği haksız eleştirilere cevap verirken, “şüphesiz kadın şeytan suretinde gelir şeytan suretinde gider” ifadesinden kadının şeytan olduğu ya da İslâm’ın kadına şeytan dediği sonucunu çıkarmanın mümkün olmadığını; hadiste temsilî bir anlatımın söz konusu olduğunu; mecâzen kurnaz, fitneci, düzenbaz kadınlara şeytan denilebileceğini; hadiste yer alan cümlede gerçekte kadınların şeytan oldukları değil, yabancı erkeklerin cinsel duygularını tahrik edip içlerini gıcıklayarak şuur altına itilmiş şehvetini uyandıran, cinselliğini kullanarak onları zinaya teşvik eden kadınların kastedildiğini ifade etmiştir[91]. Her ne kadar bu ifadelerden rivâyetin sahihliğini kabul ettiği gibi anlaşılıyorsa da, daha sonra ilgili sözlerin peygambere aidiyetinden kuşku duyduğunu belirtmektedir. Bu arada, yine Câbir’den gelip de daha sahih olan ve kadının şeytana benzetildiği kısma yer verilmeyen başka bir rivâyeti, İlhan Arsel’in görmezlikten geldiğini sorgulamakta ve “kadınların şeytan suretinde gelip şeytan suretinde gittiğinden bahseden” rivâyetle, içinde böyle bir sözün yer almadığı diğer rivâyetin, Ebû’z-Zubeyr Muhammed b. Müslim el-Mekkî (ö.128/750) vasıtasıyla Câbir’den geldiğini ve her ikisinin de Müslim’in Sahîh’inde yer aldığını, ancak İlhan Arsel ve benzeri görüşte olanların, Müslim’in Sahîh’inde yer alan bu iki rivâyetten birisini alıp diğerini bırakırken hangi ilmi ölçülere baş vurduklarını sormakta[92], böyle bir soru ile kadının şeytana benzetilmediği rivâyetin sahih olduğunu savunur gibi gözükmektedir. Ancak yine de Ateş’in vardığı sonuç net değildir. Çünkü, farklı versiyonları olan bu rivâyeti kabul ya da sahih olma noktasında farklı bir değerlendirmeye tabi tutmamıştır. Rivâyetle ilgili değerlendirmesinde, “Sonuç olarak, İlhan Arsel’in görüşleri için kaynak gösterdiği bu rivâyete güvenilemeyeceği ortaya çıkmaktadır. Şu halde, râvi Ebû’z-Zubeyr’in doğrudan Câbir’den aldığı bile şüpheli olan ilgili rivâyetteki bu problemli sözleri Hz. Peygamber’in söylemiş olduğuna nasıl kesin olarak hükmedebiliriz? Buna dayanarak, bu rivâyetlerin Hz. Peygamber’in kadınlara bakış açısını yansıttığına ve O’nun (sav) kadınlara şeytan dediğine nasıl kanaat getirebiliriz?..[93]“ demekte, fakat idrâcden bahsetmemektedir. Yani bu kısmı kabul etmediğini ifade ederken rivâyetin diğer kısmının akıbetini belirtmemiştir[94].

F. Rivâyetin Hz. Peygamber’in Şahsiyet Ve Konumu Açısından Değerlendirilmesi

Burada iki nokta üzerinde durulacaktır. Biri Ku’ran-ı Kerim’in çizdiği peygamber profili, diğeri ise meşhur rivayetlerden hareketle genel bir peygamber profili tespit edilmeye çalışılacaktır.

1. Kur’an’da Hz. Peygamber’in Şahsiyeti

Kur’ân-ı Kerîm’in bize nasıl bir peygamber takdim ettiğine bakarak ona izafe edilen bazı söz ve fiillerin ona ait olmadığını keşfetmek mümkündür.

Kur’ân-ı Kerîm, Hz. Peygamber’i bize üsve-i hasene olarak takdim ederken[95] onun yüce ahlâkından da bahsetmektedir[96]. Bu da normalde her ferdin, fıtrat gereği daima kendisinden daha üstün şahsiyetler gibi olma eğiliminde olduğunun bir ifadesidir. Dolayısıyla örnek alma hâdisesi aşağıdan yukarıyadır. Yani yukarıya özenerek onun gibi olmaya çalışmaktır. Tıpkısı olmasa bile -ki bu mümkün değildir- ona yaklaşmak, yaklaştığı oranda başarıya ulaşmak bir hedeftir. Bu aynı zamanda bir eğitim metodudur. İslâm’ın amaç ve gayesi insanı ve insan şahsiyetini yüceltmek olduğuna göre, örnek her zaman en üstün ya da daha üstün olmalıdır. Daha aşağıya benzemeye çalışmak, yücelmek değil alçalmak olur. Bu da İslâm’ın hedef ve gayesi ile bağdaşmaz. İşte Kur’ân-ı Kerîm Hz. Peygamber’i örnek olarak takdim ederken onun üstün bir ahlâk ve şahsiyete sahip olduğunu da beyan etmektedir. Hz. Peygamber de bunu bütün yaşantısı boyunca en mükemmel bir şekilde sergilemiştir.

Kur’an ayetlerinden hareketle Hz. Peygamber’in o üstün şahsiyeti şöyle ortaya konabilir:

“Allah’a ve âhiret gününe kavuşmayı umanlar ve Allah’ı çok anan kimseler için Rasûlullah en güzel örnektir.”[97]. Şüphesiz o, en yüce ahlâk üzere yaşamıştır[98]. Peygamberler Allah’ın gönderdiği emirleri duyururlar. Allah’tan korkarlar ve O’ndan başka da kimseden korkmazlar[99]. Onlar asla Allah’a karşı gelmezler. Halka yasak olduğunu bildirdikleri şeylere de aykırı hareket etmezler. Toplumları, güçleri yettiği oranda ıslah ederler. Başarıları ancak Allah’tandır, O’na güvenleri ise sonsuzdur[100].

Peygamberler de bizler gibi birer insandır; ancak sıradan insanlar değillerdir; yüce Allah’ın kendilerine iyilikte bulunduğu, peygamberlikle yücelttiği[101] şerefli[102] kimselerdir.

Hz. Peygamber, Allah’ın Rasûlü ve peygamberlerin sonuncusudur[103]. En küçük yanılgılarda bile ilâhî irâde tarafından uyarılmıştır[104]. Peygamberler de diğer insanlar gibi yaptıklarından sorguya çekileceklerdir[105]. İnsanlar üzerinde bir zorba olmayıp onlara Kur’an’la öğüt verirler[106].

Hz. Peygamber’in konumu ile ilgili âyetler şüphesiz sadece bunlardan ibaret değildir. İlgili rivâyetle bağlantılı olarak, özellikle Hz. Peygamber’in şahsiyeti ile ilgili şu hususu da belirtmekte yarar var:

Tarihte olduğu gibi günümüzde de toplumu etkileyen, peşinden sürükleyip onlar için câzibe merkezi haline gelen şahsiyetlerin gücünü ve etkinliğini kırmada aile mahremiyeti ve iffet, dolayısıyla erkeğin kadına karşı olan zaafiyetine bağlı olarak kadın her zaman kullanılmaya çalışılmıştır. Önde gelen şahsiyetler, düşmanları tarafından bazan ya kadın yoluyla gözden düşürülmüş, ya da iftira[107] yoluyla iffetleri yaralanarak hedefe ulaşılmaya çalışılmıştır.

Hz. Peygamber’in iffeti, şahsiyet ve vakarı zedelenmesin diye yüce Allah hanımlarına yönelik şu uyarıda bulunur: “Ey peygamberin hanımları! Sizler her hangi bir kadın gibi değilsiniz. Allah’tan sakınıyorsanız edalı konuşmayın, yoksa, kalbi bozuk olan kimse kötü şeyler ümit eder; daima ciddi ve ağırbaşlı söz söyleyin[108]“, “Evlerinizde oturun; eski Cahiliyye’de olduğu gibi açılıp saçılmayın; namazı kılın; zekâtı verin; Allah’a ve peygamberine itaat edin. Ey peygamberin ev halkı! Şüphesiz Allah sizden kusuru giderip sizi tertemiz yapmak ister[109]“.

Görüldüğü gibi burada yüce Allah Hz. Peygamber’in eşlerinin sıradan hanımlar gibi olmadıklarını, diğer kadınlardan çok daha ağır başlı olmaları gerektiğini bildirmektedir. Bunun da bir yönüyle Hz. Peygamber’in şahsiyet ve konumunu korumaya yönelik olduğunu söylemek mümkündür.

Hz. Peygamber’in konumunu korumaya yönelik bu tür bir hassasiyet ön görülmüşken bizzat Hz. Peygamber’in yabancı bir kadına bakıp ondan hoşlandığını, bunun üzerine derhal evine gidip eşi ile beraber olduğunu, sonra başından sular damlayarak ashâbının huzuruna çıktığını ve onlarla beraber olmalarına engel olan hâdisenin gördüğü bir kadının gönlüne düşmesi sonucunda eve gidip cinsel ihtiyacını gidermek olduğunu söyleyip yanlış algılanmasına sebebiyet verecek bir davranış sergilemesi doğru olmasa gerektir. Bu rivâyet, söz konusu âyetin yanı sıra, Hz. Peygamber’in itikâfta olduğu bir esnada, eşini evine geçirmekte iken geçmekte olan iki sahâbîyi durdurup “bakın yanımdaki bu kadın eşim Safiyye bintu Huyey’dir” deme ihtiyacını duyması, “Haşa ya Rasûlallah!” dediklerinde “Yoo, şeytan insanın vücûdunda kan dolaşımı gibi dolaşıp durur[110]“ şeklinde verdiği cevapla en küçük şüpheye dahi meydan vermemesi hâdisesi ile de çelişmektedir.

2. Hadislerde Hz. Peygamber’in Şahsiyeti

1. Hz. Aişe’nin anlattığına göre Hz. Peygamber oruçlu olduğu halde eşlerinden birini öper[111], bir başka rivâyete göre, onlarla mubaşerette[112] bulunur[113], orucuna halel gelmezdi[114]. Çünkü o, yine Hz. Aişe’nin ifadesi ile, nefsine herkesten daha hakimdi[115].

2. Hz. Peygamber’in ahlâkı ve hayâsı yabancı bir kadına şehvetle bakmasına mânidir.

Ebû Sa‘îdi’l-Hudrî, Rasûlullah’ın evdeki bâkire bir kızdan daha çok hayâ sahibi olduğunu, hoşlanmadığı bir şey gördüğünde bunu yüzünden hemen anladıklarını[116] söyleyerek, Rasûlullah’ın hem ne kadar hayâlı olduğunu ifade etmekte ve hem de hayâsından dolayı sözlü olarak söyleyemediği bazı şeyleri beden dilini kullarak ifade ettiğini belirtmektedir.

3. İlgili rivâyeti olduğu gibi kabul etmek, Hz. Peygamber’in şeytandan etkilendiğini kabul etmek anlamına gelir. Çünkü ilgili rivâyete göre söz konusu hâdiseden sonra evine geri dönmüş, eşi ile beraber olduktan sonra ashâbının arasına çıkarak “kadın şeytan suretinde gelir şeytan suretinde geri döner” buyurmuştur. Bu da başına gelen hâdisenin şeytan işi olduğunun ve dolayısıyla şeytandan etkilendiğinin ifadesidir. Oysa Hz. Aişe (r.a.) başından geçen bir hâdiseyi şöyle anlatır: “Rasûlullah (s.a.) bir gece yanımdan çıkıp gitmişti. (Benim nöbetimde) hanımlarından birinin yanına gitmiş olabilir diye içime kıskançlık düştü. Geri gelince halimi anladı ve: “Kıskandın mı yoksa?” diye sordu. Ben de: “Evet! Benim gibi biri senin gibi birini kıskanmaz da ne yapar?” diye cevap verdim. Rasûlullah (s.a.): “Sana yine şeytanın gelmiş olmalı” dedi. Ben: “Benim şeytanım mı var?” dedim. “Şeytanı olmayan kimse yoktur” dedi. “Senin de var mı?” dedim. “Evet, ancak ona karşı Allah bana yardımcı oldu da onun şerrinden ve fitnesinden selamette kaldım!” buyurdu.”[117]

4. Rivâyetin bir diğer problemli yeri peygamberin diliyle kadının şeytana benzetildiği sözlü ifadesidir. Bütün insanları herhangi bir ayırıma tabi tutmadan tebliğ etmekle görevlendirilen Hz. Peygamber’in, insanların yarısını oluşturan kadınları şeytana benzetmesi her şeyden önce onun tebliğ mantığına aykırıdır. Böyle bir üslûp hem tebliğe muhatap olan insanların sempati ile yaklaşmalarını engeller, hem de “Rabbinin yoluna, hikmetle, güzel öğütle çağır” ayetinin[118] ortaya koyduğu davet ilkesine ters düşer.

Sonuç

Enes, İbn Mes’ûd ve Câbir (r.a.) gibi üç ayrı sahâbe yoluyla gelen bu rivâyetin, senet tekniği açısından ele alındığında ve rivâyetler tek tek ele alınıp değerlendirildiğinde, sahîh olduğunu söylemek mümkün görünmese de, zayıf senedlerin birbirini desteklemesi suretiyle hasen li-gayrihi derecesine çıkacağını söylemek mümkündür.

Enes’ten gelen rivâyet, içerdiği bazı farklılıklar nedeni ile ve rivâyetinde de tek kaldığı için munker olarak değerlendirilmiştir.

İbn Mes’ud’un rivâyeti merfû, mevkûf, mursel ve muttasıl olmak üzere dört ayrı vasıfta nakledildiği için mualleldir. Hatta naklin birinde sebeb-i vurûd olarak nakledilen hâdise bizzat Hz. Peygamber’in ifadeleri olarak aktarılmaktadır. Naklin bu kadar farklı durumu ve râvilerinin de pek güvenilir olmaması haliyle rivâyetin peygambere aidiyetini zayıflatmakta veya şüpheli konuma düşürmektedir.

Rivâyet, en eski kaynak olan İbn Ebî Şeybe’nin Musannef’inde, sahabeden yapılan nakillerde sahabî sözü, tâbi‘îlerden mursel olarak yapılan nakillerde peygamber sözü olarak  geçmektedir. Bu da başlangıçta sahâbî sözü iken daha sonra peygamber sözü olarak nakledilmiş olabileceği ihtimalini akla getirmektedir.

Câbir’den gelen nakil, rivâyet tekniği açısından en güvenilir olanıdır. Tek tâbi‘î râvisi olan Ebû’z-Zubeyr tedlîs yapmakla suçlanmış, Buhârî, başkaları tarafından destek görmedikçe rivâyetlerini kabul etmemiştir. Ancak Ebû’z-Zubeyr’in Câbir’den nakledilen rivâyetlerinin birinde semaının açıkça tasrîh edilmiş olması, Câbir’den gelen bu rivâyetin daha güvenilir olduğu sonucuna götürmüştür. Fakat bu da hasen li-gayrihi derecesini geçmemektedir. Rivâyetin tek tâbi‘î ravisi olan Ebû’z-Zubeyr’e yöneltilen tenkitler de, Tirmizî’nin Câbir rivâyetine yaptığı “hasen-sahih-garib” değerlendirmesine gölge düşürmektedir.

Rivâyetin muhteva açısından problemli olduğu ise ortadadır. Naklin, “a) Sözlü kısmı, sebeb-i vurûdu ile birlikte nakledilip kadının şeytana benzetildiği rivâyetler; b) Sözlü kısmı, sebeb-i vurûdu ile birlikte nakledilip kadının şeytana benzetilmediği rivâyetler; c) Sadece sözlü kısmın yer alıp kadının da şeytana benzetilmediği rivâyetler” şeklinde gelen üç ayrı versiyonu karşılaştırıldığında, üçüncü gruba ziyâde olarak gelen, gerek sebeb-i vurûd hâdisesini, gerekse kadının şeytana benzetildiği ifadeyi Hz. Peygamber’e isnat etmek mümkün gözükmemektedir. Birinci ve ikinci versiyondaki ziyâdelerin, ziyâde olmayan kısımla olan muhteva uyumsuzluğuna bakıldığında ilgili rivâyete sonradan sokuşturulduğu ihtimalini güçlendirmektedir.

Bütün bu ihtimaller alt alta konulup değerlendirildiğinde naklin tamamının uydurma olmadığını, anlatım ve sözlü ilâvelere maruz kaldığını söylemek mümkün gözükmektedir. Bu durumda naklin her üç versiyonu da dikkate alındığında çekirdek rivâyetin, “Bir kadın sizden birinizin hoşuna gider de gönlüne düşerse eşine varsın ve onunla beraber olsun. Çünkü bu, nefsini yatıştırır”[119] şeklinde gelen rivâyet olduğunu söylemek mümkündür.

***

Bibliyografya

Abdullah Sirâcuddîn, Şerhu’l-Manzûmeti’l-Beykûniyye fî mustalahi’l-hadîs, Haleb 1398.

Ahmed b. Ali b. Sâbit el-Bağdâdî Ebû Bekr, el-Faslu li’l-vasli’l-mudrec, th. Muhammed Matar ez-Zehrânî, Riyad 1418.

Ahmed b. Hanbel Ebû Abdillah eş-Şeybânî, el-Musned, Mısır trs., (6 cilt, Muessesetu’l-Kurtuba).

Ahmed Davudoğlu, Sahîh-i Müslim Tercüme ve Şerhi, İstanbul 1973.

Ağırman, Cemal, Kadının Yaratılışı: İlgili Rivâyetler Bağlamında Yeni Bir Yaklışım, İstanbul 2001.

Ateş, Ali Osman, Hadis Temelli Kalıp Yargılarda Kadın, İstanbul 2000.

Beyhâkî, Ebû Bekr Ahmed b. el-Hüseyn b. Ali b. Mûsâ, es-Sunenu’l-kübrâ,  th. Muhammed Abdulkâdir ‘Atâ, Mekke 1414/1994.

Beyhâkî, Ebû Bekr Ahmed b. el-Hüseyn b. Ali b. Mûsâ, Şuabu’l-Îmân,  th. Muhammed es-Saîd Besyûnî Zağlûl, Beyrut 1410.

Buhârî, Ebû Abdillah Muhammed b. İsmail, el-Câmiu’s-Sahîh, İstanbul 1981.

Buhârî, et-Târîhu’l-kebîr, th. es-Seyyid Hâşim en-Nedvî, byy., ts., (Dâru’l-fikr, 8 cilt).

Canan, İbrahim, Kütüb-i Sitte Tercüme ve Şerhi, Ankara 1991.

Dârekutnî, Ali b. Ömer b. Ahmed b. Mehdî Ebu’l-Hasan, İlelu’d-Dârekutnî, th. Mahfûzurrahmân Zeynullah es-Silefî, Riyâd 1405/1985.

Dârimî, Ebû Muhammed Abdullah b. Abdurrahmân, Sunenu’d-Dârimî, th. Mustafa el-Biğâ, Dımaşk, 1412/1991.

Ebû Dâvûd, Süleyman b. el-Eş‘as es-Sicistânî el-Ezdî, Sünenu Ebî Dâvûd, th. Muhammed Muhyiddîn Abdulhamîd, byy., bty., (4 cilt, Dâru’l-Fikr).

Ebû Nu’aym Ahmed b. Abdullah b. Ahmed b. İshâk el-Isbahânî, el-Musnedu’l-Mustahrac alâ Sahîhi’l-İmâm Müslim, th. Muhammed Hasan-Muhammed Hasan İsmail eş-Şâfiî, Beyrut 1996.

Ebû’l-Hüseyn Müslim İbnü’l-Haccac el-Kuşeyrî: Sahîhu Muslim (el-Câmi’u's-sahîh), nşr. Muhammed Fuad Abdülbâkî, İstanbul ts. ofset.

Ebû’t-Tayyib Muhammed Şemsu’l-hak el-‘Azîmâbâdî, ‘Avnu’l-Ma‘bûd Şerhu Suneni Ebî Dâvûd, Beyrut 1415/1995.

Erul, Bünyamin, “Rivâyet Metinlerinde Ravilerin Tasarrufları”, Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, Ankara 2001, Cilt: XLII.

Halîl Ahmed es-Sehârenfûrî, Bezlu’l-mechûd fî halli Ebî Dâvûd, th., Muhammed Zekeriyyâ b. Yahyâ el-Kandehlevî, byy., 1392, (20 cilt, 10 mucellet, Dâru’l-Fikr).

İbn Ebî Şeybe, Ebû Bekr Abdullah b. Muhammed Ebî Şeybe el-Kûfî, Musannef İbn Ebî Şeybe fî’l-ehâdîsi ve’l-âsâr, th. Kemâl Yûsuf Hût, Riyad 1409.

İbn Hacer el-Askalânî, Sarhu Nuhbeti’l-fiker fî mustalahi ehli’l-eser, th., Muhammed Ğayyâş es-Sabbâğ, Dımaşk 1413/1992.

İbn Hacer, Ebu’l-Fadl Şihabuddîn Ahmed b. Ali el-Askalânî, Tehzîbu’t-Tehzîb, Beyrut 1404/1984.

İbn Hacer, Lisânu’l-Mîzân, Beyrut 1406/1986.

İbn Manzûr, Ebû’l-Fadl Cemaluddîn Muhammed b. Bekr, Lisânu’l-arab, Beyrut 1414/1994.

İbnu’l-Arabî el-Mâlikî, Ârıdatu’l-ahvezî şerhu Câmi‘i’t-Tirmizî, Beyrut 1415/1995.

Mahmûd et-Tahhân, Teysîru mustalahi’l-hadîs, byy., tsz., (Dersaadet, Kuveyt 145/1985 baskısından ofset).

Kur’ân-ı Kerîm.

Mâlik b. Enes, el-Muvttâ’, th. Muhammed Fuad Abdulbakî, Beyrut 1406/1985.

Mubârekfûrî, Ebû’l-‘Ulâ Munammed Abdurrahman b. Abdurrahîm, Tuhfetu’l-ahvezî bi-şerhi’l-Câi‘i’t-Tirmizî,  Beyrut ts.

Muhammed b. Hibbân b. Ahmed Ebû Hâtim et-Temîmî el-Bustî, Sahîhu İbn Hibbân, th. Şuayb el-Arnavud, Beyrut 1414/1993.

Nesâî, Ebû Abdirrahmân Ahmed b. Şu‘ayb, es-Sunenu’l-kübrâ, th. Abdulğaffâr Süleyman el-Bundârî-Seyyid Kisrevî Hasan, Beyrut 1411/1991.

Nevevî, Ebû Zekeriyyâ Muhyiddin b. Şeref, Sahîhu Müslim bi-şerhi’n-Nevevî,  Beyrut 1347/1929.

Râzî, Ebû Muhammed Abdurrahman b. Muhammed b. İdris b. Mihrân, İlelu İbn-i Ebî Hâtim, th., Muhibbuddîn el-Hatîb, Beyrut 1405.

Sezgin, Fuad, Târîhu’t-turâsi’l-arabî, (trc. Muhmud Fehmî Hicâzî), Suudi Arabistan 1983.

Subhî es-Sâlih: Ulûmu’l-hadîs ve mustalahuhû: Hadîs İlimleri ve Hadîs Istılahları, (trc. M. Yaşar Kandemir), Ankara 1981.

Suyûtî, Celâluddin Abdurrahman b. Ebî Bekr, Tedrîbu’r-râvî fî şerhi Takrîbi’n-Nevevî,  th. Abdulvahhâb Abdullatîf, Beyrut 1409/1988.

Şeyh İsmail el-Hakkî er-Rabbânî es-Samedânî, el-Furûk, İstanbul 1310 h.

Tabarânî, Ebu’l-Kâsım Süleyman b. Ahmed, el-Mu‘cemu’l-evsât,  th. Târik b. İvedullah b. Muhammed-Abdulmuhsin b. İbrahîm el-Hüseynî, Kâhire 1415.

Tabarânî, Ebu’l-Kâsım Süleyman b. Ahmed, el-Mu’cemu’l-kebîr, th. Hamdî b. Abdulmecîd es-Silefî, Mavsıl 1404/1983,

Tabarânî, Ebu’l-Kâsım Süleyman b. Ahmed, Musnedu’ş-Şşâmiyyîn, th. Hamdî b. Abdulmecîd es-Silefî, Beyrut 1405/1983.

Tirmizî, Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ, Sunenu’t-Tirmizî, İstanbul 1413/1992, (Çağrı Yayınları).

Yûsuf b. Mûsâ el-Hanefî Ebû’l-Mehâsin, Mu‘tasaru’l-Muhtasar, Beyrut, Kâhire tsz.

Zehebî, Mîzânu’l-i‘tidâl fî nakdi’r-ricâl, th. Ali b. Muhammed Muavvid-Adil Ahmed Abdulmevât, Beyrut 1995.

Zehebî, Şemsuddin Muhammed b. Ahmed, Siyeru a‘lâmi’n-nubelâ,  Beyrut 1409/1989.

***

[Makaleyi yorumlamak veya soru sormak isterseniz lütfen Tıklayınız!]

***

 

“Rivâyetlerin Değerlendirilmesinde Hz. Peygamber’in Şahsiyet Ve Konumundan Yararlanmanın Rolü”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: VII /1, Haziran-Sivas 2003, s. 21-59.

***

---

* Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Hadis Anabilim Dalı Öğretim Üyesi (Doç. Dr.)

[1] Mesala bk. 80 Abese: 1-4.

[2] İbn Manzûr, Ebû’l-Fadl Cemaluddîn Muhammed b. Bekr, Lisânu’l-arab, Beyrut 1414/1994, II, 269.

[3] Subhî es-Sâlih: Ulûmu’l-hadîs ve mustalahuhû: Hadîs İlimleri ve Hadîs Istılahları, (trc. M. Yaşar Kandemir), Ankara 1981, s. 207.

[4] es-Suyûtî, Celâluddin Abdurrahman b. Ebî Bekr, Tedrîbu’r-râvî fî şerhi Takrîbi’n-Nevevî,  th. Abdulvahhâb Abdullatîf, Beyrut 1409/1988, I, 274. Krş. Subhî es-Sâlih, age., s. 207.

[5] İdrac ve râvi tasarrufları konusunda geniş bilgi için bk. Erul, Bünyamin, “Rivayet Metinlerinde Ravilerin Tasarrufları”, Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, Ankara 2001, Cilt: XLII, s. 173. Büyamın Erul’un adı geçen derginin 173-212 sayfaları arasında Arapça olarak yayımladığı bu makalesinde, hem idrac sebeplerine temas etmiş ve hem de hatırı sayılır idrâc örnekleri vermiştir. Makale ayrıca bu açıdan da önem arzetmektedir.

[6] İbn Ebî Şeybe, Ebû Bekr Abdullah b. Muhammed Ebî Şeybe el-Kûfî, Musannef İbn Ebî Şeybe fî’l-ehâdîsi ve’l-âsâr, th. Kemâl Yûsuf Hût, Riyad 1409, IV, 4, (No: 17199). Ebû Bekr b. Ebî Şeybe> Abdurrâhîm > Sufyân > Ebû İshâk > Ebû Abdirrahmân b. Habîb > Peygamber (s.a.) tariki ile Ebû Hasîn’in hadisinin aynısını tahriç etmiştir. Ancak bu nakilde “يدفن: “yedufne” ifadesi yer almamaktadır. Bk. Aynı yer, (no: 17200).

[7] İbn Ebî Şeybe, Musannef, IV, 5, (No: 17201).

[8] İbn Ebî Şeybe, Musannef, IV, 5, (No: 17202).

[9] İbn Ebî Şeybe, Musannef, IV, 5, (No: 17203).

[10] İbn Hacer, Ebu’l-Fadl Şihabuddin Ahmed b. Ali el-Askalânî, Tehzîbü’t-Tehzîb, Beyrut 1404/1984, V, 161, (No: 317).

[11]Zehebî, Şemsuddin Muhammed b. Ahmed, Siyeru a‘lâmi’n-nubelâ,  Beyrut 1409/1989, V, 108-109, (No: 44).

[12]Ahmed b. Hanbel Ebû Abdillah eş-Şeybânî, Musned, Mısır trs., III, 330, (No: 14577).

[13]Ahmed b. Hanbel, III, 341, (No: 14713).

[14]Ahmed b. Hanbel, III, 348, (No: 14786).

[15]Ahmed b. Hanbel, III, 395.

[16]ed-Dârimî, Ebû Muhammed Abdullah b. Abdurrahmân, Sunenu’d-Dârimî, th. Mustafa el-Biğâ, Dımaşk, 1412/1991, Nikâh 31, (II, 196, No: 2135).

[17]Ebu’l-Hüseyn Muslim İbnu’l-Haccac el-Kuşeyrî, Sahîhu Muslim (el-Câmi’u's-sahîh), nşr. Muhammed Fuad Abdülbâkî, İstanbul ts.,  Nikâh 9, (II, 1021),  Muslim, bunu > Züheyr b. Harb > Abdussâmed b. Abdilvâris > Harb b. Ebî’l-Âliye > Ebû’z-Zubeyr > Câbir b. Abdillah (r.a.) tarikiyle de nakleder, ancak şu ifedelere yer verir: “Râvi bu hadisin aynısını rivâyet etmiş. Yalnız; “Zevcesi Zeyneb’e gelmiş. Zeyneb bir deri ovuyormuş” demiş, “şeytan sûretinde gider” cümlesini söylememiştir”. Bk. Aynı yer.

[18]Muslim, Nikâh 10.

[19]Süleyman b. el-Eş‘as Ebû Dâvûd es-Sicistânî el-Ezdî, Sünenu Ebî Dâvûd, th. Muhammed Muhyiddîn Abdulhamîd, byy., bty., II, 246, (No: 2151).

[20]Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ et-Tirmizî, Sunenu’t-Tirmizî, İstanbul 1413/1992, Radâ’  9, (III, 464, No: 1158).

[21]Tirmizî, Radâ’  9.

[22]en-Nesâî, Ebû Abdirrahmân Ahmed b. Şu‘ayb, es-Sunenu’l-kübrâ, th. Abdulğaffâr Süleyman el-Bundârî-Seyyid Kisrevî Hasan, Beyrut 1411/1991, V, 351. (No: 2/9121).

[23]Nesâî, es-Sunenu’l-kübrâ, V, 351, (No: 3/9122).

[24]er-Râzî, Ebû Muhammed Abdurrahman b. Muhammed b. İdris b. Mihrân, İlelu İbn-i Ebî Hâtim, th., Muhibbuddîn el-Hatîb, Beyrut 1405, I, 413, (No: 1238).

[25]Râzî, İlelu İbn-i Ebî Hâtim, I, 413.

[26]Râvînin ta‘n sebebi; “fuhşu’l-ğalat”, “kesretu’l-ğaflet”  veya “fısk”  olursa, böyle bir râvînin rivâyet ettiği hadise “münker”  adı verilir. Ancak hadis âlimleri münker hadisi farklı şekillerde de tanımlamışlardır. En yaygın iki tarif şöyledir: 1. Münker hadis; senedinde; çok hata yapan [fuhşu'l-ğalat], aşırı derecede dikkatsiz davranan [kesretu'l-ğaflet]  ve fıskı  zahir olan bir râvînin bulunduğu hadistir.  Bu tanımı zikreden İbn Hacer (ö.852/1448) onu başkalarına nisbet eder. Beykûnî (ö.1080/1669), Manzûme’ sinde bu tarifi benimse­yerek şöyle der:”Münker hadis, adâlet vasfını taşımayan bir râvînin [sikanın rivâyetine muhalefet ederek] rivâyetinde tek kaldığı hadistir”.

2. Münker hadis; zayıf olan bir râvînin, sika olan bir râvînin rivâyetine muhalif olarak rivâyet ettiği hadistir.

Bu tanım, İbn Hacer’in zikredip benimsediği tanımdır. Bunun bi­rinci tanıma göre bir fazlalığı vardır; o da, “zayıfın, sikanın rivâyetine muhalefeti”,  kaydıdır. Burada zikri geçen iki tariften de anlaşıldığına göre münker hadis  son derece zayıf hadis türlerinden biridir. Çünkü münker hadis; ya fuhşu’l-ğalat [rivâyette çok yanlış yapmak], kesretü’l-ğafle [aşırı gafil ve dikkatsız olmak] veya fısk  [günahkar olmak] gibi sıfatlarla muttasıf zayıf bir râvînin rivâyetidir; ya da rivâyetlerinde, si­kanın rivâyetlerine muhalefet eden zayıf bir râvînin rivâyetidir. Her iki kısımda da şiddetli zayıflık söz konusudur. [Bk. Ahmed İbn Hacer el-Askalânî, Sarhu Nuhbeti’l-fiker fî mustalahi ehli’l-eser, th., Muhammed Ğayyâş es-Sabbâğ, Dımaşk 1413/1992, s. 82; Abdullah Sirâcuddîn, Şerhu’l-Manzûmeti’l-Beykûniyye fî mustalahi’l-hadîs, Haleb 1398, s. 165, 166; Subhî es-Sâlih, Ulûmu'l-hadîs ve mustalahuhû: Hadîs İlimleri ve Hadîs Istılahları, s. 171-174; Mahmûd et-Tahhân, Teysîru mustalahi’l-hadîs, byy., tsz., (Dersaadet, Kuveyt 145/1985 baskısından ofset), s. 95-97, ayrıca bk. tercümesi: Yeni Hadis Usûlü (Teysîru mustalahi’l-hadîs), trc. Cemal Ağırman, Sivas 1999, s. 89-91].

[27]Muhammed b. Hibbân b. Ahmed Ebû Hâtim et-Temîmî el-Bustî, Sahîhu İbn Hibbân, th. Şuayb el-Arnavud, Beyrut 1414/1993, XII, 384, (No: 5572). Muhakkıkın şöyle bir notu var: Bu rivâyetin isnadı sahihtir. Râvileri sikadır. Ebû’z-Zubeyr dışındakiler, sahîhayn râvilerindendir. Buhârî ondan ancak başka ravilerle destekli olarak rivâyette bulunmuştur. Muslim ise ondan ihticacda bulunmuştur. Ebû’z-Zubeyr, Ahmed b. Hanbel’in Musned’inde, İbn Lehîa’nın kendisinden gelen rivâyetinde, Câbir’den semâ‘ını açıkça tasrih etmiştir. Bu rivâyetin, Dârimî’de, İbn Mes’ûd’dan gelen bir şâhidi vardır. Bk. Aynı yer, dn. 1.

[28]İbn Hibbân, Sahîh, XII, 385, (No: 5573). Muhakkık ricâlinin sika olduğunu söylemektedir. Bk. Aynı yer, dn.1.

[29]et-Tabarânî, Ebu’l-Kâsım Süleyman b. Ahmed,  el-Mu’cemu’l-kebîr, th. Hamdî b. Abdulmecid es-Silefî, Mavsıl 1404/1983, XXIV, 50, (No: 132). Taberânî, bu rivâyeti aynı tarik ve lafızlarla el-Mucemu’l-evsât‘ ta da tahriç etmiştir. [Bk. et-Tabarânî, Ebu'l-Kâsım Süleyman b. Ahmed, el-Mu‘cemu'l-evsât,  th. Târik b. İvedullah b. Muhammed-Abdulmuhsin b. İbrahim el-Hüseynî, Kâhire 1415, IV, 34-35, (No: 2385)].

[30]Şurayh b. Ubeyd, Sevbân, Ebû’d-Derdâ, Ebû Umâme ve daha pek çok sahâbîden hadis rivâyet etmiştir. İclî, Şamlı sika bir tâbiî olduğunu söyler. Muhammed b. ‘Avf’a, Şurayh b. Ubeyd’in Ebû’d-Derdâ’yı işitip işitmediği sorulduğu, ancak buna, “Hayır!” cevabını verdiği söylenir. Keza nakledildiğine göre yine ona, herhangi bir sahâbîyi işitip işitmediği de sorulmuş, “bunu sanmıyorum, çünkü hiçbir naklinde semi‘tü ifadesini kullanmazdı, ancak sika biridir” cevabını vermiştir. Daha geniş bilgi için bk. İbn Hacer, Tehzîb, IV, 288-289, (No: 575).

[31]67 Mülk: 4

[32]et-Tabarânî, Ebu’l-Kâsım Süleyman b. Ahmed,  Musnedu’ş-Şşâmiyyîn, th. Hamdî b. Abdulmecid es-Silefî, Beyrut 1405/1983, II, 87, (No: 922).

[33]Ali b. Ömer b. Ahmed b. Mehdî Ebu’l-Hasan ed-Dârekutnî, İlelu’d-Dârekutnî, th. Mahfûzurrahmân Zeynullah es-Silefî, Riyâd 1405/1985, V, 197. Dârekutnî > İsmail b. Muhammed es-Saffâr > İsâ b. Cafer > Kabîsa > Sufyân > Ebû İshâk > Abdullah b. Hallam > İbn Mes‘ûd (r.a.) tarikiyle, “Herhangi bir adam bir kadın görür de hoşuna giderse…” şeklinde aynısını tahriç etmiştir. Bk. Aynı yer.

[34]Dârekutnî, İlelu’d-Dârekutnî, V, 197.

[35]Dârekutnî’ye, Abdullah b. Hallâm’ın > İbn Mes’ûd’dan > o da Rasûlullah’dan, “Sizden biriniz bir kadın görür de hoşuna giderse ailesine gitsin. Zira onda olan, onda da olanın aynısıdır.” şeklinde naklettiği hadis sorulduğunda, cevabı şöyle olmuştur:

    -Bu hadisi Ebû İshâk es-Sebi‘î de rivâyet etmiş, fakat ondan yapılan bu rivâyette ihtilaf edilmiştir.

    -Bu hadisi Sevrî de rivâyet etmiş, Kabîsa ve  Muâviye b. Hişâm bunu ondan  merfû olarak rivâyet ederken, Ebû Nu‘aym ve Ebû Huzeyfe mevkûf olarak rivâyet etmişlerdir.

    -Bunu, İsrâil > Ebû İshâk > Abdullah b. Habîb -ki bu, Ebû Abdurrahmân es-Sulemî’dir- > İbn Mes’ûd tariki ile merfû olarak rivâyet etmiştir.

    -Muâviye b.  Hişâm > Sevrî > Ebû İshâk > Ebû Abdurrahmân’dan mursel olarak rivâyet etmiştir. Ancak Sevrî’den mevkûf olarak gelen rivâyet daha sahihtir.

    -Mûsa b. Ukbe’nin > Ebû İshâk > Ebû Abdurrahmân es-Sulemî > Peygamber (s.a.) tariki ile mursel olarak rivâyet ettiği de söylenmektedir. [Bk. Dârekutnî, İlelu’d-Dârekutnî, V, 196-197)].

[36]Ebû Nu’aym Ahmed b. Abdullah b. Ahmed b. İshâk el-Isbahânî, el-Musnedu’l-Mustahrec alâ Sahîhi’l-İmâm Muslim, th. Muhammed Hasan-Muhammed Hasan İsmail eş-Şâfiî, Beyrut 1996, IV, 65. (No: 3242).

[37]Ebû Nu’aym, el-Mustahrac, IV, 66. (No: 3243).

[38]Ebû Nu’aym, el-Mustahreç,  IV, 66, (No: 3244).

[39]el-Beyhâkî, Ebû Bekr Ahmed b. el-Hüseyn b. Ali b. Mûsâ, es-Sunenu’l-kübrâ,  th. Muhammed Abdulkâdir ‘Atâ, Mekke 1414/1994, VII, 90, (No: 13294).

[40]a) Beyhâkî > Ebû Abdillah el-Hâfz > Ebû Bekr b. İshâk ve Ahmed b. Ca‘fer > Abdullah b. Ahmed b. Hanbel > Ahmed b. Hanbel > Abdussamed > Harb İbn Ebî’l-‘Âliye > Ebû’z-Zubeyr > Câbir(r.a.) : Câbir (r.a.) anlatıyor: Rasûlullah (s.a.) bir kadın gördü de kadın hoşuna gitti. Bunun üzerine eşi Zeyneb’e geldi. Rasûlullah onunla  ihtiyacını giderdi ve sonra şöyle buyurdu: “Kadın şeytan suretinde gelir, şeytan suretinde gider. Sizden birisi bir kadın görür de hoşuna giderse eşine varsın! Çünkü bu, nefsinde uyanan şeyi giderir. [Bk. el-Beyhâkî, Ebû Bekr Ahmed b. el-Hüseyn b. Ali b. Mûsâ, Şuabu’l-Îmân,  th. Muhammed es-Saîd Besyûnî Zağlûl, Beyrut 1410, IV, 367, (No: 5425)].

b) Ebû Abdillah el-Hâfz > Ca‘fer b. Muhammed b. Ali es-Sâiğ > Se’â Ebû Bekr b. Ebî Dârim > Ahmed b. Hâzim b. Ebî Ğarze > Kabîsa > Sufyân > Ebû İshâk > Abdullah b. Hallâm > Abdullah b. Mes’ûd (r.a.): Abdullah b. Mes’ûd (r.a.) anlatıyor: Peygamber (s.a.) bir kadın gördü de kadın hoşuna gitti. Bunun üzerine (eşi) Sevde’ye geldi. Sevde o esnada koku karışımı yapıyordu; yanında başka kadınlar da vardı. Kadınlar onu yalnız bıraktılar. Rasûlullah onunla cinsel ihtiyacını giderdi. Daha sonra şöyle buyurdu: “Herhangi bir adam bir kadın görür de hoşuna giderse eşine varsın. Çünkü onda olan, onda da olanın aynısıdır.” Beyhakî, daha sonra şu bilgileri nakleder: -Bu hadisi ayrıca İsrâil > Ebû İshâk’tan merfû olarak rivâyet etmiştir.

-Yahyâ b. Saîd, Abdurrahman b. Mehdî, Ebû Nu‘aym, bunların hepsi, kadını görme hâdisesi olmaksızın > Sufyân’dan o da > Abdullah’tan olmak üzere mevkûf olarak rivâyet etmişlerdir.

-Yahya ve Kabîsa > Sufyân > Ebû İshâk > Ebû Abdurrahman es-Sulemî > Peygamber (s.a.)’den mursel olarak rivâyet etmiştir. [Bk. Beyhâkî, Şuabu’l-Îmân, IV, 367-368, (No: 5436)].

[41]Ahmed b. Ali b. Sâbit el-Bağdâdî Ebû Bekr (463), el-Faslu li’l-vasli’l-mudrec, th. Muhammed Matar ez-Zehrânî, Riyad 1418, II, 913-914, (No: 104).

[42]ez-Zehebî, Mîzânu’l-i‘tidâl fî nakdi’r-ricâl, th. Ali b. Muhammed Muavvid-Adil Ahmed Abdulmecîd, Beyrut 1995, IV, 87, No: 4285; İbn Hacer, Lisânu’l-mîzân, Beyrut 1406/1986, III, 279. No: 1167.

[43]Bağdâdî, el-Fasl, II, 915, (No: 104).

[44]Bağdâdî, el-Fasl, II, 915, (No: 104).

[45]Bağdâdî, el-Fasl, II, 917, (No: 104).

[46]7 A‘râf: 27.

[47]Yûsuf b. Mûsâ el-Hanefî Ebû’l-Mehâsin, Mu‘tasaru’l-Muhtasar, Beyrut, Kâhire tsz., II, 358.

[48]Zehebî, Siyer, XI, 114-115, (No: 38).

[49]Zehebî, Siyer, VII, 304-305, (No: 97).

[50]er-Râzî, Ebû Muhammed Abdurrahman b. Muhammed b. İdris b. Mihrân, İlelu İbn-i Ebî Hâtim, th., Muhibbuddîn el-Hatîb, Beyrut 1405, I, 413, (No: 1238).

[51]Zehebî, Siyer, V, 380-386, (No: 174); İbn Hacer, Tehzîb,  IX, 390-393, (No: 729).

[52]İbn Hacer, Tehzîb,  IX, 390-393, (No: 729); Sezgin, Fuad, Târîhu’t-turâsi’l-arabî, (trc. Muhmud Fehmî Hicâzî), Suudi Arabistan 1983, I, 158, (No: 8)

[53]Zehebî, Siyer, V, 108-109, (No: 44).

[54]İbn Sa’d, et-Tabakâtu’l-kubrâ, Beyrut tsz., VI, 204.

[55]Meselâ bk. Buhârî, et-Târîhu’l-kebîr, th. es-Seyyid Hâşim en-Nedvî, byy., ts., V, 69; ez-Zehebî, Mîzân, IV, 87, (No: 4285); İbn Hacer, Lisân, III, 279, (No: 1167).

[56]İbn Hacer, Tehzîb, V, 161, (No: 317).

[57]Bk. Rivâyet no: 7, 8, 11. Bu üç rivâyetin sahâbî râvisi Câbir (r.a.)’in “semi‘tü’n-Nebiyye” ifadesinin yanısıra, tek tâbi‘î râvisi Ebû’z-Zubeyr’in de 7’nolu rivâyetette semâ‘ını tasrîh eden “ahbaranî” ifadesinin kaydı söz konusudur.

[58]Zehebî, Siyer, V, 380-386, (No: 174).

[59]Zehebî, Siyer, V, 380-386, (No: 174).

[60]Zelle, fâili tarafından bizzat kastedilmeden vukû bulan, ancak kasıtlı olarak mubah bir fiilin işlenmesi esnasında ortaya çıkan haram bir fiilin adıdır. [Bk. Şeyh İsmail el-Hakkî er-Rabbânî es-Samedânî,  el-Furûk, İstanbul 1310 h., s. 161].

[61]İbn Ebî Şeybe, Musannef, IV, 4.

[62]Dârimî, Nikâh 31.

[63]Muslim, Nikâh 9, 10.

[64]Ebû Dâvûd, Sunen, II, 246, (No: 2151).

[65]Tirmizî, Radâ’ 9.

[66]Nesâî,es-Sunenu’l-kübrâ, V, 351.

[67]İbn Hibbân, Sahîh, XII, 384 (No: 5572).

[68]İbn Hibbân, Sahîh, XII, 385 (No: 5573).

[69]Ebû Nu’aym, el-Mustahrac, IV, 65, 66.

[70]Beyhâkî, es-Sunenu’l-kübrâ, VII, 90.

[71]Yûsuf b. Mûsâ, Mu‘tasaru’l-Muhtasar, II, 358.

[72]İbnu’l-Arabî el-Mâlikî, Ârıdatu’l-ahvezî şerhu Câmi‘i’t-Tirmizî, Beyrut 1415/1995, III, 92.

[73]İbnu’l-Arabî, Ârıdatu’l-ahvezî, III, 92.

[74]İbnu’l-Arabî, Ârıdatu’l-ahvezî, III, 92.

[75]en-Nevevî, Ebû Zekeriyyâ Muhyiddin b. Şeref, Sahîhu Muslim bi-şerhi’n-Nevevî,  Beyrut 1347/1929, IX, 178, 179.

[76]Mubârekfûrî, Ebû’l-‘Ulâ Munammed Abdurrahman b. Abdurrahîm, Tuhfetu’l-ahvezî bi-şerhi’l-Câi‘i’t-Tirmizî,  Beyrut ts., IV, 270.

[77]en-Nevevî, Sahîhu Muslim bi-şerhi’n-Nevevî, IX, 178, 179. Ayrıca bk. Ebû’t-Tayyib Muhammed Şemsu’l-hak el-‘Azîmâbâdî, ‘Avnu’l-Ma‘bûd Şerhu Suneni Ebî Dâvûd, Beyrut 1415/1995, VI, 148-149.

[78]es-Sehârenfûrî, Halîl Ahmed, Bezlu’l-mechûd fî halli Ebî Dâvûd, th., Muhammed Zekeriyyâ b. Yahyâ el-Kandehlevî, byy., 1392, X, 195.

[79]el-‘Azîmâbâdî, ‘Avnu’l-Ma‘bûd,  VI, 148-149.

[80]Mubârekfûrî, Ebû’l-‘Ulâ Munammed Abdurrahman b. Abdurrahîm, Tuhfetu’l-ahvezî bi-şerhi’l-Câi‘i’t-Tirmizî,  Beyrut ts., IV, 270.

[81]Davudoğlu, Ahmed, Sahîh-i Muslim Tercüme ve Şerhi, İstanbul 1973, VII, 221.

[82]24 Nur: 30.

[83]Canan, İbrahim, Kütüb-i Sitte Tercüme ve Şerhi, Ankara 1991, XV, 518.

[84]Bk. İlgili rivâyetler.

[85]75 Kıyâme: 37-39; 91 Şems: 7,10. Geniş bilgi için bk. Cemal Ağırman, Kadının Yaratılışı: İlgili Rivayetler Bağlamında Yeni Bir Yaklışım, İstanbul 2001, s. 40-47.

[86]4 Nisâ: 124; 40 Mü’min 40; 3 Âl-i İmrân: 195; 2 Bakara: 148.

[87]Bk. Buhârî, Menâkıbu’l-Ensâr 19.

[88]Buhârî, Ezân 161.

[89]Ahmed b. Hanbel, II, 472.

[90]Ateş, Ali Osman, Hadis Temelli Kalıp Yargılarda Kadın, İstanbul 2000, s. 72-83.

[91]Ateş, Hadis Temelli Kalıp Yargılarda Kadın, s. 76-77.

[92]Ateş, age., s. 78.

[93]Ateş, age., s. 81.

[94]Ateş’in bu değerlendirmesine Yavuz Köktaş’ın şöyle bir eleştirel değerlendirmesi var:

   “İlgili hadis kaynalarda şu şekilde yer almatadır. ‘Cabir şöyle dedi: Rasûlullah bir kadın gördü ve derhal hanımı Zeyneb’e geldi. Zeyneb o sırada bir deriyi ovalıyordu. Rasulullah cinsel ihtiyacını giderdikten sonra ashabının yanına çkarak şöyle buyurdu: ‘Şüphesiz kadın şeytan suretinde gelir, şeytan suretinde gider; biriniz bir kadın gördüğünüz zaman hemen hanımının yanına gelsin; çünkü bu onun nefsinde olan şeyi giderir’. [Muslim, Nikâh 9; Ebû Dâvûd, Nikâh 43; Tirmizî, Radâ’ 9; İbn Hanbel, Müsned, III, 330].

   “Yazar her zaman olduğu gibi sened tenkidiyle işe başlar. Ona göre hadis âlimleri bu rivâyetleri Câbir’den alan tek râvi Ebû’z-Zubeyr Muhammed b. Muslim’i tenkid etmişlerdir. İbn Hazm, Ebû’z-Zubeyr’in Câbir ve benzeri kimselerden an lafzı kullanarak aldığı rivâyetleri reddetmekteydi. Bu hadis de an lafzı kullanılarak nakledilmiştir. Yine bir çok âlim ‘hadisi yazılır, ancak delil olarak kulanılmaz’ diyerek onun bir desteğe ihtiyacı olduğunu söylemişlerdir. Said b. Meryem  Ebû’z-Zubeyr’in kendisine bir kitap verdiğini, ‘bunların hepsini Câbir’den işittin mi?’ diye sorunca ‘bir kısmı Câbir’den işittiklerimdir’ dediğini nakletmektedir. Bu hususlar, Ebû’z-Zubeyr’in konumuzla ilgili rivâyetleri doğrudan doğruya Câbir’den aldığı hususunda şüpheye yol açmaktadır (s.79). Ayrıca Ebû’z-Zubeyr’in Câbir’den naklettiği ve içinde ‘Şeytanın kadın suretinde gelip gittiğine’ dair ifadelerin olmadığı bir rivâyet daha bulunmaktadır [Muslim, Nikâh 10]. Yazara  göre bu rivayet İslam alimlerince daha güvenilir kabul edilmiştir (s.78).

     “Yukardaki ifadeler hakkında şunlar söylenebilir:

     a. İbn Hazm’ın görüşü hadisin reddedilmesi için kâfi bir delil değildir. Zira İbn Hazm’ın Ebû’z-Zubeyr’in an lafzıyla bir hadisle ihticac ederek önceki fikriyle çeliştiği vurgulanmalıdır [Zehebî, Mîzân, VI, 333].

     b. Ebû’z-Zubeyr’in an lafzı ile naklettiği hadiste tedlîs ihtimali vardır. Ebû’z-Zubeyr’in kendisinin de desteğe ihtiyaç duyan bir râvi olması bu durumu kuvvetlendirmetedir.

      c. Câbir hadisinin Ebû’z-Zubeyr’den başka râvisi yoksa da yani Ebû’z-Zubeyr’e mutabaat eden bir başka râvisi bulunmasa da Câbir hadisinin şahidi bulunmaktadır. Tirmizî’nin belirttiğine göre bu konuda İbn Mes’ud’dan da bir rivâyet nakledilmiştir [Tirmizî, Radâ’ 9]. Bundan olacak ki Tirmizî Câbir hadisine sahih-hasen-garib hükmünü vermiştir. Dolayısıyla yazarın ‘bu rivâyete güvenilemeyeceğine’ dair ifadeleri isabetli gözükmemektedir.

      d. Eğer bu rivâyet güvenilmez değilse, geriye bunun yorumu kalmaktadır. Aslında bunun yorumunu da  yazar yapmıştır. Ona göre bu  hadisten kadının şeytan olduğunu ya da İslam’ın kadına şeytan dediğini  çıkarmak mümkün değildir. Hadiste temsilî bir anlatım vardır. Mecazen kurnaz, fitneci, düzenbaz kadınlara şeytan denilebilmektedir. Hadiste yer alan cümlede gerçekte kadınların şeytan oldukları değil, yabancı erkeklerin  duygularını tahrik edip içlerini gıcıklayarak şuur altına itilmiş şehvetini uyandıran liğini kullanarak onları zinaya teşvik eden kadınların kastedildiği açıktır (s. 76). Hadisi bu şekilde anlamak söz konusu iken güvenilmez olduğunu söylemenin ne gibi sebepleri olabilir acaba?” [Köktaş, Yavuz, “‘Hadis Temelli Kalıp Yargılarda Kadın’ Adlı Kitabın Eleştirisi”, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, üç aylık akademik araştırma dergisi, Yıl:1, Sayı:4, Ekim-Kasım-Aralık 2001, [http://www.dinbilimleri.com/dergi/cilt:1/ sayı:4/ Y. köktas/ kitapelestiri.htm.]

      Görüldüğü gibi Köktaş’ın değerlendirmeleri bulguların tesbitinden ziyade savunma amaçlı görünümündedir. Örneğin Köktaş, Tirmizî’nin işaret ettiği İbn Mes’ud rivâyetini tesbit edip değerlendirme yoluna gitmemiştir. Her iki değerlendirmede de rivayet parçacı bir yaklaşımla ele alınmış, bir bütün olarak değerlendirilmediği için bir kısmından hareketle ya tamamını red veya tamamını kabul şeklinde bir değerlendirme yoluna gidilmiştir.

[95]33 Ahzâb: 21.

[96]68 Kalem: 4.

[97]33 Ahzâb: 21.

[98]“Şüphesiz sen büyük bir ahlâka sahipsin.” 68 Kalem: 4.

[99]33 Ahzâb: 39.

[100]11 Hûd: 88.

[101]14 İbrahim: 11.

[102]69 Hakka: 38-40.

[103]33 Ahzâb: 40.

[104]80 Abese: 1-2.

[105]11 Hûd: 6.

[106]50 Kaf: 45.

[107] Hz. Peygamber’in dâvet gücünü kırmak için cereyan eden Ifk hâdisesi buna bir örnektir.

[108]33 Ahzâb: 32.

[109]33 Ahzâb: 33.

[110]Buhârî, Ahkâm 21, İtikâf 11, 12, Bedu’l-halk 11, Edeb 121; Muslim, Selâm 33-35; Ebû Dâvûd, Sunnet 17, 18, Edeb 81, Savm 79; İbn Mâce, Sıyâm 65; Dârimî, Rikâk 66 [tercemede]; Ahmed b. Hanbel, III, 156, 285, 309, VI, 337.

[111]Buhârî, Savm 23, 24; Muslim, Sıyâm 62-65, (No: 1106); Muvattâ, Sıyâm 14, (No: 1, 292); Ebû Dâvûd, Savm 33, (No: 2382-2386); Tirmizî, Savm 31, (No: 727-729).

[112]Mübaşeret, derinin deriye değmesi demektir. El ele tutuşmak da bir mubaşerettir; kişinin eşine dokunması da.

[113]Buhârî, Savm 23, 24; Muslim, Sıyâm 62-65 (No: 1106); Muvattâ, Sıyâm 14, (No: 1, 292); Ebû Dâvûd, Savm 33, (No: 2382-2386); Tirmizî, Savm 31, (No: 727-729).

[114]Ebû Hurayra (r.a.)’nin anlattığına göre bir adam Rasûlullah’a oruçlunun hanımıyla mubaşeretinden sordu. Rasûlullah ona ruhsat verdi. Arkadan bir başkası geldi, o da aynı şeyi sordu. Buna mübaşereti yasakladı. Rasûlullah’ın ruhsat tanıdığı kimse yaşlı birisiydi. Yasakladığı kimse de gençti [Buhârî, Savm 23, 24; Muslim, Sıyâm 62-65 (No: 1106); Muvattâ, Sıyâm 14, (No: 1, 292); Ebû Dâvûd, Savm 33, (No: 2382-2386); Tirmizî, Savm 31, (No: 727-729)].

[115]Ebû Dâvûd, Savm 35, (No: 2387).

[116]Buhârî, Edeb 77, Menâkıb 23; Muslim, Fedâilu’n-Nebî 67, (No: 2320).

[117]Muslim, Münafikûn 70, (No: 2815); Nesâî, ‘İşretu’n-nisâ 4, (No: 7, 72).

[118]16 Nahl: 125

[119]Ahmed b. Hanbel, III, 348, (No: 14786).

***

 

Hadis Edebiyatının İntikal Safhaları Ve Kitabet Meselesi

 

“Hadis Edebiyatının İntikal Safhaları Ve Kitabet Meselesi”, Cumhuriyet Üniversitesi  İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: V, Sayı: 1, Sivas 2001, s. 155-167.

Hadis Edebiyatının İntikal Safhaları Ve Kitabet Meselesi [pdf]

Doç. Dr. Cemal AĞIRMAN*

Anahtar Kelimeler: Hadis, Edebiyat, Kitabet

Girişi

Sünnet’in tesbit ve intikali hep tartışıla gelmiş, halâ da tartışılmaktadır. Bunun en büyük nedeni, hadislerin vurûdu anında veya hemen sonra yazıya geçirilmemiş olmasıdır. Bunu temel alan müsteşriklerin, hadislerin yazıya geçirilişini Peygamber’den sonra oldukça uzak bir tarihten başlatarak sünnetin güvenilirliğine gölge düşürme çabası içinde oldukları görülür[1].

Örneğin William Muir, h. II. asrın ortasından önce hadislerin yazılarak bir araya getirilmesi (tedvîn) şeklinde bir faaliyetin hiçbir otantik izinin bulunmadığını iddia etmekte[2], Alfred Guillaume da bu iddiaya dayanarak hadisin sonradan icad edilmiş bir bid’at olduğunu söylemektedir[3]. Ruth ise Guillaume’a atıfta bulunarak bu görüşe katılmakta; böylece söz konusu müsteşriklerin hadislerin ilk defa Zührî tarafınan tedvin edidiğine dair rivayetin doğruluğu hakkında şüphe içinde oldukları görülmektedir[4].

J. Schacht, hadislerden hukukla alâkalı olanlarını otantik kabul etmenin zor olduğunu, bunların ikinci asrın birinci yarısından itibaren ortaya çıkmaya başladığını iddia etmektedir[5]. Dolayısıyla Schacht’a göre söz konusu tarihten önce hadislerin sözlü rivayetleri bile söz konusu değildir.

Kitâbet ile tedvînin ayırt edilmemesi, Müslüman alimler arasında da yanlış kanaatlerin doğmasına sebep olmuştur[6]. “أول من دون العلم ابن الشهاب” : “İlmi (hadisi) ilk tedvin eden İbn Şihâb’dır” sözünde geçen tedvîn ifadesi kitâbet olarak algılanmış, hadislerin İbn Şihab’dan önce -pek azı hariç- hiç yazılmadığı şeklinde kabul edilmiştir.

İslâmî kaynakların verdiği bilgiye göre, hadisleri Hz. Peygamber’den ilk duyup hıfzeden sahâbe neslinin bir bir aradan çekildiğini ve yerlerine kendileri gibi sünneti bilen hafızların bırakılmadığını, ayrıca bid‘atlerin de yayılmaya başladığını gören halîfe Ömer b. Abdulaziz (ö.101/719), bütün vâli ve âlimlere mektüp göndererek hadislerin yazıya geçirilmesini emretmiştir[7]. Emrin gereğini ilk gerçekliştiren Zührî (ö.124/741) olmuş[8], bu tedvîn de genelde şifâhî nakilden yazılı nakle geçişin başlangıcı olarak kabul edilmiştir. Nitekim bazı kaynaklarda ilk müdevvin olarak Zührî’den bahsetmekle beraber bu tarihten önce hadislerin sahâbe ve tabiûn tarafından pek yazılmadığı açıkça ifade edilmektedir[9]. Dolayısıyla hadislerin yüz seneden fazla şifahî olarak rivâyet edildikleri, yazıya ancak bu tarihten sonra geçirilmeye başlandığı şeklindeki genel kanaatin, bizzat muhaddisler tarafından verilen bilgiler ışığında teşekkül ettiğini söylemek mümkündür[10].

Bu konuda Kettânî (ö.1345/1929) şöyle demektedir: “Sahâbe ve tabiûndan oluşan selef-i sâlih, hadisleri yazmazdı. Sadaka kitabı ve bir kimsenin araştırmadan sonra vakıf olabileceği pek azı dışında onu ezbere olarak alır şifahî olarak naklederlerdi[11]“.

Ancak bu kanaatin genel manada doğru olduğunu söylemek mümkün değildir. Çünkü realite, bunun tamamen böyle olduğunu doğrulamamaktadır. Bazı sahabîlerin hadisleri önce ezberleyip sonra imha etmeleri bunu gösterir. Kanaatimizce Müslüman alimlerin hadis naklinin sadece şifahî olarak yapıldığı yönündeki beyanları, hadisi korumaya yönelik ve savunma amaçlıdır. Çünkü onlar hadisi en iyi korumanın yolu ezber olduğu kanaatini taşımaktaydılar. Dolayısıyla onların hadisi muhafazaları, ezber-yazı-ezber şeklinde fomüle edilebilir. Bu metodun bütün sahabeyi kapsadığını söylemek elbette doğru değildir; ancak ilk dönemlerde hadis naklinin tamamen şifahî olarak yapıldığı yönnündeki kanaati de doğrulamamaktadır. Burada altı çizilmesi gereken nokta şudur: Zührî’nin gerçekleştirdiği faaliyet, resmi tedvîndir; daha önceleri fertler bazında gayri resmi kitabet ve tedvin hep varola gelmiştir. Ebû Hurayra’nin Hemmâm b. Manebbih yoluyla gelen Sahife’si ile Abdullah b. Amr b. el-As’ın es-Sahifetus’sâdıka’sı bunun örneklerini teşkil eder.

Sünnetin günümüze kadar intikal evrelerini, genel çerçevede, birbirinden tamamen bağımsız olmamakla beraber daha yoğun olan faaliyetler açısından üç ana safhaya[12] ayırmak mümkündür: Kitâbet, Tedvîn ve Tasnîf.

1. Kitâbetü’l-Hadîs

Sözlükte “yazı yazmak, hattatlık, yazıt, kitâbe, yazı, afiş, duvar ilânı, sekreterlik, kâtiplik” manalarına gelen kitâbet kelimesi[13], terim olarak hadis literatüründe “hadîs” kelimesi ile izafet şeklinde hadislerin yazıya geçirilmesi anlamında kullanılmıştır[14].

Hadislerin yazıya geçirilmesi meselesi, hadis problemlerinin başında yer alır. Bu durum yukarıda da ifade edildiği gibi iki yönlü bir problem olarak karşımıza çıkmaktadır. Biri hadislerin vurûdu anında yazıya geçirilmemiş olması, diğeri de vurûdundan hemen sonra bizat Hz. Peygamber tarafından yazdırılmaması.

Diğer bir ifade ile problemin kaynağı, görülüp işitilenler o anda kayda geçirilmediği için, herkesin algıladığı veya hafızasında tutabildiği kadarını nakledip, işitilen söz veya müşahade edilen olayın tamamının nakledilip edilemediği ihtimalinde yatmaktadır.

Problemin bir diğer yanı, hadislerin yazıya geçirilmesi, daha sonraki dönemlerde oluşturulan eserlerin müellifleri ile özdeşleştirilip kaynaklarının şifahi olarak elde edildiği değerlendirmesinde yatmakta; ya da öyle gösterilmek istendiği için problem olarak öne sürülmektedir. Özellikle de Hz. Peygamber’den “yazılmaması” yönünde nakledilen haberlere[15] dayanarak hadislerin ilk dönemlerde hiç yazılmadığı, dolayısıyla uzun süre bu naklin şifahî olarak yapıldığı iddiası problem olarak karşımıza çıkmaktadır. Oysa gerçekler söz konusu yasağın genel bir yasak olmadığını, bizatihi Hz. Peygamber’in uygulamaları göstermektedir.

a. Hadislerin Ezberlenmesi

Hadisin ilk muhafaza usullerinden biri olan ezber[16], sünnet verilerinin intikalinde yazı ile beraber her zaman var olmuştur. Özellikle ilk dönemlerde yazıdan da öncedir. Çünkü bilginin korunmasında, yazının tekamülü öncesinde, ezber, yazıdan her zaman daha fazla bir önem arzetmiştir. Kur’an’ın muhafazasında durum farklı değildir. Nitekim ezber olmadan yazı her zaman tahrife müsaittir. Ayrıca noktalama işaretlerinin henüz teşekkül etmediği o günkü yazının bir özelliği olarak yanlış okuma ve algılama riski her zaman mevcuttu. Aslında gerek sahabîlerden gerekse daha sonrakilerden bazılarının hadislerin yazılmasına taraftar olmamalarının sebeplerinden biri de bu amaçla hadisi korumaya yöneliktir. Çünkü yazanlar, yazıya güvenip ezberi ihmal edebilir, düşüncesi hakimdi[17]. Dolayısıyla sadece şekil birliğine sahip olup farklı anlamlara gelen kelimeleri birbirine karıştırma riski söz konusudur. Fakat ezber olduğu takdirde, noktasız yazıyı doğru okuma garantisi doğacaktır. Nitekim Kur’an’ın mushaflaştırılmasında komisyon tarafından istenen iki şahitten birinin ezber, diğerinin de yazılı belge olduğunu söyleyenler[18] bu gerçeğe dayanmaktadırlar. Burada da espri, sadece yazının yeterli olmadığı, dolayısıyla böyle bir pozisyonda ezberin daha garantili olacağıdır.

Yukarıda verilen sahife örneklerinde görüldüğü gibi bazı sahabîler, bir kısım hadisleri Hz. Peygamber henüz hayatta iken, bazıları da daha sonra yazmışlardır[19]. Bu arada elbette yazmayanlar da olmuştur. Ancak Rasûlullah’ın hadislerini ya şahsen ya da birbirlerinin yardımıyla müzakere edip hatırlamak, ashâbın müşterek adetiydi. Aynı tatbikatın tabiûn döneminde de devam ettiğini görmekteyiz[20]. Nitekim kaynakların verdiği bilgiye göre Sevrî’nin (ö.161/778) her gece yatmadan önce Kur’an’dan bir sûre okur gibi hadis cüzlerini okuyup hıfzını kontrol etmesi, bu görüşü teyid eder mahiyettedir[21]. Dolayısıyla sahabe döneminde olduğu gibi tabiûn döneminde de sünnetin muhafaza ve intikalinde hadislerin ezberlenmeden sadece yazı ile yetinilmesi hoş karşılanmamıştır. Sadece yazı ile yetinenlere Sevrî’nin, “Sizin kalbiniz (bütün bilginiz) kağıt ve defterlerinizden ibarettir” dediği rivayet edilir[22].

Bu arada Hz. Peygamber’in bizzat kendisini bir muallim olarak tavsif ettiğini[23]; bu vasfın bir gereği olarak sık sık ilim öğretmek için ashabıyla beraber bir daire içinde oturup onlara ders verdiğini[24]; sahabe onun söz ve hareketlerini dikkatle takip edip öğrendiklerini ezberleyinceye kadar birbirlerine tekrar ettiklerini[25]; bütün meclislerinde bulunmak herkes için mümkün olmadığından kendi aralarında anlaşıp nöbetleşerek Rasûlullah’ın meclislerinde bulunmaya gayret ettiklerini[26]; ondan sadır olanları, orada bulunmayanlara anlatmak, ashâbın adeti[27] ve bunun aynı zamanda Hz. Peygamber’in de bir emri olduğunu unutmamak gerekir[28]. Bütün bunlar, sünnetin tesbiti ve ezberlenmesi konusunda ilk nesil ashabın gösterdiği hassasiyeti yansıtması yanısıra, hadislerin tesbit ve intikalinde ezberle yazının her zaman birlikte var olduğunu göstermektedir.

b. Hz. Peygamber ve Hadislerin Yazılması

Yazının, hadis edebiyatının bütün evrelerinde az ya da çok kullanıldığı bilinen bir gerçektir[29]. Kur’ân-ı Kerîm’e göre harp halinde iken bile bir grup insanın arkada kalıp dini iyi öğrenmesi ve harpten dönenlere dinlerini öğretmesi gerekir[30]. Dolayısıyla Kur’ân-ı Kerîm’in ve Hz. Peygamber’in hadislerinin en azından bir kısmının öğrenilmesi her müslüman için mecburi bir görevdir. Bu mecburiyet, işin başından beri İslam dünyasındaki eğitim ve öğretim faaliyetlerine büyük canlılık kazandırmıştır.

Hadislerin yazılma yasağı ile ilgili Ebû Saîd el-Hudrî’den gelen “لا تكتبوا عني [شييئا إلا القرآن]، و من كتب عني [شيئا] غير القرآن فليمحه” : “Benden [Kur'an'dan başka] bir şey yazmayınız! Kim benden Kur’an’dan başka bir şey yazmışsa onu silsin!” şeklindeki rivayet[31], Buhârî ve diğerlerine göre Ebû Saîd’in bir beyanıdır[32]; dolayısıyla Peygamber’e yanlışlıkla atfedilmiştir. Fakat el-A‘zâmî’nin de dahil olduğu çoğunluğun kanaati, bunun Rasûl-i Ekrem’den rivayet edilen bir hadis olduğu yönündedir[33]; bu rivayet hakikatte Kur’an’la birebir aynı sahife ya da levha üzerine hiçbir şeyin yazılmamasını kastetmektedir. Çünkü satır aralarına veya kenarlara yazılacak kelime ve cümleler, insana, Kur’ân-ı Kerîm’denmiş gibi bir hüküm verdirebilirdi[34]. Bu emrin Kur’ân-ı Kerîm’in inzal döneminde ve bizzat Kur’an metninin tamamlanmadığı sırada verildiği de göz ardı edilmemelidir. Yoksa hadislerin yazılmasını meneden hiçbir geçerli sebep bulunmamaktadır. Ayrıca bu yasağı umûmi bir yasak olarak değerlendirmek de doğru değildir[35]. Çünkü realite bunu doğrulamamaktadır. Nitekim Rasûlullah’ın bizzat kendisi, çeşitli yerlere, çoğu itikat ve ibadet esaslarını anlatan yüzlerce mektup göndermiştir[36]. Ayrıca Kur’ân-ı Kerîm’e göre ümmet onun fiil ve hareketlerini her zaman takip etmek mecburiyetindedir[37]. Keza Kur’ân borç muamelelerinin yazı ile kayıt altına alınmasını emretmektedir[38]. Bütün bunlar, bazı alimlerin açıklamalarına rağmen hadislerin yazılmaması yönünde verilmiş umumi hiçbir talimatın bulunmadığını göstermektedir.

Diğer yandan Hz. Peygamber’in, hadislerin yazılmasını tasvip ettiğini gösteren pek çok açık deliller vardır[39]. Bunun yanı sıra hadisleri yazan bir çok sahabe bulunmaktadır[40]. Buradan da anlaşıldığına göre Hz. Peygamber’in hadislerin yazılmasını tasvip etmemesinden maksat, büyük ihtimalle, yanlış anlaşılmaya sebep olabileceğinden, Kur’ân-ı Kerîm’le hadislerin aynı levha üzerine yazılmamasıydı[41]. Eğer Hz. Peygamber Kur’an-ı Kerîm hakkında böyle bir şaibeye meydan verecek bir durum için tedbir almasaydı, bugün belki de, hadislerin yazıya geçirilişini değil, Kur’ân-ı Kerîm’in ne kadarının Allah, ne kadarının peygamber sözü olduğunu tartışıyor olacaktık.

Başka bir görüşe göre hadisleri yazma yasağı ilk günlerde vukû bulmuştur. Çünkü bütün dikkatlerin Kur’ân-ı Kerîm üzerine ve onun muhafazasına teksîf edilmesi gerekiyordu. Bilahare, Kur’ân-ı Kerîm’in muhafazası ile ilgili bu hassas durum atlatılınca, önceki emir kaldırılmış ve hadislerin yazılmasına müsaade edilmiştir[42]. Burada da tabii nesh söz konusudur. Ancak nesh yerine zaman ve zemine göre şartlar gereği bazan yasak bazan da izin hadisi ile amel edilebilir. Bu, zaman ve mekan farklılığına göre hem yasak, hem izin hadisi ile amel edilebilir, şeklinde formüle edilebilir.

Hadislerin yazılma yasağı ile ilgili amillerden biri, yazı malzemesinin kıt ve mükemmel olmaması[43], okuma yazma bilenlerin sayısının az olması, onların da vahiy katibi olarak istihdam edilmesi olarak nakledilmektedir. Ancak bu iddianın pek isabetli olmadığı veya en azından, belki de ikinci derecede bir âmil olarak telakkî edilmesi gerektiği daha uygun gözükmektedir. Başlangıçta Kur’ân-ı Kerîm deri ve taş levhalar ile hurma dalı liflerine; develerin kürek kemikleri ve tahta parçalarına yazılıyordu[44]. Ayrıca kırtas ve papirusun Araplarca İslam’dan önce de bilindiği rivayet edilmektedir. Nitekim kırtas kelimesi Kur’ân-ı Kerîm’de ve şiirde kullanılmıştır. Ancak ilk günlerde daha ziyade deri ve papirus kullanılmış, bunun yerini tedrîcen ve geniş ölçüde kağıt almıştır. Ancak İslam’ın ilk günlerinde kağıdın Araplarca bilinip bilinmediği meselesi tartışma konusudur[45].

Okuma-yazma bilenlerin sayısına gelince; İslamiyet ortaya çıktığı sırada Mekke’de okuma-yazma bilenlerin sadece onyedi kişi olduğu rivayet edilir[46]. Oysa Arabistan’da İslam’dan önceki devirde bazı eğitim kurumlarının varlığından, kız ve erkek talebelerinin beraberce okuma yazmayı öğrendiklerinden ve bu yerler arasında Mekke ve Medine’nin de bulunduğundan bahsedilmektedir[47].

Keza İslam’ın ilk yıllarında Tevrat’ta zikri geçen peygamber Daniel’in Kitabı gibi dîni kitapların mevcudiyetinden, İslamiyet ortaya çıktığı sırada İncil’in Arapça tercümelerinden de haber verilmektedir[48]. Daniel’in Kitabı’nın bir nüshasının vaktiyle Hz. Ömer’de mevcut olduğu, hatta bu yüzden Hz. Peygamber’in Ömer’i ikaz ettiği[49], bilahare, Hz. Ömer’in kendisi de Daniel’in kitabını istinsah etmekte olan bir adamı dövdüğü rivayet edilmektedir[50]. Bütün bunlar İslam’ın ilk yıllarında yazının yaygın bir şekilde var olduğunu göstermektedir. Dolayısıyla hadislerin yazılma yasağının sebepleri arasında sayılan okuma-yazma bilenlerin azlığı en azından etkin bir amil olmadığı anlaşılmaktadır.

Ayrıca Hz. Peygamber’in eğitim ve öğretime verdiği önem, göz ardı edilemeyecek kadar açıktır. Onun Medine’ye hicret etmeden önce, oradaki müslümanlara Kur’an öğretmek maksadıyla Mus‘ab b. Umeyr ile İbn Ümmi Mektum’u göndermesi onun eğitim ve öğretime verdiği önemin bir parçasını oluşturmaktadır. Bununla beraber o, Medine’ye vardığında yaptığı ilk iş, orada bir mescid inşa ettirmek oldu. Mescidin bir bölümü, ilk İslam okulu denebilecek şekilde eğitim öğretime tahsis edilmişti. Öğrencilere okuma-yazma öğretmek için Abdullah b. Saîd b. el-As daha ilk günlerde buraya öğretmen olarak tayin edildi[51]. Bedir Harbi’nde esir düşüp okuma yazma bilenlerden fidye olarak on kişiye okuma-yazma öğretme talebi, Hz. Peygamber’in eğitim-öğretime verdiği önemin diğer bir göstergesidir[52]. Medine’ye uzaktan gelen elçi heyetleri Medinelilerin himayesine verildiğinde sadece yiyecek ve barınma ihtiyaçlarını karşılamak değil aynı zamanda onların kısa süreli de da olsa eğitim ve öğretime tâbi tutulmaları amacına yönelikti[53]. Fahri öğretmenlik her aydın mü’minin görevi idi[54]. Hz. Peygamber’in dışardan gelen bazı grupları belli bir müddet özel ve hızlı eğitime tâbi tutup, öğrendiklerini, gittikleri yerlerde, başta aile fertlerine olmak üzere başkalarına da öğretmeleri konusunda onlara çeşitli talimatlar verdiği de bilinmektedir[55].

Bu sistemli ve yoğun faaliyet sonucunda okuma yazma süratle yayıldı. O kadar ki Hz. Peygamber’in elliye yakın vahiy katibi olmuştur[56]. Bilindiği gibi Kur’an-ı Kerîm ayetleri peyder pey nazil oldukça Hz. Peygamber hemen bunları “Kâtibu’l-vahy” denen ve başlıca görevleri gelen vahiyleri yazıya geçirmek olan özel sekreterlerine yazdırıyordu. Bu hayatî önem taşıyan Kur’an metinlerinden başka Hz. Peygamber’den birçok yazılı vesikalar da bırakmışlardır. Bunların en önemlisi Hz. Peygamber’in diplomatik vesikalarıdır. Söz konusu diplomatik vesikaları ihtiva eden bir sandık dolusu arşiv, Hz. Ömer’in elinde bulunuyordu. Ancak bu vesikalar Yevmu’l-cemâcim vakasında yandığı için söz konusu arşiv günümüze kadar ulaşma şansına sahip olamadı[57]. Buna rağmen Hz. Peygamber’den günümüze ulaşan yazılı vesikalar mevcuttur. Mesela Hz. Peygamber’in el-Münzir b. Sâvâ’ya gönderdiği mektubun aslı, Alman müsteşrik Heinrich Leberecht Fleischer tarafından bir tetkik yazısı ve bir fotoreprodüksiyonu ile neşredilmiş ve buna benzer daha pek çok diplomatik vesikaları yayımlanmıştır[58].

Bütün bunların yanı sıra hadislerin yazıya geçirilmesini red eden sahâbî ve tabiîlerden de bahsedilmektedir[59]. Hz. Ömer’in hadislerin resmen yazılması için Sahabe ile istişarede bulunduktan ve onların desteğini tam aldıktan sonra muhalefet etmeye başladığı rivayet edilir[60]. Fakat çoğu sahabîler hadisleri yazmış ve birçok hallerde de bunları birbirlerine göndermişlerdir. Sahabîlerin yazdıkları bazen aileden biri tarafından intikal ettirilmiştir. Mesela Ebû Eyyüb el-Ensârî, bazı hadisleri yazıp onları yeğenine göndermiştir. Eyyüb b Hâlid b. Eyyüb, babasından; oda büyük babasından bir çok hadisi bir araya getiren bir mecmua rivayet etmiştir[61]. Ebû Bekr, Hz. Peygamber’den beş yüz hadis yazmış, sonra bunları yakmıştır[62]. Tenkit edilen bu rivayet, Ebû Rayye tarafından hadislerin yazılmasına karşı bir delil olarak zikredilmektedir[63].

Sahabîlerden yazılı olarak hadis alanların listesi hayli kabarıktır[64]. Ebû Hurayra’nin son zamanlarda kendine ait kitapları olduğu rivayet edilir[65]. Mesela Abdulaziz b. Mervan’ın, Ebû Hurayra’nin hemen hemen bütün hadislerini yazılı olarak elde ettiği rivayet edilmektedir. Ayrıca Hemmam b. Münebbih’in sahifesi meşhurdur ve yayımlanmıştır[66].

Abdullah b. Abbas’ın her duyduğunu yazdığı ve bazan kölelerini dahi bu maksatla çalıştırdığı, Kur’ân-ı Kerîm’i okuduğu, tefsire muhtaç ayetlere rastlayınca açıklamalarda bulunduğu, kölelerinin de bunları not ettiği, sonra da kendisinin bunları tahkik ettiği, sürekli öğretmenlik yaptığı, her konuda belli günlerde dersler okuttuğu rivayet edilir. Bir çok râvi hadisleri ondan yazılı olarak almıştır[67].

Sonuç olarak şunu söylemek mümkündür: Yazının erken dönemlerde daima artan bir şekilde ilgi gördüğü tarihi bir gerçektir. Otuz kadar sahabe ile görüştüğü rivayet edilen Muaviye b. Kurre’nin (ö.113/731) “Bildiklerini yazmayanın ilmi, ilim sayılmazdı” şeklindeki sözleri[68], yazının ilmi teamül olarak daha o dönemlerde kazandığı önem ve karşılaştığı ilgiyi en güzel şekilde dile getirmektedir. Bu anlayışın ürünü olarak ilk dönemlerde meydana getirilen ve elden ele dilden dile sonraki kuşaklara aktarılan sayısız cüzler, sahifeler ve ciltler dolusu kültür mirasının, hem yazının hem de yazıldıkları dönemlerin birer şahididirler[69].

Hulasa görüldüğü gibi Kitâbetü’l-hadîs, hadislerin yazıya geçirildiği safhadır[70]. Sahâbe devrinin tamamı ile tâbiîler devrinin başlangıcını içine alan bu dönem, müteakip devrelerde te’lif edilen Musned, Musannef veya Câmi’ vs. türdeki eserlerin küçük formalarını oluşturan cüz veya sahifelerin yazıldığı bir dönemdir[71]. Doğuş[72] ya da tespit devri[73] diyebileceğimiz bu dönemde, hadislerin sözlü veya yazılı olarak öğrenilip değişik yazı malzemeleri üzerine kaydedilmesi ve bu şekilde, sözlü ve yazılı olarak tespit edilip koruma altına alınması söz konusudur[74]. Zirâ “Kitâbetü’l-hadîs” döneminde sahife sahibi oldukları yahut kendilerinden yazmak suretiyle hadis alındığı bilinen sahâbîlerin sayısı oldukça kabarıktır[75].

2. Tedvînu’l-Hadîs

Tedvin dağınık olarak kaydedilmiş hadislerin birinci asrın son çeyreği ve ikinci asrın ilk çeyreğinde bir araya getirildiği dönemdir.

a. Tedvîn İhtiyacı

Sahabe ve tabiûn nesli, Peygamber’in yokluğunda, onun sohbetlerinin devam etmekte olan etkisi ile inançlarını saf ve duru tutabilmişlerdi. Çünkü zaman olarak Peygamber’e yakın olmanın yanı sıra, henüz ihtilaf ve olayların az olması, inançlarının temiz kalmasını sağlamıştır. Ayrıca o zamanlar ihtilafa düşülmesi durumunda henüz güvenilen insanlara baş vurma imkânı da vardı. Dolayısıyla o günün insanı ilk zamanlarda ahkam ve dinî ilimlerin tedvînine pek ihtiyaç duymamıştır. Hatta bazıları, hadislerin yazılmasını dahi hoş karşılamamıştır. Bunda da yukarda ifade edildiği gibi Ebû Saîd el-Hudrî’nin hadisi[76] ile ihticac etmişlerdir.

İslam’ın yayılıp ülke topraklarının genişlemesiyle, sahabîlerin değişik bölgelere dağılmaları; fitnelerin, farklı görüş ve fetvaların çoğalması, büyüklere müracaatın artan bir ihtiyaç halini alması, hadis, fıkıh ve Kur’an ilimlerinin tedvinine yol açmıştır. Alimler nazar, istidlal, içtihada ve istinbatla uğraşmaya başladılar. Kaide ve usulleri oluşturmaya, ilimleri fasıl ve bablara göre tertip etmeye, meselelerin delillerini çoğaltmaya, şüpheli şeyleri cevaplandırmaya ve buna benzer şeylerle meşgul olmaya başladılar.

Sonuç itibarı ile hicrî I. asrın son çeyreği ile II. asrın ilk çeyreğini kapsayan tedvîn devri, daha önce ayrı ayrı ve belli bir sisteme tâbi tutulmadan yazılan hadis sahifeleri veya formalarının bir araya toplandığı (tedvîn edildiği) dönemdir[77]. Diğer bir ifade ile, bu dönemde, önceki dönem boyunca, değişik yazı malzemeleri üzerine sistemsiz ve dağınık bir şekilde kaydedilmiş hadislerin bir araya getirilmesi veya “kitap” diyebileceğimiz iki kapak arası bir “divân” da toplanması söz konusudur[78]. Bu safhada, hem bir râvinin değişik yerlerde kaydetmiş olduğu hadîsler, hem de muhtelif râvilerin rivayet etmiş olduğu hadisler bir kitap içinde bir araya getirilmeye çalışılmıştır.

b. İlk Mahsuller

Tedvîn döneminin en belirgin mahsulleri sahifelerdir.

Hadisler, Kur’ân-ı Kerîm âyetleriyle karışmamasına olanca dikkat gösterilmek şartıyla, daha Hz. Peygamber’in sağlığında toplanarak yazılmaya başlanmıştır[79]. “Hadis Edebiyatının başlangıcını, bizzat İslam Peygamberi tarafından yazdırılmış ve kendi zamanında muhafaza edilmiş olan mektub, kanun ve risalelere; ashab ve tabiûn tarafından derlenen sahifelere kadar götürmek[80]” pek tabiidir. Dolayısıyla bazı sahabîlerin bizzat Hz Peygamber’den duyup öğrendikleri hadisleri, yazılı metinler halinde bir araya toplamak suretiyle meydana getirdikleri sahifeleri, Hadis Edebiyatının ilk türü ve mahsulü olarak değerlendirmek mümkündür[81].

Ayrıca hicrî birinci asrın ortalarında, hocaların derslerinden yararlanarak toplanan hadisleri içine alan kitapların ortaya çıkmaya başladığı da ifade edilmelidir. Abdullah b. Amr b. el-‘As’ın (ö.63/682) bin hadisi ihtiva eden[82] “es-Sahifetu’s-sâdıka” sı[83] ile Ebû Hurayra’nin (ö.58/677) 138 hadisi içeren Hemmâm b. Münebbih (ö.101/719) yoluyla gelen sahifesi[84] bunlar arasında en meşhur olanlarıdır. İbn Abbas ile Cerir b. Abdillah ve diğerlerinin bu manada kitapları da aynı döneme aittir.

Tedvîn, hicrî II. asrın ilk yarısına yakın bir zamana kadar yoğun bir şekilde devam etmiş, onu hemen tasnîf dönemi takip etmiştir.

3. Tasnîfu’l-Hadîs

Hadîs Edebiyâtının intikal safhaları arasında, süre olarak en uzun dönem tasnif devridir. Hicrî II. asrın büyük bir bölümü ile Hadîs Edebiyâtının altın çağı olarak kabul edilen hicrî III. asrın tamamı ve orijinal Hadis Edebiyâtı mahsullerinin son örneklerinin verildiği hicrî IV. asrın ilk yarısı bu safhaya dahil edilebilir[85]. Bu dönemde hadisler, belli bir tertibe göre tasnif edilmeye başlanmıştır[86].

Hicrî II. asrın son çeyreği ile beraber, bir taraftan hadisler bablara göre tasnif edilirken, diğer taraftan sahâbe isimlerine göre tasnif ve tertip ediliyor, Musannef ve Müsned türü eserler oluşturuluyordu. Bu safhanın ekseriyetini teşkil eden hicrî üçüncü asırda ise hadisler ayıklanmış, Câmi’ türü eserler oluşturulmuştur[87].

Hadîs Edebiyâtının intikal safhalarının belli başlı özellikleri ise şu şekilde sıralanabilir:

1. Bu üç safhanın (Kitâbet, Tedvîn, Tasnîf) ortak faaliyeti, “toplamak” yani “bir araya getirmek” olmakla beraber; anlam, kapsam, sistem ve zaman bakımından farklı toplama işlemlerini hâizdirler[88].

2. Kitâbette, herhangi bir sahabînin bizzat kendisinin Hz. Peygamber’den duyduğu hadisleri, kendisi için yazıp bir araya getirmesi söz konusu iken; tedvînde, muhtelif sahabîler tarafından rivayet edilmiş hadislerin bir araya toplanması; tasnîfte ise, çeşitli vesilelerle bir araya toplanmış (müdevven) malzemenin ya sahabî ravilere veya musannıfın hocalarına göre “ale’r-ricâl”, ya da ilgi alanlarına göre, belli bölüm ve bablar çerçevesinde, “ale’l-ebvâb” sistem üzere toplama söz konusudur[89].

Ale’r-ricâl  sistem çerçevesinde, önce sahabî raviler muhtelif değerlendirmelere göre sıralamaya tabi tutulur, bu arada herbir sahabînin rivayet ettiği hadisler de kendi ismi altında sıralanır veya musannıfın hocaları belli kriterlere göre sıralamaya tabi tutulur, sonra da rivayet ettiği haislerin tamamı veya bir kaçı adları altında sıralanır.

Ale’l-ebvâb  sistemde ise, râvilerine bakılmaksızın hadisler konularına göre taksim ve tasnîfe tâbi tutulur. Bu iki ana sistem çerçevesinde de Müsned, Mu’cem, Musannef[90], Câmi’ ve Sünen adlı eserler vücûda getirilmiştir[91].

Burada belirtilen tasnif (ale’r-ricâl ve ale’l-ebvâb) türleri, hicrî III. asırda telif edilen eserlerin başlıca özelliklerindendir.

İlmî gelişmelerin en yüksek seviyeye ulaştığı ve Kütüb-i sitte adı verilen en mutedavel altı temel hadis kaynağının tedvîn ve tasnîf çağı olduğu için bu döneme “Kütüb-i sitte çağı” da denilmiştir[92].

Tasnîf devrinde vücûda getirilen eserler, kazandıkları ünden dolayı, tedvîn devrinde oluşturulan eserlere ihtiyaç bırakmamış, hatta onların adlarının unutulup kaybolmalarına dahi sebep olmuştur[93]. İlk iki asırda, İslâm kültür malzemesinin tamamını gelecek nesillere aktarmak ve kaybolmadan bir araya getirmek gayesiyle hadisler kitaplara, süzgeçten geçirilmeden alınmış; hadisleri çeşitli kriterlere göre taksime tâbi tutmak, sahîhi sakîminden ayırt etmek, bu dönemde yapılmıştır[94].

Ayrıca toplanan hadislerin arasına sahih dışında bir hadisi karıştırmamaya özen göstererek sahih adlı eserler oluşturmak bu döneme raslar. Hadis hâfızı büyük imamların çoğunluğu bu asırda yaşamış hadislerin isnadlarına, isnadların illetlerine, ricâlin cerh ve ta’dîl yönünden mertebelerine vakıf meşhur otoriteler, yine bu asırda yetişmiş ve sahih hadis mecmuaları, bu asırda onların eliyle vücûd bulmuştur. Keza müteakip asırlarda te’lif edilen ricâl tarihi ile ilgili eserlerin bilgi yönünden kaynağı, üçüncü asır müellifleri olduğu gibi, ricâlin cerh ve ta’dîli hakkında ileri sürülen görüşlerin asıl sahipleri de yine bu asır imamlarıdır. Bu sebeple çüncü asır, hadis ilmi yönünden bu üstün özelliklerinden dolayı “altın çağ” olarak da vasıflandırılmıştır[95].

Hicrî III. asırda sadece “Rivâyetü’l-hadîs” alanında değil, “Dirâyetü’l-hadîs” alanında da müsbet gelişmeler olmuştur. Dirâyetü’l-hadîs ilminin te’lif dönemi olan bu devir, hicrî üçüncü asrın başlangıcından dördüncü asrın ortalarına kadar sürmüş, Rivâyetü’l-hadîs çalışmalarını biraz geriden takip etmiştir.

Ayrıca hadis ıstılahlarının daha yaygın bir şekilde kullanılmaya, tariflerinin yapılmaya, muhtelif bilgi dalları ile ilgili materyallerin toplanmaya ve müstakil eserlerin verilmeye başlandığı bir dönemdir. Müteakip dönemlerde yazılan usûle dair eserlerin temelleri de bu çağda atılmıştır[96].

Bu safhada oluşturulan eserlerin göze çarpan önemli bir hususiyeti de Rivâyetü’l-hadîs ilmi ile Dirâyetü’l-hadîs ilminin iç içe karşmış olmasıdır[97]. Örnek olarak Sahîhu’l-Buhârî’ deki Kitâbu’l-ilm bölümünü, Sahîhu Müslim’ in Mukadime sini, Tirmizî’ nin el-Câmiu’s-Sahîh’ ini, Züheyr b. Harb’ in Kitâbu’l-ilm’ ini[98] zikretmek mümkündür[99].

Tasnif döneminden sonra ise tehzîb ve ikmâl devri başlamış, VII. asrın başlarından X. asra kadar devam etmiştir. Bu dönemde daha çok tasnif dönemi eserlere dayalı çalışmalar söz konusudur.

Sonuç: Görüldüğü gibi sahabe hadislerin intikalinde son derece hassas davranmış, ezberle (hıfz) beraber yazıyı da kullanmıştır. Hz. Peygamber’in hadislerin yazılması ile ilgili yasağı, umumî bir talimat değil, hadislerin Kur’an ayetlerine karışma ihtimaline karşı korumaya yönelik alınmış geçici bir tedbirdir. Hadislerin naklinde iddia edildiği gibi ilk bir asır boyu sadece şifâhî olarak değil, sözlü naklin yanında gittikçe artan oranda ilgi görerek, yazılı nakil de her zaman mevcut olmuştur. Sahabe nesli henüz aradan çekilmeden devlet otoritesi resmi ve genel bir tedvin gerçekleştirmiştir. Hadisler yazı ile tesbit ve tedvin edildikten sonra da çeşitli amaçlarla değişik tasnif türü eserler oluşturulmuştur.

***

Bibliyografya

Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, İstanbul 1982.

Akyüz, Ali, Saîd b. Mansûr’un Musannefi’nin Yeniden İnşâsı, İstanbul 1997.

Aydınlı, Abdullah, Hadis Istılahları Sözlüğü, İstanbul 1987.

Aydınlı, Abdullah, “Hadîs ve Hadîs İlimleri”, İlim ve Sanat Dergisi, Sy. 12, s. 13, Mart-Nisan Sayısı, İstanbul 1987.

el-A‘zamî, Muhammed Mustafa, Dirâsât fî’l-hadîsi’n-nebevî, Beyrut 1413/1992.

el-A‘zamî, Muhammed Mustafa, İlk Devir Hadis Edebiyatı ve Peygamberimiz’in Hadisleri’nin Tedvîn Tarihi, trc. Hulûsî Yavuz, İstanbul 1993.

el-Beykûnî, Ömer b. Muhammed b. Futûh ed-Dımaşkî, Şerhu’l-manzûmeti’l-beykûniyye fî mustalahi’l-hadîs, Haleb 1398.

el-Buhârî, Ebû Abdillah Muhammed b. İsmail, el-Câmiu’s-Sahîh, İstanbul 1981.

Çakan, İsmail Lütfi, Ana Hatlarıyla Hadîs, İstanbul 1985.

Çakan, İsmail Lütfi, Hadîs Edebiyâtı, İstanbul 1985.

ed-Dârimî, Ebû Muhammed Abdullah b. Abdurrahman, es-Sünen, İstanbul 1981.

Ebû Dâvûd, Süleymân b. el-Eş’âs es-Sicistânî, es-Sünen, İstanbul 1981.

Ebû Rayye, Mahmud, Muhammedî Sunnetin Aydınlatılması: Hadis Mudafası, trc. Muharrem Tan, İstanbul 1988.

Ebû Zehv, Muhammed, el-Hadîs ve’l-Muhaddisûn, Beyrut 1404/1984.

Guillaume, Alfred, TheTraditions of Islam, Oxford 1924.

Hacı Halîfe, Keşfu’z-zunûn an esâmî’l-kütübi ve’l-funûn, Beyrut ts., (Dâru İhyâi’t-turâsi’l-arabî).

Hâkim, Muhammed b. Abdillah, el-Müstedrek, Haydarabat ts.

Hamidullah, Muhammed, el-Vesâiku’s-siyâsiyye, Beyrut 1407/1987.

Hemmâm b. Münebbih, Muhtasar hadis Tarihi ve Sahife-i Hemmam İbn Hemmâm İbn Münebbih, trc. Kemal Kuşçu, İstanbul 1967.

İbn Abdilber, Camiu beyâni’l-ilm, Kahire ts.

İbn Ebî Hâtim, Ebû Muhammed Aburrahman er-Râzî, Takdimetu’l-Cerh ve’t-ta‘dîl, Haydarabad 1371-1373.

İbn Hacer, Ebu’l-Fadl Şihabuddin Ahmed b. Ali el-Askalânî, Hedyu’s-sârî mukaddimetu fethi’l-bârî, Beyrut ts. (H. 1301 tarihli Bolak baskısından ofset).

İbn Hacer, Ebu’l-Fadl Şihabuddin Ahmed b. Ali el-Askalânî,el-İsâbe fî temyîzi’s-sahâbe, Kahire 1358/1939.

İbn Hacer, Ebu’l-Fadl Şihabuddin Ahmed b. Ali el-Askalânî, Fethu’l-bârî bi-şerhi sahîhi’l-Buhârî, Beyrut 1402.

İbn Mâce, Ebû Abdillah Muhammed b. Yezîd el-Kazvinî, es-Sünen, İstanbul 1981.

İbn Manzûr, Ebu’l-Fadl Cemaluddin Muhammed b. Bekr, Lisânu’l-arab, Beyrut 1414/1994.

Kara, Necati, Kur’ân Sünnet Bütünlüğü, İstanbul 1995.

Kister, M. J., Studies in Jahiliyya and Early Islam (Edit. Myriam Rosen – Ayalon, London 1980).

Koçyiğit, Talat, Hadis Tarihi, Ankara 1977.

el-Kettânî, Abdulhayy, et-Terâtibu’l-idâriyye, Beyrut, ts.

el-Kettânî, Muhammed b. Ca‘fer, th. Muhammed el-Muntasar el-Kettânî, er-Risaletu’l-müstatrafe, İstanbul 1986.

Malik b. Enes, Muvattâ’ nşr. M. Fuad Abdulbakî, Beyrut 1406/1985.

Muir, William, The Life of Mohammet, London 1923.

Müslim b. el-Haccâc el-Kuşeyrî, el-Câmiü’s-Sahîh, İstanbul 1981.

el-Muttakî, ‘Alâuddin Ali b. Abdülmelik, Kenzü’l-ummâl fî Süneni’l-Akvâl ve’l-Ef’âl, Beyrut 1985.

Okiç, Tayyib, Bazı Hadis Meseleleri Ezerinde Tetkikler, İstanbul 1959.

er-Râmehurmuzî, el-Hasan b. Abdurrahman, el-Muhaddisu’l-fâsıl beyne’r-râvî ve’l-vâ‘i, th. Muhammed Accâc el-Hatîb, byy, 1404/1984.

Schacht. J., An Introduction to Islamic Law, Oxford 1964.

Schacht. J., The Origins of Muhammadan Juriprudence, Oxford 1950.

Sezgin, Fuad, Buhârî’nin Kaynakları, Ankara 2000

Sezgin, Fuad, Tarîhü’t-türâsi’l-arabî, trc. Mahmud Fehmi Hicâzî, Suudi Arabistan 1983.

Suphî Sâlih, Mebâhis fî ulûmi’l-Kur’an, Beyrut 1981.

Suyutî, Celaluddin, el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur‘an, Beyrut 1987.

et-Tirmizî, Ebû İsâ, Muhammed b. İsâ, el-Câmiü’s-Sahîh, İstanbul 1981.

Zeitschrift der deutschen Morgenländischen Gesellschaft, 1863.

Züheyr b. Harb, Kitâbu’l-ilm, th. Salih Tuğ, İstanbul 1984.

***

[Makaleyi yorumlamak veya soru sormak isterseniz lütfen Tıklayınız!]

***

 

“Hadis Edebiyatının İntikal Safhaları Ve Kitabet Meselesi”, Cumhuriyet Üniversitesi  İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: V, Sayı: 1, Sivas 2001, s. 155-167.

***

* Cumhuriyet Üniversitesi İlâhiyât Fakültesi Hadis ABD Öğretim Üyesi

[1]Bk. Sezgin, Fuad, Buhârî’nin Kaynakları, Ankara 2000, s. 25-26.

[2]Muir, William, The Life of Mohammet, London 1923, XXX, XXXİ.

[3]Guillaume, Alfred, TheTraditions of Islam, Oxford 1924, s. 19.

[4]Ruth, S. Mackensen, Early Libraries, A.J.S.L., LII, 284.

[5]Schacht. J., An Introduction to Islamic Law, Oxford 1964, s. 34; Amll.,The Origins of Muhammadan Juriprudence, Oxford 1950, s. 149.

[6]Çok azı dışında hadislerin hicrî 100 senesinden sonra yazılmaya başlandığı, bu tarihten önce şifahî olarak nakledildiğine dair bilgi için bk. İbn Hacer, Ebu’l-Fadl Şihabuddin Ahmed b. Ali el-Askalânî, Hedyu’s-sârî mukaddimetu fethi’l-bârî, Beyrut ts., s. 4, (H. 1301 tarihli Bolak baskısından ofset); İbn Hacer, Fethu’l-bârî bi-şerhi sahîhi’l-Buhârî, Beyrut 1402, I, 168; Hacı Halîfe, Keşfu’z-zunûn an esâmî’l-kütübi ve’l-funûn, Beyrut ts., I, 637 (Dâru İhyâi’t-turâsi’l-arabî); el-Kettânî, Muhammed b. Ca‘fer, th. Muhammed el-Muntasar b. Muhammed el-Kettânî, er-Risâletu’l-müstatrafe, İstanbul 1986, s. 3; Ebû Zehv, Muhammed, el-Hadîs ve’l-Muhaddisûn, Beyrut 1404/1984, s. 128; Ebû Rayye, Mahmud, Muhammedî Sünnetin Aydınlatılması: Hadis Mudafası, trc. Muharrem Tan, İstanbul 1988, s. 283. Ayrıca bk. el-A‘zamî, Muhammed Mustafa, İlk Devir Hadis Edebiyatı ve Peygamberimiz’in Hadisleri’nin Tedvîn Tarihi, trc. Hulûsî Yavuz, İstanbul 1993, s.19.

[7]Dârimî, Mukaddime 43, (no: 493, I, 126); el-Beykûnî, Ömer b. Muhammed b. Futûh ed-Dımaşkî, Şerhu’l-manzûmeti’l-beykûniyye fî mustalahi’l-hadîs, Haleb 1398, s. 7-8; el-Kettânî, er-Risâletu’l-mustatrafe, s. 3-4.

[8]İbn Hacer, Hedyu’s-sârî, s. 4; el-Beykûnî, Şerhu’l-manzûmeti’l-beykûniyye, s. 7-8; el-Kettânî, er-Risâletu’l-mustatrafe, s. 4.

[9]Bk. bu çalışma dn.: 6.

[10]Hacı Halîfe, Keşfu’z-zunûn, I, 637.

[11] “وقد كان السلف الصالح من الصحابة والتابعين لا يكتبون الحديث، ولكنهم يؤدون لفظا ويأخذونه حفظا إلا كتاب الصدقة، وشيئا يسيرا يقف عليه الباحث بعد اللإ ستقصاء”       Kettânî, er-Risâle, s. 3.

[12]Böyle bir tasnif için bk. Sezgin, Buhârî’nin Kaynakları, s. 25.

[13]İbn Manzûr, Ebu’l-Fadl Cemaluddin Muhammed b. Bekr, Lisânu’l-arab, Beyrut 1414/1994, I, 698-701.

[14]Aydınlı, Abdullah, Hadis Istılahları Sözlüğü, İstanbul 1987, s. 83.

[15]Msl. “لا تكتبوا عني [شييئا إلا القرآن]، و من كتب عني [شيئا] غير القرآن فليمحه” : “Benden [Kur'an'dan başka] bir şey yazmayınız! Kim benden Kur’an’dan başka bir şey yazmışsa onu silsin!” [Müslim, Zühd 72; Dârimî, Mukaddime 42, (no:457); Ahmed b. Hanbel, III, 12, 21]. Daha başka rivayetleri bir arada görkmek için bk. Dârimî, göst. yer; er-Râmehurmuzî, el-Hasan b. Abdurrahman, el-Muhaddisu’l-fâsıl beyne’r-râvî ve’l-vâ‘i, th. Muhammed Accâc el-Hatîb, byy, 1404/1984, 363-378.

[16]el-A‘zamî, Muhammed Mustafa, Dirâsât fî’l-hadîsi’n-nebevî, Beyrut 1413/1992, 71-83.

[17]İbn Hacer, Fethu’l-bârî, I, 168.

[18]Suyûtî, Celaluddin, el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur‘an, Beyrut 1987, I, 184; Zerkânî, Muhammed Abdulazim, Menâhilü’l-irfân fî ulûmi’l-Kur’an, I, 245; Suphî Sâlih, Mebâhis fî ulûmi’l-Kur’an, Beyrut 1981, s. 76.

[19]Örnekleri için bk. Koçyiğit, Talat, Hadis Tarihi, Ankara 1977, s. 41-68.

[20]el-A‘zamî, İlk Devir Hadis Edebiyatı, s. 34-161.

[21]İbn Ebî Hâtim, Ebû Muhammed Aburrahman er-Râzî, Takdimetu’l-Cerh ve’t-ta‘dîl, Haydarabad 1371-1373, I, 116.

[22]İbn Ebi Hatim, el-Cerh, I, 68.

[23]İbn Mâce, Mukaddime 17, (no:229).

[24]Buhârî, İlm 8; Muvattâ’, Selâm 4; Ahmed b. Hanbel, VI, 219.

[25]el-A‘zamî, İlk Devir Hadis Edebiyatı, s. 164 (Hatîb, el-Bağdâdî, el-Fakîh ve’el-mutefakkıh, Köprüyü Ktp., No: 392, İstanbul, s. 132a’dan naklen).

[26]el-A‘zamî, İlk Devir Hadis Edebiyatı, s. 164.

[27]Hâkim, Muhammed b. Abdillah, el-Müstedrek, Haydarabat ts., I, 95, 127.

[28]Buhârî, İlm 37; Ebû Dâvûd, İlm 10; Tirmizî, İlm 7; İbn Mâce, Mukaddime 18, Menâsik 76; Dârimî, Mukaddime 24; Ahmed b. Hanbel, I, 437, III, 225, IV, 80, 82, V, 183.

[29]el-A‘zamî, Dirâsât, I, 92, 325.

[30]“Müminlerin hepsinin toptan savaşa çıkmaları doğru değildir. Her topluluktan bir taifenin dini iyi öğrenmek ve milletlerini geri döndüklerinde uyarmak üzere geri kalmaları gerekir. Böylece belki yanlış hareketlerden sakınırlar”. [9 Tevbe: 122].

[31]Müslim, Zühd 72; Dârimî, Mukaddime 42, (no:457); Ahmed b. Hanbel, III, 12, 21.

[32]İbn Hacer, Fethu’l-bârî, I, 168.

[33]el-A‘zamî, İlk Devir Hadis Edebiyatı, s. 23.

[34]İbn Hacer, Fethu’l-bârî, I, 168.

[35]Bk. İbn Hacer, Fethu’l-bârî, I, 168.

[36]Bk. Hamidullah, Muhammed, el-Vesâiku’s-siyâsiyye, Beyrut 1407/1987, s. 43-545.

[37]Bk. 3 Âl-i İmrân: 31; 4 Nisâ: 59, 80, vdğ.

[38]2 Bakara: 282.

[39]Bk. Buhârî, İlm 39. Daha geniş bilgi için bk. İbn Hacer, Fethu’l-bârî, I, 168.

[40]Bk. Buhârî, İlm 39. Örnekler için bk. el-A‘zamî, İlk Devir Hadis Edebiyatı, s. 34-161.

[41]İbn Hacer, Fethu’l-bârî, I, 168.

[42]İbn Hacer, Fethu’l-bârî, I, 168.

[43]İbn Hacer, Fethu’l-bârî, I, 168.

[44]Bk. Buhârî, Tefsîr 9, 20, Ahkâm 37; Tirmizî, Tefsîr 9, 18, Ahmed b. Hanbel, V, 185. Ayrıca bk. Kara, Necati, Kur’ân Sünnet Bütünlüğü, İstanbul 1995, s. 27; el-A‘zamî, İlk Devir Hadis Edebiyatı, s. 179-180.

[45]Bk. el-A‘zamî, İlk Devir Hadis Edebiyatı, s. 179.

[46]el-A‘zamî, İlk Devir Hadis Edebiyatı, s. 3.

[47]el-A‘zamî, İlk Devir Hadis Edebiyatı, s. 3.

[48]Ruth, S.M., “Arabic Books and Libraries in the Umaiyad Period”, American Journal of Semitic Languages and Literatures, LIV, 49 (naklen el-A‘zamî, İlk Devir Hadis Edebiyatı, s. 4).

[49]Gerçi bu rivayetlerin ne derece doğru olduğu tartışmalıdır.

[50]el-Muttakî, el-Hindî, Kenzu’l-ummâl, Beyrut 1413/1993, I, 373-374, no. 1631; el-A‘zamî, İlk Devir Hadis Edebiyatı, s. 4; M. J. Kister, Studies in Jahiliyya and Early Islam (Edit. Myriam Rosen – Ayalon, London 1980), bölüm: XIV s. 236.

[51]Bk. el-A‘zamî, İlk Devir Hadis Edebiyatı, s. 5.

[52]Ahmed b. Hanbel, I, 247.

[53]Bk. Ahmed b. Hanbel, IV, 206.

[54]Ahmed b. Hanbel, V, 315.

[55]Buhârî, Edeb 27.

[56]el-Kettânî, Abdulhayy, et-Terâtibu’l-idâriyye, Beyrut, ts., I, 115.

[57]Okiç, Tayyib, Bazı Hadis Meseleleri Ezerinde Tetkikler, İstanbul 1959, s. 124.

[58]Okiç, Bazı Hadis Meseleleri Ezerinde Tetkikler, s. 125, (Zeitschrift der deutschen Morgenländischen Gesellschaft, 1863, XVII, 385-386’den naklen).

[59]Dârimî, Mukaddime 42 (no:456-488)

[60]Ebû Rayye, Mahmud, Muhammedî Sunnetin Aydınlatılması, s. 26-28.

[61]Ahmed b. Hanbel, V, 413; 423. Ayrıca bk. el-A‘zamî, İlk Devir Hadis Edebiyatı, s. 34; Dirâsât, I, 92.

[62]el-A‘zamî, Dirâsât, I, 92.

[63]Ebû Rayye, Muhammedî Sunnetin Aydınlatılması:, s. 26-28.

[64]Msl. bk. el-A‘zamî, İlk Devir Hadis Edebiyatı, s. 34-161.

[65]Hâkim, el-Müstedrek, III, 511. Zehebî bu rivayetin münker olduğunu, sahih olmadığını söylemektedir.  Ayrıca el-A‘zamî, Dirâsât, I, 96-97, (diğer kaynakları için bk. ae, I, 97, dn: 1).

[66]Muhammed Hamidullah’ın Sahifetu Hemmâm b. Münebbih adıyla neşrettiği bu eser, Muhtasar Hadis Tarihi ve Sahife-i Hemmam İbn Hemmâm İbn Münebbih (İstanbul 1967) adıyla Kemal Kuşçu tarafından Türkçeye tercüme edilmiştir.

[67]Bk. el-A‘zamî, İlk Devir Hadis Edebiyatı, s. 41. İlgili kaynaklar için bk. aynı yer.

[68]Dârimî, Mukaddime 43, (no:496, I, 134).

[69]Bk. Akyüz, Ali, Saîd b. Mansûr’un Musannefi’nin Yeniden İnşâsı, İstanbul 1997, s. 40. Geniş bilgi için. Ayrıca bk. A‘zâmî, Dirâsât, 92-323.

[70]Züheyr b. Harb, Kitâbu’l-ilm, th. Salih Tuğ, İstanbul 1984, s. 21-28; Sezgin, Fuad, Tarîhü’t-türâsi’l-arabî, trc. Mahmud Fehmi Hicâzî, Suudi Arabistan 1983, I, 119; Çakan, İsmail Lütfi., Hadîs Edebiyâtı, İstanbul 1985, s. 3, 6.

[71]Bk. Züheyr, Kitâbu’l-ilm, s. 22; Sezgin, Tarîhü’t-türâs, I, 119.

[72]Çakan, İsmail L., Ana Hatlarıyla Hadîs, İstanbul 1985, s. 96.

[73]Aydınlı, Hadîs Istılahları Sözlüğü, s. 19; Krş. Aynı mll., “Hadîs ve Hadîs İlimleri”, İlim ve Sanat Dergisi, Sy. 12, s. 13, Mart-Nisan Sayısı, İstanbul 1987.

[74]Bk. Aydınlı, Hadîs Istılahları Sözlüğü, s. 19; Krş. Aynı mll., “Hadîs ve Hadîs İlimleri”, İlim ve Sanat Dergisi, Sy. 12, s. 13, Mart-Nisan Sayısı, İstanbul 1987.

[75]Sahifelerin ilk örnekleri ve kısa bir liste için bk. Züheyr, Kitâbu’l-ilm, s. 26; Çakan, Hadîs Edebiyâtı, s. 13 (A’zâmî, Studies”den naklen); Koçyiğit, Hadîs Tarihi, s. 41-68.

[76] “لا تكتبوا عني [شييئا إلا القرآن]، و من كتب عني [شيئا] غير القرآن فليمحه” : “Benden [Kur'an'dan başka] bir şey yazmayınız! Kim benden Kur’an’dan başka bir şey yazmışsa onu silsin!” [Müslim, Zühd 72; Dârimî, Mukaddime 42, (no:457); Ahmed b. Hanbel, III, 12, 21]. Ayrıca bir adamın, “Ben bir kitap yazdım onu sana sunmak istiyorum” diyerek İbn Abbas’a geldiği, kitabı ona takdim ettiğinde İbn Abbas su alıp onu sildiği, ona bunu neden yaptın dendiğinde, “Onlar yazdıklarında ona itimad ederler de ezberi terkederler. Böylece kitaptan yüz çevirir ve ilimleri kaybolur” karşılığını verdiği rivayet edilir. Yazmaya karşı çıkanlar; “Çünkü yazıda artma, eksilme, değişme olur, ezberleyenler ise onlarda değişme olmaz. Hâfız, ilimle konuşur, kitaptan haber veren ise zann ve nazarla haber verir”, demişlerdir [Hacı Halîfe, Keşfu’z-zunûn I, 637].

[77]Züheyr,Kitâbu’l-ilm, s. 29; Sezgin, Tarîhü’t-türâs, I, 119; Çakan, Hadîs Edebiyâtı, s. 15-17; Koçyiğit, Hadîs Tarihi, s. 199, 200.

[78]Bk. Çakan, Hadîs Edebiyâtı, s. 15; Aydınlı, Hadîs Istılahları Sözlüğü, s. 19.

[79]Bk. Koçyiğit, Hadîs Tarihi, s. 26; Baltacı, “Dârü’l-hadisler”, İslâm Medeniyeti Dergisi, C. 4, Sy. 4, s. 36, Ağustos, 1980.

[80]Sıddıkî, Hadis Edebiyatı Tarihi, s. 77.

[81]Çakan, Hadis Edebiyatı, s. 12.

[82]İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-ğâbe, III, 233; Çakan, Hadîs Edebiyâtı, s. 12.

[83]Züheyr, Kitâbu’l-ilm, s. 26; Hatîb, Takyîdü’l-ilm, s. 84; Sâlih, Hadîs İlimleri, s. 21; Koçyiğit, Hadîs Tarihi, s. 44, vd.

[84]İbn Sa’d, Tabakât, V, 396; Züheyr, Kitâbu’l-ilm, s. 26; İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, XI, 67; Sâlih, Hadîs İlimleri, s. 25; Koçyiğit, Hadîs Tarihi, s. 56, vd., 199; Sezgin, Tarîhü’t-türâs, I, 157; Çakan, Hadîs Edebiyâtı, s. 12.

[85]Çakan, Hadîs Edebiyâtı, s. 19; Aydınlı, Hadîs Istılahları Sözlüğü, s. 20.

[86]Sezgin, Tarîhü’t-türâs, I, 119.

[87]Sezgin, Tarîhü’t-türâs, I, 119-120.

[88]Çakan, Hadîs Edebiyâtı, s. 15.

[89]Çakan, Ana Hatlarıyla Hadîs, s. 119, Krş. Aynı mll., Çakan, Hadîs Edebiyâtı, s. 16.

[90]İlk musannıflar ve eserleri için bk. Koçyiğit, Hadîs Tarihi, s. 206 (Râmehurmuzî’den naklen); Sezgin, Buharinin Kaynakları, s 41.

[91]Çakan, Ana Hatlarıyla Hadîs, s. 119. Daha geniş bilgi ve bu tür eserlerin örnek ve özellikleri için bk. Aynı mll., Hadîs Edebeyâtı, s. 23-25, örnekleri için bk. devamı.

[92]Koçkuzu, Hadîs Tarihi, s. 295.

[93]Aydınlı, Hadîs Istılahları Sözlüğü, s. 20.

[94]Koçkuzu, Hadîs Tarihi, s. 297.

[95]Koçyiğit, Hadîs Tarihi, s. 231.

[96]Aydınlı, Hadîs Istılahları Sözlüğü, s. 21.

[97]Aydınlı, Hadîs Istılahları Sözlüğü, s. 22.

[98]Eser, Salih Tuğ tarafınan tahkik ve tercüme edilmiş, 1984′de İstanbul’da başılmıştır.

[99]Bk. Aydınlı, a.g.e., s. 22. Bu dönem ile müteakip dönemlerde, dirâyetü’l-hadîs ilmi ile ilgili telif edilen eserlerin bir listesi için bk. aynı sayfa ve devamı.

***

 

Hadisçilerin Sünnet/Hadis Tarifinde Yer Alan “Vasıf” Kavramı Üzerinde Bir Yorum

“Hadisçilerin Sünnet/Hadis Tarifinde Yer Alan “Vasıf” Kavramı Üzerinde Bir Yorum”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 2, Sivas 1998, s. 99-121.

Hadisçilerin Sünnet/Hadis Tarifinde Yer Alan “Vasıf” Kavramı Üzerinde Bir Yorum [pdf]

Doç. Dr. Cemal AĞIRMAN*

Anahtar Kelimeler: Sünnet, tarif, vasıf, kavram, hadisçi, yorum

Giriş

Müslümanların hayatında müstesna bir yere sahip olan Sünnet, Kur’an’dan sonra İslâm Hukukunun ikinci kaynağını teşkil eder[1]. Bu da Kur’an ile beraber Sünnet’e de uymanın gerekli olduğunu göstermektedir. Haliyle bu konum Sünnet’in en doğru bir şekilde algılanma ve anlaşılmasını gerekli kılmaktadır. Dolayısıyla doğrudan veya dolaylı olarak buna katkı sağlayacak her hususun değerlendirilmesi gerekir.

Bilindiği gibi Allah Teâlâ Peygamber’e itaati[2] ve ona uymayı[3] emretmekte, ayrıca onu insanlığa “üsve-i hasene/en güzel örnek”[4] olarak takdim etmektedir. Böylece sünnete uymak ve onu bir hayat standardı olarak ölçü almak, Allah’ın bir emri olmaktadır. Çünkü peygambere itaat emrinin anlamı ve bu emre uymanın yolu ve gereği budur.

Bu gerçek apaçık ortada iken hadisçilerin sünnete yaptıkları tarifte[5] “yaratılış vasfı”na yer vermelerinin sebebi ne olabilir sorusu akla gelmektedir. Çünkü yaratılış vasfı irade dahilinde uyulacak veya örnek alınacak bir husus değildir. Bu sebeple tarifte yer almasının sebebini yorumlamak ileride de görüleceği gibi gerçekten güç gözükmektedir. Belki de bununla, bir yandan tevhîdi korumaya yardımcı olması hedeflenmiş, diğer yandan da -kanaatimizce- sünnetin algılanma ve anlaşılmasında önemli bir katkı sağlanmıştır.

Sünnet, uyulması gereken şer’î bir kaynak, dinî bir yol, bir yaşam modeli olduğuna göre, bu durumda gerçekten Hz. Peygamber’e izâfe edilen her şey sünnet midir? Eğer böyle ise bu durumda yaratılış vasfına sünnet denir mi? Denirse bu tür bir sünnete nasıl uyulacaktır? Denmezse neden tarif kapsamına alınmıştır? Yoksa sünnete uymaya dolaylı olarak bir katkısı mi vardır? Bu tür bir sünneti Kur’an’dan temellendirmek mümkün müdür? Makalemizde bütün bu sorulara cevap bulmaya ve tarifte yer alan “yaratılış vasfı”nı yorumlamaya çalışacağız.

A. HADİS VE SÜNNET KAVRAMLARININ ANLAMLARI

Öncelikle hadis ve sünnet kavramlarının sözlük ve terim açısından ne anlama geldiklerini belirtmemiz gerekir. Ancak her iki kavramın da sözlük anlamlarından ziyade terim mânâları üzerinde duracağız.

1. Hadis ve Sünnet Kelimelerinin Sözlük Anlamları

Hadîs sözcüğü “حَدَثَ”:“hadese” veya “حَدَّثَ”:“haddese” fiilinden[6]; yahut da “tahdîs” mastarından türemiş bir isimdir[7]. “حَدَّثَ”:“Hadese”den türemiş olması durumunda mânâsı “kadîm(eskin)”in zıddı olan “cedîd(yeni)” demektir[8]. Bu mânâ Kur’an’a nisbetle verilmiştir[9]. Çünkü Kur’ân-ı Kerîm Allah’ın kelâmıdır; Kelâmullah da Allah’ın sıfatlarından biridir. Allah’ın sıfatları ise kadîmdir. Bu durumda Kur’ân-ı Kerîm her yönüyle kadîm olmaktadir[10]. Nebevî hadîsin lafzı Resûl-i Ekrem’in kelamındandır. Nebî (s.a.) ise mahluktur, sonradan yaratılmıştır. Sonradan gelenin sıfatı da “yeni” olmaktadır[11].

“Hadîs” kelimesinin “haddese”den türetilmiş olması durumunda, “kelamın kendisiyle konuşulan ses” veya “yazı olarak nakledilen söz”, yani “haber” anlamı kastedilir[12].

Kur’an’da hadis kelimesi bizzat Kur’ân’ın kendisi kastedilerek[13] “söz” veya “haber”[14]; müştakları[15] da “haber ver”[16], “tebliğ et”[17] anlamında kullanılmıştır. Hz. Peygamber de “hadîs” kelimesini bizzat kendi sözü hakkında kullanmıştır[18]. Kelime, “hadîsün nebeviyyun” şeklinde peygambere nisbet edildiği zaman bununla nübüvvetten sonra Hz. Peygamber’den “söz, fiil ve takrîr olarak nakledilen şey” kastedilir[19]. Diğer yandan hadis kelimesinin ifade ettiği mânâ için “haber”[20] ve “eser” kelimeleri de kullanılmıştır[21].

Sünnet de en özlü bir ifade ile; -güzel olsun çirkin olsun- “yaşayış tarzı(sîret), yol, gidişat” demektir[22]. Bu mânâyı Hz. Peygamber’in “İslamiyette iyi bir çığır açanın kendi sevabını aldıktan sonra kendisinden sonra o yolda yürüyenlerin, sevaplarından hiçbir şey eksilmeden aldıkları sevap kadar kendisine sevap vardır. Yine İslamiyette kötü bir çığır açanın kendi günahını aldıktan sonra kendisinden sonra o yolda yürüyenlerin, günahlarından hiçbir şey eksilmeden aldıkları günah kadar kendisine günah vardır”[23] hadisinden almaktadır. Sünnet sözcüğü “huy, seciyye, usûl, adet, tarz”[24] anlamına da gelir.

2. Hadis ve Sünnet Kelimelerinin Terim Anlamları

Hadis ve sünnet sözcüklerinin terim olarak ifade ettikleri mânâlarda bazı farklılıklar bulunmakla beraber hadisçiler nezdinde -özellikle müteahhirîn muhaddislerince[25]- biri diğerinin yerinde kullanılan iki kelime olduğu kabul edilmektedir[26]. Her şeyden önce şunu belirtmek gerekir ki, bir terim olarak hadis ve sünnet ifadelerinden bir sözün, bir fiilin, bir takrîrin veya bir sıfatın Resûl-i Ekrem’e izâfesi anlaşılmaktadır[27]. Fakat tarihi asıllarına inildiğinde lügat ve ıstılah bakımından aralarında bir takım ince farkların bulunduğu da bir gerçektir[28]. Bazı ıstılah alimleri hadisi bizzat bu şekilde tarif ederken[29], diğer bazıları “haber” ve “eser”i de bu şekilde tarif etmişlerdir[30]. Bu durumda ıstılahçılara göre; sünnet, hadis, haber ve eser aynı anlama gelmektedir[31].

Hadis ve sünnet gaye ve ilgi alanlarına göre İslâm âlimlerinin ıstılahında farklı mânâlarda kullanılmış, ilmî branşların hedefledikleri amaç ve icra ettikleri fonksiyona göre tarif edilmiştir. Bunları usûlcülerin, fıkıhçıların, kelamcıların ve hadisçilerin tarifi olmak üzere dört ana grupta ele almak mümkündür.

a. Usûlcülere göre hadis ve sünnet

Kitap, Sünnet, icma, kıyas… gibi şer’î hükme delil olma sıralaması içinde hadis/sünnet, dinin kaynaklarından biri olup derece bakımından Kitap’tan sonra gelmekte[32] ve fıkıh usûlcülerinin ıstılahında şöyle tarif edilmektedir: “Kur’an’dan ayrı olarak -şer’î delil olmaya uygun olması açısından- Hz. Peygamber’den sadır olan söz, fiil ve takrîr lerdir”[33].

Bazıları hadisi, “söz ve fiil olarak peygambere izâfe edilen şey”[34] olarak tarif etmiş, “takrîr” ve”vasf”a yer vermemiştir[35]. Bu şekilde yapılan tarifin yorumunda takrîr ve irâdî ahvâl in/ahlâkî vasfın aslında fiile dahil olduğu belirtilmiştir[36]. Çünkü ahlâkî sıfat normalde bir davranış biçimi olmaktadır. Dolayısıyla usûlcüler hadisçiler gibi ahlakî vasıf gibi bir ayırıma gitmezler[37].

Bazı müteahhirûn Hanefî uleması sahabenin söz ve fiillerini sünnete dahil etmişlerdir. Ancak mutekaddimûn Hanefilerin tamamı ve müteahhirûnun çoğu sünneti Rasûl-i Ekrem’den sadır olanlara hasrederler[38]. Çünkü usûlcüler sünneti sadece teşrî kaynağı olarak ele almakta, tariflerini de bu esasa göre yapmaktadırlar. Teşrî de peygamberden sabit olan söz, fiil ve takrîrleri kapsar.

b. Fıkıhçılara göre hadis ve sünnet

Fıkıh usûlü eserleri[39] ile fıkıh/furû’ kitaplarında yer alan sünnet kavramı[40] anlamca birbirinden farklıdır.

Fıkıhçılara göre farz, vacip, sünnet… sıralaması içinde sünnet, dinde yapılması kesin olarak istenmemiş olmakla beraber tercih ve teşvik edilmiş olan davranış ve iş demektir[41]. Bu durumda sünnet farz ve vacip olmaksızın Peygamber’den (s.a.) sadır olan her şeyi ifade eder.

Fukaha sünneti daha çok hükümle tarif eder. Çünkü onların maksadı hükümdür[42]. Şumünnî sünneti, “Peygamber’in (s.a.) sözü veya fiili ile sabit olup vacip ve müstehap olmayan şeydir.” diye tarif etmştir[43]. Lakin bu tarif sünnetin mutlak tarifidir[44]. Müstehabın kapsam dışı tutularak yapılan bu tanım yukarıdaki hüküm sıralamasına göre yapılmıştır. Çünkü genel mânâda Sünnet aslında müstehabı da kapsar. Nitekim bazı fıkıhçılar sünneti “farz veya vacip olmaksızın tatavvu olarak Hz. Peygamber’in devamlı olarak yaptığı sabit olan fiildir.”[45] şeklinde tanımlamışlardır. Bu tanım sözlü sünneti içermiyor. Halbuki Hz. Peygamber’in, farz ve vacip olarak değil de müstehap olarak güzel bir hasletle sıfatlanmaya veya fiil olarak bir davranışı eda etmeye teşvik eden sözleri de Sünnet’in genel kapsamı içindedir. Yani teşvikte söz konusu edilen sıfatla sıfatlanmak veya davranışı eda etmek, sünnet olmaktadır. Bu durumda fıkhî mânâlara nisbetle sünnet; “mendub, müstehap, tatavvu, nafile, rağbet edilen şeyler.”in müradifi olmaktadır[46]. Sünnetin “yapılması kesin olarak emredilmeyen, isteyerek yapılan matlup fiil”[47] şeklindeki tanımı, bu kavramlarla ifade edilmek istenen bütün davranışları kapsar. Bu tarife göre mübah, sünnet kapsamı dışındadır; çünkü mübahta talep yoktur. Haram ve mekruh da bu kapsamın dışındadır; çünkü onlardaki talep sakınma talebidir, söz konusu edilen fiillerin husule gelmeleri değildir. Vacip kapsamına giren fiiller de bu tarifin dışındadır; çünkü sünnet kapsamına giren fiillerde talep kesin değildir[48]. Fıkıhçılara göre sünnet; “faili övülen, terkedeni cezalandırılmayan fiil” olarak da ifade edilmiştir[49].

Şevkânî’nin (ö.1250/1834) ifadesiyle hadis ve lügat örfünde sünnet umumî mânâda vâcibe ve diğerlerine; fıkıh ehlinin örfünde ise vacip olmayana ıtlak olunur[50]. Şatıbî (ö.790/1388) ise farklı bir yaklaşımda bulunarak bir fiilin, cüz’ itibariyle (tek tek ele alınıp değerlendirildiğinde) mendub iken, kül itibariyle (bir bütün olarak ele alınıp değerlendirildiğinde) vâcib olabileceğini belirtmektedir[51]. Nitekim başkaları tarafından da sünnetin umûmî mânâda vâcib, mendup, müstehab, mekruh ve haramı kapsadığı[52]; bütün bu hükümlerin sünnetle sabit olduğu da ifade edilmiştir[53]. Bu mânâda sünnet bütün bu hükümleri kapsayan “şemsiye kavram”[54] olmaktadır. Bu yaklaşım, sünneti bir hüküm kaynağı olarak değil bir model olarak algılamanın ifadesidir. Zaten bütün bu farklı tanımlar sünneti bir hayat modeli olarak değil de bir hüküm kaynağı olarak ele almaktan kaynaklanmaktadır. Sünnet bir hayat modeli, dinî bir yol[55], bir yaşam biçimi olarak ele alınıp algılandığında farz ve vacip dahil dinin bütün hükümlerini kapsadığı görülecektir[56]. Mesela Kur’an’da secde emredilmekte fakat secde emrinin uygulanış biçimini peygamberde görmekteyiz. Secdede olduğu gibi Allah’ın farz kıldığı emirlere uymada –özellikle ibadetlerde- peygamberin uygulama modelini kabul edip ona aynen uymak da farz olmaktadır. Bir başka ifade ile namaz kılmak farzdır ve namazın ikinci bir kılınış şekli yoktur. Hz. Peygamber’in ortaya koyduğu kılma şekil ve modelini kabul edip uygulamak da farz olmaktadır[57].

c. Kelâmcılara göre hadis ve sünnet

Kelamcılara göre sünnet, “bid’atın mukabili”dir[58]. Ahlâk ve va’z alimlerinin sünneti tarifleri de kelamcılara uygun düşmektedir. Onlara göre sünnet, “şer’î aslı olan her şey”dir[59]. İki tarif aynı gibidir. Çünkü ikisi de şu iki noktada birleşmektedir:

1. Şer’î aslı olan her şey sünnettir. Bu ifade Kitap ve Sünnet’i kapsar.

2. Şerî aslı olmayan her şey bid’attır.

Mesela bir kimse Hz. Peygamber’in davranışına uygun harekette bulunduğu zaman “falan kişi sünnet üzeredir” denilir. Yine bir kimse Hz. Peygamber’in davranışına uygun hareket etmediği zaman “falan kişi bid’at üzeredir”[60] denilir[61].

d. Hadisçilere göre hadis ve sünnet

Bazı muhaddisler hadisi, “Peygamber’e (s.a.) izâfe edilen şey”[62] diye tarif ederek genel bir ifade kullanmış, hadis kapsamına giren unsurlar belirtilmemiştir. İbn Hacer (ö.852/1447) hadisin şeriat örfünde bu mânâya geldiğini belirtmektedir[63].

Bu tanım -hüküm ifade etsin etmesin- Peygamber’e ait olan her şeyi kapsadığı gibi, zaman olarak bi’set öncesini de kapsar[64]. Onun için bazı alimler sünnetin tanımında “sîret”e de yer vermişlerdir[65]. Bu sîret, ister Hirâ Mağarası’nda inzivaya çekilip ibadet veya tefekkür etmesi gibi bi’setten önce olsun ister sonra olsun fark etmemektedir[66].

Kimileri de söz ve fiil den sonra Peygamber’e izâfe edilenler gurubunda”ahvâl” ini zikretmiş, ancak ahvâlin ihtiyarî olması durumunda fiile dahil olduğu, aksi ise dahil olmadığı belirtilmiştir[67]. Çünkü ihtiyarî olmayan ahvâlin bizi ilgilendiren bir hüküm yönü bulunmamaktadır. Burada anlatılmaya çalışılan “ahvâl”, “vasf”ın karşılığı olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim bazı tariflerde “söz, fiil ve vasıf”[68] ifadeleri kullanılmış, vasıf bazen ahvâl gibi mutlak bazen da “hılkî veya hulukî vasıf” şeklinde tafsîl edilmiştir[69]. Ahvâlin ihtiyarî ve gayrî ihtiyarî ayırımı “hılkî ve hulukî” ifadeleriyle örtüşmektedir. Çünkü “hulukî vasıf” tamamen ihtiyârî iken “hılkî vasf”ın ihtiyarî bir yönü bulunmamaktadır.

Burada şunu da belirtelim ki, vasfın hadis ya da sünnet kapsamına alınması usûlculere göre değil hadisçilere göredir[70]. Ahlâkla ilgili vasfın sünnet kapsamında yer alması tabiîdir. Buna itiraz eden de yoktur. Fakat tariflerde vasıf bazan açıkça zikredilmiş bazan da zikredilmemiştir[71]. Vasfın açıkça zikredilmediği tanımlarda bu tür vasıflar -temelde bir davranış biçimi olduğu için- fiil kapsamı içerisinde kabul edilmiştir[72]. Vasıf ahlâkî bir davranış olarak ele alındığında fiil kapsamı dışında düşünülmesi ve ikinci kez tarifte yer alması da zaid gözükmektedir. Eğer fiil temelde bir davranış olan ahlâkî vasfı da kapsıyorsa o zaman tanımlarda vasıf neden ayrıca zikredilmiştir sorusu akla gelmektedir. Buradan hareketle belki şunu söylemek mümkündür: Mutlak olarak zikredilen vasıf kavramından ahlâkî davranışlardan ziyade -özellikle hadisçiler nezdinde- muhtemelen yaratılış vasfı kastedilmiştir. Çünkü ahlâkî vasıf fiil kapsamında yer alacağına göre ayrıca zikredilen “vasıf”ın başka bir anlam ifade etmesi zorunluluğu doğmaktadır. Bazı çağdaş alimlerin, hadis veya sünneti tarif ederlerken vasıf kavramını, “hılkî veya hulukî vasıf” şeklinde açarak zikretmeleri, bunu doğrular mahiyettedir.

Bütün bu tarif ve izahlar peygambere aidiyet noktasında ve hadisçilerin ıstılahına göredir. Bu bağlamda hadisçilerin en yaygın tarifi “söz, fiil, takrîr veya vasıf olarak Peygamber’e (s.a.) izâfe edilen her şey”[73] şeklinde yapılanıdır.

Bu tanım aslında, “hadis Peygamber’e (s.a.) izâfe edilen her şeydir” şeklindeki tarifin bir nevi açılımı; hadis veya sünnete Rasûlüllah’a izâfeten yapılan tariflerin de en kapsamlısı olmaktadır. Ancak sünnette asl olan ittiba olduğu için bi’set öncesini kapsamın dışında tutmak gerektiğini söyleyenler de vardır[74].

Yukarıdaki tariflere göre sahâbeye izâfe edilen mevkûf hadis ile tabiîne izâfe edilen maktû hadis kapsama dahil değildir. Kirmânî ve Tîbî bunların hadis kapsamına dahil edilmemesi görüşündedirler[75]. Ancak bazı muhaddislerin ıstılahında hadis/sünnet sadece Peygamber’e izâfe edilen şey iken, çoğunluğa göre sahabe ve tabiîne izâfe edilenlere de teşmil edilmiştir[76]. Bu mânâda hadis veya sünnetin tercih edilen en geniş tarifi; “söz, fiil, takrîr, yaratılış veya ahlâkla ilgili sıfat olarak peygambere (veya sahâbe ve tabiîne) izâfe edilen her şey”[77] olarak yapılanıdır. Ancak burada şunu da ilave etmek gerekir ki, sahâbe ve tabiîne ait olanlar, mutlak bir ifade ile değil de mevkûf veya maktû kaydıyla peygambere ait olanlardan ayırt edilmişlerdir.

İbn Hacer Rasûl-i Ekrem’in “hemm” lerini/yapmayı arzu edip de bazı sebeplerden dolayı yapmadıklarını da sünnetin kapsamına dahil ederek konuya farklı bir boyut kazandırmıştır[78].

Bazılarına göre hadis, “Hz.Peygamber’e ait söz, fiil ve takrîlerin/tasviplerin kendisi değil, yazı ile tesbit edilen ve bizlere nakledilen şekilleridir”[79].

 -Bi’setten önce olsun veya sonra olsun ya da şer’i bir hükmü ispat etsin veya etmesin- Peygamber’den nakledilen her şeyi ele aldığı[80] için hadisçilerin ıstılahındaki sünnet, diğerlerinkinden daha şümullüdür.

3. Tarifler Hakkında Genel Bir Değerlendirme

Buraya kadar derlediğimiz bilgilerde görüldüğü gibi değişik kesimlerde farklı mânâda kullanılan sünnet kavramı, ilmî branşların kendi ilgi alanları ve icra ettikleri fonksiyona göre yorumlanmıştır. Ancak kavrama yüklenen mânâ ile aynı mânânın farklı bir şekilde yorumlanmasını birbirine karıştırmamak lazımdır. Yani farklılık, bir yandan sünnet kavramına yüklenen mânâda, diğer yandan da aynı mânânın yorumlarında söz konusu olmaktadır.

Mânâ yönüyle sünnet kavramına iki değişik anlam yüklenmektedir:

1. Sünnet, Kur’an’ın dışında[81] “Hz. Peygamber’den sadır olan her şey”dir[82]. Burada mesele sadece kaynak itibarı ile ele alınmakta ve peygamber kaynaklı olma esasına dayanmaktadır.

İlgi ve uğraş alanına sünnetin dahil olduğu bütün ilmî branşlar, sünnetin peygamber kaynaklı olma noktasında görüş birliği içindedirler. Fakat sünnetin kapsamı konusunda biraz da ilmî branşların zorunlu bir neticesi olarak farklı görüşler ileri sürülmüştür.

a. Mesela fıkıh usûlcüleri sünnette peygamber kaynaklı olmayı esas almakla beraber Peygamber’e izâfe edilen her şeyi bu kapsama dahil etmezler. Çünkü onlar meseleyi sadece şer’î hükme medar olma açısından ele almakta, böylece sünnetin kapsamını irade ile uyulabilecek hususlar ile sınırlandırmakta, netice itibarı ile de sünneti bu kapsama giren Hz. Peygamber’in söz, fiil ve takrîr lerinden ibaret saymaktadırlar. Hükme medar olanlar da sadece bu kapsama girenlerdir.

b. Hadisçiler fıkıh usûlcülerinden iki noktada ayrılmaktadırlar. Birincisi; hadisçiler kaynak itibari ile sadece Peygamber’den sadır olan hususları değil, hadis literatüründe mevkûf hadis diye isimlendirilen sahabe kaynaklı hususları ile maktû hadis diye isimlendirilen tabiîn kaynaklı hususları da sünnet kapsamına almaktadırlar[83]. Ancak sünnet tabiri sahabe ve tabiîn için söz konusu olduğunda Peygamber’e ait sünnetten ayırt edilmesi için “mevkûf” veya “maktû’” ifadeleri ile takyid edilmektedir. İslâmî terminolojide sünnet dendiğinde ilk akla gelen Hz. Peygamber’in sünnetidir[84].

Hadisçileri böyle bir görüşe sevk eden etken, Kur’ân-ı Kerîm’de onları öven bir çok ayetin[85] yanısıra, Hz. Peygamber’in “Ümmetimin en hayırlısı benim çağdaşlarımdır. Sonra onları takip edenlerdir; daha sonra da onları takip edenlerdir”[86] şeklinde irad buyurduğu hadisidir.

Hadisçiler ayrıca burada sahabenin Peygamber’le içiçe yaşadığını, onların yaşantısı ile Peygamber’in yaşantısının adeta özdeşleştiğini, dolayısıyla sözlü olarak “şu uygulama sünnettir” demeden fiilî olarak ortaya koydukları bir uygulamanın peygamberî bir uygulama olabileceğini hesaba katmış, sahâbe uygulamalarını onun için sünnet kapsamına dahil etmişlerdir[87]. Hatta o kadar ki, Muvatta’ sahibi İmam Mâlik (ö.179/795), -çelişmesi durumunda- Medine halkının uygulamalarını sözlü hadise tercih etmiştir[88]. Bütün bu gerçeklerden hareketle vahiy kesilip Rasûlüllah’ın vefatının üzerinden uzun zaman geçince, selef-i sâlihine benzemek de bir nevi sünnete ittiba sayılmıştır[89].

Hadisçilerin bu mantık ve düşünceleri son derece doğru ve makul olmakla beraber hadis literatüründe mevkûf hadis diye geçen sahabe sözü ve uygulamaları bizatihi hüccet değildir[90]. Ancak sahabîler her hususta örnek alınabilirler. Kur’an ve Sünnet’e ters düşmeyen her güzel söz ve uygulama zaten örnek alınabilmektedir. Ancak nass gibi mutlaka uyulacak anlamına gelmez. Zaten fıkıhçıların sahabe sözü ve uygulamalarının delil kabul edilip edilmediği konusundaki görüşleri de farklıdır[91].

Tabiîlere izâfe edilen hususların sünnet kapsamına dahil edilmesi, yukarıdaki hadisin yanı sıra sahâbe ile iç içe yaşamaları, onlardan sonra Peygamber’e en yakın ve en hayırlı bir nesil olmaları, Kur’an’da da “öne geçen ilk muhacirler ve ensar ile onlara güzellikle tâbî olanlar…”[92] şeklinde nesil olarak açıkça övülmeleri sebebiyledir, denebilir. Ancak hadis literatüründe maktû hadis diye ifade edilen tabiûn sözü ve uygulamaları sahâbede olduğu gibi bizatihi hüccet değildir[93]. Ayrıca bir tercih ya da bir sıralama söz konusu olacaksa elbette sahâbeden sonra gelirler. Nitekim Ebû Hanife (ö.150/767) de bu konuda şöyle demektedir: “Rasûlüllah’tan gelen hadislerin başımızın üstünde yeri vardır. Sahâbeden gelenlerde muhayyeriz: Seçer, birini tercih ederiz; fakat toptan terk etmeyiz; başkalarına ait olan hüküm ve içtihatlara gelince bizde onlar gibi -ilim- adamlarıyız”[94].

Hadisçilerin fıkıh usûlcülerinden ayrıldıkları ikinci nokta, kaynak itibarı ile Hz. Peygamber’den sadır olan şeyleri sadece söz, fiil ve takrîrlerle sınırlı tutmamalarıdır. Onlar Hz. Peygamber’in şer’î delillere “kaynak” olmasından ziyade, “aidiyet”i esas alarak, hükme medar olmasına bakmaksızın Peygamber’e ait olan her şeyi sünnet kapsamına alırlar. Dolayısıyla hadisçilere göre yaratılışla ilgili sıfat olarak Peygamber’e izâfe edilen şeyler de, sünnetin kapsamına dahil olmaktadır.

2. Sünnet kavramı, fıkıh literatüründe ibadet ve amellere verilen hükümlerden farz ve vacipten sonra gelen bir hüküm ifade eder[95]. Daha açık bir deyişle sünnet; “mendub”, “nafile”, “sünnet”, “tatavvu”, “müstehab”, “ihsan” gibi kavramlarla ifade edilip Şârî’in -kesin olmayarak- yapılmasını istediği iş; veya failine, yaptığı zaman mükâfat verilen, terkettiği zaman ceza gerekmeyen fiildir[96]. Yani sünnet/mendub öyle bir ödevdir ki, onu yapan şer’an övülür, terkeden kınanmaz[97]. Bazı Şi’î fakihler, sünneti/mendubu, “terkedilmesi câiz olmakla beraber yapılması üstün olan şeydir.” diye tarif etmiştir[98]. Bu tarif sünneti/mendubu daha iyi açıklamaktadır; ancak “yapılması üstün” sözünden kesinlik mânâsı çıkarılmamalıdır[99]. Burada sünnet, tamamen, yapılan bir fiilin gereklilik derecesini belirten bir kriter olmaktadır.

4. Yaratılış Vasfının Sünnet Kapsamına Alınması

Yaratılış vasfının sünnet kapsamına alınması iki sebepten biri ile olması muhtemeldir:

1. Hadisi veya sünneti tanımlamada yaratılış vasfına yer verenler tariflerini hadis mecmualarının kapsadığı bilgi esasına dayandırarak bütün bilgi malzemesini kapsayacak şekilde yapmış oldukları gözükmektedir. Yani önce bir tanım yapıp sonra da malzemeyi ona göre toplamak değil, Peygamber’e ait olma esasına dayalı olarak ona izâfe edilenlerle peygamberî malzemeyi yorumlamada sahâbe ve tabiûna ait olan gerekli her şey toplanmış sonra da bu malzemeyi kuşatacak şekilde bir tanımlama yoluna gidilmiş gözükmektedir. Çünkü hadisçilerin tanımı “hükme medar olma” esasına değil, “ait olma” esasına dayandırılmıştır. Mevcut hadis mecmualarının Hz. Peygamber’in söz, fiil ve takrîrlerinin yanı sıra, yaratılış ve ahlâkla ilgili sıfatlarına, sîretine, hatta ona ait olan bu malzemenin bir nevi yorumu demek olan sahâbe ve tabiûnun söz ve uygulamalarına da yer vermeleri bunu gösterir. Görüldüğü gibi burada sünnetin fonksiyonel mânâsından ziyade aidiyet esasına dayalı her türlü bilgiyi kapsayacak şekilde bir tanımlama yoluna gidilmiştir.

Aslında yaratılış vasfının neden tarife alındığından ziyade bu tür malzemenin hadis mecmualarına neden alındığını tahlil etmek gerekir. Uymaya veya örnek almaya mahal teşkil etmeyen peygambere ait bu tür bir bilgiyi gelecek nesillere aktarmanın amacı veya faydası ne olabilir?! Hal böyle olunca ister istemez başka ihtimalleri düşünme mecburiyeti doğmaktadır.

2. Yaratılış vasfıyla ilgili bilgiler iradî olarak uyulacak veya örnek alınacak bir özellik taşımamakla beraber, iradî olarak uyulacak hususların anlaşılmasına dolaylı olarak katkı sağladığı kanaatindeyiz. Hadisçilerin bu tür bilgileri mecmualarına alırken böyle bir amacı hedeflediklerine dair kayda değer bir bilgiye tarafımızca raslanılmış olmamakla beraber ihtimal dışı olduğu da söylenemez. Yoksa herhangi bir fayda ümit edilmeden sırf bir bilgi olsun diye bu bilgilere yer vermenin ne anlamı olabilir?!. Kanaatimizce burada iki amaç hedeflenmiş olabilir:

a. Peygamber’i bir beşer olarak algılamak, böylece tevhîdin korunmasına yardımcı olmak,

b. Böyle bir algılama neticisinde sünnetin daha iyi anlaşılma ve yorumlanmasına katkı sağlamak.

B. TANIMIN AYETLERLE TEMELLENDİRİLMESİ

Kur’ân-ı Kerîm Peygamber’i bize “üsve-i hasene/güzel örnek”[100] olarak takdim etmektedir. Numune takdiminde asl olan “üsveye uymak”tır. Örnek alma sadece fiillerde değil, sözlü olarak öngörülen prensip ve doğrulama anlamına gelen takrirlerde de sözkonusudur.

1. Sözlü Sünnetin Temellendirilmesi

Tarifte Peygamber’den sadır olanlar; sözler, fiiller, takrirler ve vasıflar şeklinde dört grup olarak ele alınmaktadır. Yani sünnetin kavlî olanı vardır, fiilî olanı vardır, takrîrî olanı vardır, vasfî olanı vardır. Kavlî sünnet, Hz. Peygamber’in çeşitli maksat ve münasebetlerle söylediği sözlü hadisleridir[101]. Sözlü sünnete uymanın gerekliliğini belgeleyip temellendiren âyetlerin sayısı oldukça fazladır[102]. Kur’an’da “Allah’a itaat ediniz!” emrinden sonra Peygamber’e itaati emreden pek çok âyet vardır[103]. “İtaat etme” emri ise, “sözlü sünnete uyma”yı öncelikle içine alır.

2. Fiilî Sünnetin Temellendirilmesi

Fiilî sünnet ise Hz. Peygamber’in fiilî olarak sergilediği davranış ve uygulamalardır[104]. Peygamberin fiillerinin tümü uyma kapsamına girip girmediği ayrı bir konudur[105]. Detayı gerektiren bu konuya girmeyeceğiz. Ancak şu kadar var ki, “Bana tâbi olunuz!”[106], “Ona uyunuz!”[107] âyetlerinde yer alan uyma emri, öncelikle fiilî sünnete uymanın hem gerekliliğini ortaya koymakta hem de Kur’an’daki temelini oluşturmaktadır.

3. Takrîrî Sünnetin Temellendirilmesi

Takrîrî sünnet de Hz. Peygamber’in, huzurunda veya gıyabında sahabeden sadır olan söz veya fiile muttali olup da susması ya da kabul ettiğini belirten herhangi bir ikrarın tezahür etmesi şeklinde oluşan sünnettir[108].

Hz. Peygamber’in takrîrlerinin uyma kapsamına dahil olup olmadığını âyetlerle şu şekilde temellendirmek mümkündür: Hz. Peygamber’in en önemli görevi hakkı tebliğ etmek[109], anlatmak[110] ve tevhidin ikamesi için mücadele etmektir. Bundan dolayıdır ki Müslümanların arasında herhangi yanlış bir sözün söylenip veya bir fiilin işlenip de muttali olması durumunda Peygamber’in ona ses çıkarmaması mümkün değildir. Bu, tebliğ görevi ve peygamberlik vasfıyla bağdaşmaz. Şayet o böyle bir şey karşısında susmuşsa, bu onun doğruluğunu kabul ve tasdik etmesi anlamına gelir. Artık uyma açısından bunun sözlü veya fiilî sünnetten farkı yoktur; -sözlü veya sözsüz- Hz. Peygamber’in tasvîbinden geçmekle sünnetleşmiştir. Dolayısıyla -sözlü veya fiilî olarak- hangi sünnet kısmına giriyorsa, yukarıdaki âyetlerle temellendirilmiş olmaktadır.

Bütün bunları hem aklî hem naklî delillerle izah etmek mümkündür. Her üçü -söz, fiil, takrîr- de irâde ile uyulabilecek hususlardır. Yukarıda belirttiğimiz gibi fıkıhçılar meseleyi uyma noktasından ele almış, tariflerini de buna göre yapmışlardır. Mesele sadece uyma noktasından ele alındığında, doğru olan da budur, denebilir. Fakat hadisçilerin yaptığı tarifin farklı olduğunu görmüştük. Onlar sünnetin kapsamını geniş tutarak Hz. Peygamber’in “söz, fiil ve takrîrleri”nin yanı sıra, “yaratılış veya ahlâkla ilgili sıfat olarak Peygambere izâfe edilen şeyler”i yani peygamberin hilye[111] ve şemâilini[112] de sünnet/hadis kapsamına almışlardır. Bunu sünnet bağlamında âyetlerle nasıl temellendirebiliriz?

4. Vasfî Sünnetin Temellendirilmesi

Hılkî vasıf Hz. Peygamber’in nübüvvet mühründen tutun da yüzündeki kırmızılığa, boyu, rengi ve tebessüm şekline varıncaya kadar yaratılışla ilgili bütün sıfatlarını kapsar. Hulukî vasıf ise Hz. Peygamber’in şemailini kapsar[113].

Sünnet’te asl olan ümmetin ona uymasıdır. Ancak yaratılışla ilgili vasfa nasıl uyulacak ve bu tür bir sünnet uyma kapsamına nasıl alınacaktır?!. Yaratılış vasfı tamamen Allah’ın iradesine bağlı ve ait iken, birinin diğer bir başkasının yaratılış şekil ve ölçülerine uyması mümkün müdür? Mümkün değil ise iradeyi ilgilendirmeyen bu tür bir vasıf sünnetin/hadisin tarifinde niçin yer almıştır? gibi sorular ister istemez akla gelmektedir. Çünkü ahlâkla ilgili vasfa uymayı “üsve” ve “ittibâ” kapsamına almak ve buna uymayı bu şekilde âyetlerle temellendirmek mümkün iken, yaratılışla ilgili vasfa ne uymak ne de uyma açısından âyetlerle temellendirmek mümkün gözükmektedir. Dolayısıyla bu hususu ele almadan önce “yaratılış vasfı”nın tarifte yer alma ihtimallerini değerlendirmek gerekir.

Hadisçilerin sünnet tarifinde yer alan “vasf/sıfat” kavramını âyetlerle dolaylı olarak temellendirmeye çalışırken biri tevhîdi korumaya diğeri de sünneti anlamaya dolayısıyla uymaya sağladığı dolaylı katkı yaklaşımıyla ele alacağız.

a. Yaratılış vasfının tevhîdin korunmasındaki rolü

Peygamber’e itaat ve ittibayı, dolayısıyla sünnetine uymayı emreden âyetlere bakıldığında, hadisçilerin Peygamber’in “yaratılış vasfı”nı sünnetin kapsamına dahil etmelerinin sebebi daha iyi anlaşılacaktır.

Ancak bu arada tevhîd açısından İslâmiyet’in genel ruhunu, varlıkların konumunu ve Allah ile insan arasındaki mesafeyi iyi kavramak, konumlarını birbirine karıştırmamak gerektiğini de belirtmek uygun olacaktır. Çünkü yaratılışla ilgili vasfın sünnet kapsamına alınması kanaatimizce öncelikle itikâd ve tevhîdle alâkalı olmalıdır. Zira peygamberin yaratılış vasıfları her ne kadar uyma ile ilgili değil ise de uymadan da öte tevhidin korunması ve Peygamber’in bir beşer olarak algılanması açısından daha bir önem arz etmekte, Peygamber’in ve onun şahsında sünnetin anlaşılma ve algılanması noktasında ümmete verdiği önemli mesajlar içermektedir. Kur’ân’ın, Peygamber’i ısrarla beşer olarak bildirmesi yanı sıra[114], onun yaratılış vasıflarını bizzat görüp beraber yaşayanların nakletmesi, tevhîdin korunmasında daha farklı ve olumlu bir katkı sağlayacaktır. Yoksa bazı insanlar müteşabih ayetlerde yaptıkları gibi onun Kur’an’da belirtilen beşerî vasıflarının bir te’vil yolunu bulur, daha kolay bir şekilde onu bir melek veya farklı bir varlık olarak tanıtmanın çaresini bulurlardı[115]. Onun için peygamberin yaratılış vasıflarını kapsamına alan bu tanım, hem tevhîdî sapmanın bir sübabı durumunda olmakta hem de onun Kur’an’da ısrarla belirtilen beşeriliğini tefsir etmekte ve pekiştirmektedir. Kısaca “nasıl bir beşer?” sorusunun veya “sizin gibi bir beşer”in[116] cevabı, izahı ve canlı örneklemesi olmaktadır, denebilir[117].

İnanç, insanın özünde var olan bir duygudur. Bu duygunun, en ilkel toplumlarda bile üstün bir güce inanma ve ondan yardım dileme tarzında kendisini göstermesi, inancın fıtrîliğini ortaya koymaktadır. Ancak bu inancın ilâhî irâdeye uygun ve tevhîd esasına dayalı bir şekilde devam etmesi her zaman mümkün olmamıştır. Günümüz insanına düşen görev, yaratılıştan gelen bu duyguyu Kur’ân ve onun açıklaması demek olan Sünnet’in belirlediği prensipler doğrultusunda şekillenmesini temin etmektir.

Tüm ilâhî dinlerde olduğu gibi, İslâm dininde de “Allah’ın birliğine, eşi ve benzeri olmadığına inanmak”[118] demek olan tevhîd inancı, imanın ana esasını teşkil eder. Çok hassas ölçüler üzerinde kurulmuş kâinattaki mevcut nizam, bu nizamı var eden gücün tevhîdini gerekli kılmaktadır. Bu gerçeği,”Yerde ve gökte Allah’tan başka ilâhlar olsaydı ikisi de (yer de gök de) bozulup gitmişti”[119] âyetinde görmek mümkündür. Allah’tan başka ilâhlar olsaydı her birinin arzu ve istekleri farklı yönlerde tecelli eder, farklı iradelerden kaynaklanacak ihtilâflar da kâinatta var olan düzeni altüst ederdi[120].

Peygamberlik görevini yerine getirirken Allah Rasûlü’nün ilk yaptığı şey, insanları Allah’ın birliğini (tevhîd) kabûle çağırmak olmuştur. O, Allah’ın kulları üzerindeki hakkının, Allah’a kulluk etmeleri ve O’na hiçbir şeyi ortak koşmamaları, diğer bir ifade ile Allah’ın birliğine inanmaları[121] olduğunu bildirmiştir[122].

Yahûdi ve Hıristiyanların kendilerine indirilen kitapları tahrif ettiklerini, bu doğrultuda Allah’a oğul isnadında bulunarak inanç konusunda tevhîd esasını bozduklarını bizzat Kur’ân-ı Kerîm haber vermekte[123], Hıristiyanların teslîs[124] iddiaları[125], Yahudilerin de tahsîsi savunmaları[126] inanç sistemlerinin en belirgin vasfını oluşturmaktadır.

Kitâp Ehli’nin nübüvvetle ilgili aşırılıkları tetkik edildiğinde bunların, genel olarak” peygamberlerini peygamberlik üstü bir sıfatla vasıflandırma” şeklinde tezâhür ettiği görülecektir. Zira Hıristiyanlar[127] peygamberleri Hz. İsâ’ya saygıda aşırı giderek ona ilâhlık atfetmişlerdir[128]. Yahûdiler de “Uzeyir Allah’ın oğludur”[129] dediler. Bu tutum her iki tarafın risâletle ilgili aşırılıklarını ortaya koymaktadır. Çünkü Hz. Mûsa bütün ikazlarına rağmen tabilerini buzağıya tapmaktan alıkoyamamış[130], Hz. İsa da yine aynı şekilde bütün uyarılarına rağmen Hıristiyanların teslis inancına ve kendisini rab ilan etmelerine engel olamamış[131], inançta aşırı giderek kendi peygamberlerini ilâh konumuna çıkarmışlardır.

Halbuki Kur’ân ve Sünnet’in risalete yaklaşımı genelde peygamberlerin gerçek kimlikleriyle algılanması esasına dayanır. Sözgelimi Hz. İsâ’yı sadece Allah’ın elçisi, Meryem’e attığı kelimesi ve O’ndan bir ruh olarak değerlendirir[132].

İslâmiyet’in tarihî seyrine bakıldığında Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. Peygamber’in beşerîliği, diğer insanlardan tek farkının vahiy alması olduğu vurgulanmışken yine de Peygamber’in ölmediğine inanan, Hz. Alî’yi ilâh ilân eden insanların çıktığı görülecektir.

 Hz. Peygamber’in, “Hıristiyanların (peygamberleri) İsâ’yı övmede aşırı gittikleri gibi siz de beni övmede aşırı gitmeyin”[133] şeklindeki uyarısı, onun ashâbıyla olan münasebetlerinde kul ve peygamber kimliğini sık sık ön plâna çıkardığını, kendisinin gerçek kimliğiyle algılanma konusundaki istek ve çabasının bir ifadesi olduğunu, aşırı değerlendirmelere karşı bir tedbir anlamı taşıdığını göstermeketedir. Hadisçiler belki de bu ihtimali değerlendirerek sünnet/hadis tariflerine “yaratılış vasfı olarak Peygamber’e izâfe edilen şeyler” i[134] de katmışlardır, denebilir.

Kur’an’da Hz. Peygamber’in beşer olduğu belirtilmekte, fakat şemâilinden bahsedilmemektedir. İnsanların bağlılık ve sevgide aşırı giderek onu ilâh konumuna çıkarmaları mümkün ve muhtemeldir. Nitekim o henüz hayatta iken Hire halkının baş kumandanlarına secde ettiklerini gören Kays b. Sa’d (ö.58/677), bu durumu Allah Rasûlü’ne aktardığında, “Ey Allah’ın Rasûlü, secde edilmeye sen onlardan daha layıksın” demiş, bunun üzerine Hz. Peygamber ashâbına böyle bir şeye kalkışmamaları, vefatından sonra kabrine secde etmemeleri uyarısında bulunmuştur[135]. Belki de böyle bir inanç kaymasına meydan vermemek için Hz. Peygamber’in şemâilini ortaya koyan tasvîrler özellikle vurgulanmış, hatta daha sonraları bir araya getirilerek müstakil eserler oluşturulmuştur[136]. Ayet ve hadislerde bir taraftan ona bağlılık vurgulanırken, diğer yandan da beşer olduğunun unutulmaması, şemâili hatırlatılarak onun insan olarak tahayyülünün temini yoluna gidilmiştir, denebilir.

Konuya bu açıdan bakıldığında hadisçilerin hadis/sünnet tarifinde yer alan “yaratılış vasfı”nın itikâdî yönden önemli bir işlev yerine getirdiğini -veya getirmesi gerektiğini- açıkça görmek mümkündür.

b. Yaratılış vasfının Sünnete uymaya sağladığı katkı

Sünnetin/hadisin tarifinde yaratılış vasfının dahil edilmesi, dolayısıyla sözkonusu bilgilerin hadis literatüründe yer alması, belirtilen düzeyde tevhidin korunmasına yardımcı olması yanısıra, direkt olmasa da dolaylı olarak sünnete uymaya sağladığı olumlu katkıdan sözetmek de mümkündür. Her şeyden önce onu göremeyen gelecekteki insanlar peygamberlerini düşünür ve ondan bahsederken, zihinlerinde teşekkül edecek insan şeklinin hakikatın hilafına olmamalı, ruhen ve ahlâken en güzel olan o insan, fizik itibari ile de yaratıldığı en güzel ölçülerle algılanmalı, nahoş ve ölçüsüz hayallere düşülmemelidir. Şüphesiz zihinde böyle ölçülü bir teşekkül, Peygamber’i maddî ve manevî, yani şekil ve ahlâk olarak en doğru bir şekilde anlamaya ve algılamaya yardımcı olacaktır. Unutulmamalıdır ki, Peygamber’e uymak ve ona itaat etmek, onu en doğru ve en güzel bir şekilde bilmeye, tanımaya ve algılamaya bağlıdır. Uyma ve itaatın derecesi onu tanıma ile orantılıdır. Dolayısıyla onun fizikî güzelliklerini bilmek ruhî ve ahlâkî güzelliklerini bilmeye ve anlamaya yardımcı olacaktır. Çünkü onun ruhî ve ahlâkî güzellikleri ile fizikî güzellikleri birbirleriyle mütenasiptir. Fizikî/bedenî güzelliklerine vakıf olmak demek ahlâkî güzelliklerine vakıf olmak demektir. En azından bizi daha çok ilgilendiren ahlâkî güzelliklerini, daha da pekiştirmiş ve delillendirmiş olacaktır.

Ayrıca hiç kimse o olağanüstü bir insandı onun yaptıklarını biz yapamayız diyemiyecektir. Onun o en yüce ahlâkî vasıfları anlatılırken, yaratılış vasıfları da sürekli bize onun insan olduğunu hatırlatacak, ahlakî vasıflarını uygulamanın imkansız olmadığını idrake yardımcı olacaktır. Çünkü “o da sizin gibi bir beşer”[137] denmekte, ardından da “işte fizikî yapısı da sizin gibi şöyleydi” denircesine adeta “bu ahlâkî vasıflar sizin de yapabileceğiniz hususlardır” denilmektedir.

Şunu da belirtmek gerekir ki, “üsve/örnek” olarak sunulan bir insanın fizik olarak güzel olup bu güzelliklerin bilinmesinin ona gönülden uymaya katkı sağlamak gibi psikolojik bir yönü de vardır. Fıtrî bir duygu ile insanın gönlü hep güzele doğru meyleder, ona doğru akar; ona sempati duyup onu görmek, onunla beraber olmak, sesini, kelâmını duymak ister[138]. Bu arzular onu kendi zihin alanına çekeçek; zihnen onunla meşgul olacaktır. Dolayısıyla ister istemez davranışlarına karşı da ilgi duyacak, onları kendine örnek alarak onun gibi olmaya çalışacaktır. Fiziken onun gibi olamıyacağına göre, gönlünde hiç olmazsa ruhen ve ahlâken onun gibi olma arzuzu doğacak, irâde dahilinde olan ahlâkî benzerliklerle ortak bir paydada buluşma yoluna gidecektir. Okulda öğrencilerin, güzel görünümlü öğretmenlerine daha bir sempati ile yaklaştıkları bir gerçektir. Bu fıtrî bir duygudur. İşte Şemâil-i Şerifin, peygambere olan iştiyakın, dolayısıyla ona olan bağlılığın artmasına vesile olacağı bir gerçektir.

SONUÇ

Sünnet kavramına yüklenen ıstılahî mânâlarda bazı farklılıkların olduğu bir gerçektir. Ancak bu farklılıklar daha ziyade teşrî kaynağı olması itibarı ile Hz. Peygamber’den sadır olanların sınırını tesbitte ortaya çıkmaktadır. Hz. Peygamber’den sadır olan söz, fiil ve takrîrlerin sünnet olduğu konusunda herkes görüş birliği içinde iken, hadisçiler ilave olarak Hz. Peygamber’in, yaratılış veya ahlâkla ilgili vasıflarını da sünnet kapsamına almaktadırlar. Ancak sünnette asl olan ona uymak olduğu ve uymak da irâdeyi gerektirdiği için “yaratılış vasfının, uymakla ne ilgisi var?” gibi bir soru akla gelmekte ve bunu yorumlamak imkansız gibi gözükmektedir. Bilindiği gibi sünnetin bizatihi uyulan kısmı olduğu gibi dolaylı olarak uymaya katkı sağlayan kısmı da vardır ve bu da uyulan kısım kadar değil ise de önemlidir. Söz, fiil ve takrîr bizzat uyulan ve teşrîye kaynaklık eden sünnet konumunda iken, vasfî sünnet de hem bu tür sünnetin daha iyi kavranmasına, hem de sünnetin kaynağı olan peygamberin anlaşılması, konumunun algılanması ve korunmasına büyük katkı sağlayacaktır. Peygamber’in konumu iyi algılanmazsa teşrî kaynağı olan sünnet kısmının da anlaşılması, ifrat ve tefrite düşülmemesi her zaman mümkün olmayabilir.

Bu noktada şöyle bir soru akla gelebilir: Kur’an zaten onun beşerîliği üzerinde durmaktadır. Ayrıca şemâilinin tesbitine ne gerek vardır? Unutulmamalıdır ki, sünnetin bir kısmı Kur’an’ın aynıdır ve Kur’ân’dan sonra bir hükmün ikinci delili olmaktadır. Bu da o meselenin hükmünü ve önemini daha da kuvvetlendirmektedir.

Diğer bir husus, geçmiş ümmetlerde ilahî vahiy mevcut iken farklı yorumlamalarla aynı hataya düşüldüğü de ortadadır. Hz. Peygamber’in şemâilinin tesbit edilip sünnet kapsamı içerisinde mütalaâ edilmesi, nisbeten bu hataya düşmenin önüne bir adım daha önde geçmeye çalışılmıştır veya en azından böyle bir fonksiyon icra etmelidir, denebilir. İlâve olarak fizikî güzellikler, ahlâkî güzelliklerin tanınmasına, sahibine iştiyakın artmasına vesile olduğu da bir gerçektir. Yoksa Peygamber’in fizikî vasıfları en ince ölçülerine kadar sadece kuru bir bilgi olsun diye aktarılmış değildir. Yalnız biz burada müstakil olarak telif edilen eserlerden bahsetmiyoruz. Bizim burada kastettiğimiz muteber hadis kaynaklarında yer alıp onun şemâilini dile getiren yani yaratılış vasıflarından bahseden bilgiler olduğunu bir kez daha hatırlatmakta yarar görmekteyiz.

***

Bibliyografya

ABDÜLĞANî Abdlhâlik: Hücciyyetü’s-sünne, Herndon 1413/1993.

ABDÜLBÂKî, Mu’cem:

Muhammed Fuâd Abdülbâkî: el-Mu’cemu’l-mufehres li-elfâzi’l-Kur’ân’i’l-Kerîm, İstanbul 1982

ABDÜ’L-ÂZÎM, Dirâsât:

Sıddîk Abdü’l-Âzîm Ebü’l-Hasen: Dirâsât fi’s-sünneti’n-nebeviyyeti’ş-şerêfe; Kâhire 1408/1988.

ACCAC, el-Muhtasar Muhammed Accâc el-Hatîb: el-Muhtasaru’l-vecîz fî ulûmi’l-hadîs, Beyrut 1411/1991.

—— es-Sünne kable’t-tedvîn, Beyrut 1414/1993.

AĞIRMAN, Cemal: Sünnet’te İtaat, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 1995 (Yayımlanmamış Doktora Tezi).

——-”Hz. Peygamber’e İtaatın Sınırı”, Cumhuriyet Ün. İlâhiyat Fak. Dergisi, Sy. 1, Sivas 1996.

AHMED b. HANBEL: el-Müsned, I-VI, 5. bs., Beyrut 1405/1985.

el-ÂMİDÎ, el-İhkâm:

Seyfuddîn Ebî’l-Hasen, Alî b. Ebî Alî b. Muhammed el-Âmidî, el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm, (Th. İbrahim el-Acûz), I-II, Beyrut ts. (Darü’l-Kütübi’l-İlmiyye)

A. NAÎM, Tecrid Mukaddime:

Ahmed Naîm: Sahîhi Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercemesi: (Mukaddime), I, 7. bs., Ankara 1982.

ÂSIM EFENDİ, Kâmûs Tercümesi:

Ebu’l-Kemâl Ahmed Âsım Efendi: el-Ukyânûsu’l-basît fî tercemeti’l-Kâmûsi’l- muhît, I-IV, İstanbul 1305.

AYDINLI, Abdullah: Hadîs Istılahları Sözlüğü, İstanbul 1987.

AYNî, Umde:

Bedruddîn Ebû Muhammed Mahmûd İbn Ahmed el-’Aynî:’Umdetü’l-kârî şerhu Sahîhi’l-Buhârî, I-XX, Mısır 1392/1972.

BAYRAKTAR, İbrahim: Hz.Peygamber’in Şemaili, istanbul 1990.

BUHÂRî:

Ebû Abdillah Muhammed b. İsmâil el-Buhârî: el-Câmiü’s-Sahîh, I-VIII, İstanbul ts., 1315’den ofset.

CELÂLEYN:

Celâlüddin Muhammed b. Ahmed el-Mahallî-Celâlüddin Abdürrahman b. Ebî Bekr es-Suyûtî: Tefsîrü’l-Celâleyn li’l-Kur’âni’l-azîm, I-II, İstanbul 1978.

CEZÂİRÎ, Tevcih:

Tahir b. Salih el-Cezâirî ed-Dımeşkî:Tevcihu’n-nazar ilâ usûli ehli’l-eser, (Th. Abdülfettâh Ebû Ğudde), I-II, Beyrut 1416/1995.

ÇAKAN, İsmail Lütfi , Hadîs Usûlü, İstabul 1990.

ÇELEBİ, Kâtip: Keşfu’z-zunûn an esmâi’l-kütübi ve’l-funûn, I-II, İstanbul 1971-72.

DÂRİMî:

Ebû Muhammed Abdullah b. Abdurrahmân en-Dârimî: Sünenü’d-Dârimî, (Th. Mustafa el-Biğâ), I-II, Dimeşk, 1412/1991.

EBU’L-BEKÂ, Külliyât

Ebu’l-Bekâ, Eyyüb b. Mûsa el-Hüseynî el-Kefevî (Th. Adnan Derviş-Muhammed el-Mısrî): el-Külliyât, Beyrut 1412/1992.

EBÛ DÂVÛD:

Ebû Dâvûd, Süleyman İbnü’l-Eş’as es-Sicistânî: Sünenü Ebî Dâvûd, I-IV, İstanbul ts. ofset.

EBÛ ZEHRA, Metodoloji:

Muhammed Ebû Zehra: İslâm Hukuku Metodolojisi: Fıkıh Usûlu, (Çev. Abdülkadir Şener), 3. bs., Ankara 1981.

ELMALILI, Hak Dini:

Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır: Hak Dini Kur’an Dili, I-IX, İstanbul 1979.

ERDOĞAN, Mehmet, Vahiy-Akıl Dengesi Açısından Sünnet, İstanbul 1996.

FAZLURRAHMAN, Tarih Boyunca İslâmî Metodoloji Sorunu, Ankara 1995.

el-FERRÂ, el-’Udde:

Ebû Ya’lâ Muhammed b. Hüseyn el-Ferrâ el-Bağdadî el-Hanbelî: el-’Udde fî usûli’l-fıkh, (Th. Ahmed b. Alî Seyrü’l mübarekî), Riyad 1410/1990.

HÂKİM, Müstedrek

Ebû Abdillah Muhammed b. Abdillah en-Nîsâbûrî: el-Müstedrek ale’s-Sahîhayn, I-IV, Beyrut, 1411/1990.

HALLÂF, Usûl:

Abdülvahhâb Hallâf: İlmu usûli’l-fıkh, İstanbul 1991 (Ofset).

‘ITR, Menhec:

Nureddin Itr: Menhecu’n-nakd fî ulûmi’l-hadîs, 3. bs., Dımeşk 1401/1981.

İBN ABDİLBER, Câmi’u beyâni’l-ilm:

Ebû Ömer Yusuf İbn Abdilber:Câmi’u beyâni’l-ilm ve fadlih ve mâ yenbeğî fî rivâyetihi ve hamlih, I-II, (Th. ‘Abdurrahman Muhammed Osmân), Beyrut ts.

İBN-İ ÂBİDÎN, Reddü’l-Muhtar ale’d-Dürrü’l-Muhtar, (Trc. Ahmed Davudoğlu) İstanbul 1982.

İBN ÂŞUR, Muhammed Tahir: İslâm Hukuku Felsefese, İstanbul 1988.

İBN HACER, Feth:

Ebu’l-Fadl Şihâbuddîn Ahmed b. Ali b. Muhammed b. Hacer el-Askalânî: Fethü’l-bârî bi-şerhi Sahîhi’l-Buhârî, I-XIII, (Th. Muhıbbuddîn el-Hatîb – M.F. Abdülbâkî – Kusay Muhıbbuddîn el-Hatîb), I-XIII, Kahire, 1409/1988.

——–Şerhu’n-Nuhbe (Nüzhetü’n-nazar fî tavzîhi Nuhbeti’l-fiker fî mustalahî ehli’l-eser), (Th. Nureddin Itr), Dımeşk 1413/1992.

İBN MÂCE:

Ebû Abdillah Muhammed b. Yezîd el-Kazvinî: Sünenü İbn Mâce, (Th. Muhammed Fuad Abdülbâkî), I-II, Beyrut ts.

İBN MANZÛR, Lisân:

Ebu’l-Fadl Cemalüddîn Muhammed b. Mükerrem İbn Manzûr: Lisânü’l-arab, I-XV, Beyrut 1410/1990.

İBNÜ’S-SALAH, Mukaddime:

İbnü’s-Salâh: Mukaddimetü İbni’s-Salâh ve mehâsinü’l-ıstılâh, (Th. Aişe Abdürrahman), Kâhire 1411/1990. Ulûmü’l–hadîs

KÂDÎ IYAZ, Şifâ:

el-Kâdî Ebu’l-Fadl İyâz b. Musa b. İyâz el-Yahsubî: eş-Şifâ bi ta’rîfi hukuki’l-Mustafâ, Beyrut ts.

KAHRAMAN, Dinler Tarihi:

Ahmet Kahraman, Mukayeseli Dinler Tarihi, İstanbul 1993.

KARAMAN, Hayreddin, Anahatlarıyla İslâm Hukuku, İsanbul 1984.

——- İslâmın Işığında Günün Meseleleri, I-II, İstanbul 1988.

——- İslâm Hukuk Tarihi, İstanbul 1989.

KASİMİ, Kavâid:

Muhammed Cemâlüddîn el-Kâsimî ed-Dımeşkî: Kavâidü’t-tahdîs min funûni mustalahi’l-hadîs, (Th. Muhammed Behcet el-Baytar- Muhammed Reşid Rıza), Beyrut 1407/1987.

KETTÂNî, Risâle:

Muhammed b. Ca’fer el-Kettânî: er-Risâletü’l-müstetrafe, İstanbul 1986, ofset.

KIRBAŞOĞLU, Hayri, İslam Düşüncesinde Sünnet I, Ankara 1996.

KOÇKUZU, Ali Osman : Hadis İlimleri ve Hadis Tarihi, İstanbul 1983.

KOÇYİĞİT, Talat: Hadis Istılahları, Ankara 1981.

——- Hadis Tarihi, Ankara 1977.

KUR’ÂN-I KERîM

KÜÇÜK, Raşit, Sevgi Medeniyeti, Ankara 1991.

el-MEKKÎ, Menakıb:

el-Muvaffik b. Ahmed el-İmêm el-Mekkî ve Hafızuddin el-Kerderî: Menâkıbu Ebî Hanîfe, I-II, Beyrut 1401/1981.

MUHAMMED Hasan Heytû, el-Vecîz fî usûli’ş-şeriî’l-İslâmi, Beyrut 1410/1990

MUVATTA’:

Mâlik b. Enes: el-Muvatta’, (Th. M.Fuâd Abdülbâkî), I-II, Beyrut 1406/1985.

MÜNCİD:

Luvis Malûf, el-Müncid, Beyrut 1937.

MÜSLİM:

Ebu’l-Hüseyn Müslim İbnü’l-Haccac el-Kuşeyrî: Sahîhu Müslim (el-Câmi’u’s-sahîh), I-V, (nşr. Muhammed Fuad Abdülbâkî), İstanbul ts. ofset.

en-NEBHÂNî, Vesâil:

Yusuf b. İsmail en-Nebhânî:Vesâilü’l-vusûl ilâ şemâili’r-Resûl, 1309 h., Millet Ktp., Ali Emîrî Bl. No: 421.

OKİÇ, Tayyip: Bazı Hadis Meseleleri Üzerine Tetkikler, İstanbul 1959.

PAKALIN, M. Zeki: Osmanlı Tarihi Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, I-III, İstanbul 1971.

RÂĞİB, Müfredât:

Râğib el-İsfahânî, Ebu’l-Kâsım el-Hüseyn b. Muhammed: el-Müfredât fî ğarîbi’l-Kur’ân, İstanbul 1986 (Ofset).

es-SÂBÛNÎ, el-Bidâye:

Nureddin Ahmed b. Muhammed b. Ebî Bekr es-Sâbûnî: el-Bidâye fî Usûli’d-Dîn, (Thk. ve trc. Bekir Topaloğlu), Ankara 1982.

SÂLİH, Hadîs Istılahları:

Subhî es-Sâlih: Ulûmu’l-hadîs ve mustalahuhû: Hadîs İlimleri ve Hadîs Istılahları, (Trc. M. Yaşar Kandemir), 3. bs., Ankara 1981.

SERAHSÎ, Usûl:

Ebû Bekr Muhammed b. Ahmed b. Ebû Sehl es-Serahsî: Usûlu’s-Serahsî, I-II, İstanbul 1990 ofset.

SUYUTÎ, Tedrib:

Ebü’l-Fadl Celâlüddîn Abdurrahman b. Ebî Bekr es-Suyûtî: Tedrîbu’r-râvî fî Şerhi Takrîbi’n-Nevevî, I-II, Beyrut 1399/1979.

ŞÂTIBÎ, Muvâfakât:

Ebû İshâk İbrahim b. Mûsâ b. Muhammed eş-Şâtıbî: el-Muvâfakât fî usûli’ş-şerî’a, (Th. ve şrh. Abdullah Derrazî), I-IV, byy., ts.

ŞEVKÂNî, İrşâd:

Muhammed b. Alî eş-Şevkânî: İrşâdü’l-fuhûl ilâ tahkîki’l-hakki min ilmi’l-usûl, (Th. Şaban Muhammed b. İsmail), Kâhire 1413/1992.

ŞEVKÂNî, Fethü’l-Kadîr:

Ebû Abdullah, Muhammed b. Ali b. Muhammed: Fethü’l-Kadîr: el-Câmi’ beyne fenneyi’r-Rivâye ve’d-Dirâye, I-V, Beyrut 1413/ 1992.

ŞİRÂZÎ, Şerhü’l-Lüma’:

Ebû İshak İbrahim b. Alî eş-Şirâzî: Şerhü’l-Lüma’ fî usûli’l-fıkh, (Th. Ali b. Abülaziz b. Ali), Beyrut 1407/1987.

et-TEHÂNEVî, Zafer Ahmed: Yeni Usûl-i Hadis, (Trc. İbrahim Canan), İzmir 1982.

TİRMİZî:

Ebû İsâ et-Tirmizî: el-Câmiu’s-sahîh (Sünenü’t-Tirmizî), I-X, İstanbul 1981.

TÜMER – KÜÇÜK, Dinler Tarihi:

Günay Tümer – Abdurrahman Küçük, Dinler Tarihi, Ankara 1988.

UĞUR, Mucteba , Ansiklopedik Hadis Terimleri Sözlüğü, Ankara 1992.

ÜNAL, İsmail Hakkı, İmam Ebu Hanifenin Hadis Anlayışı ve Hanefi Mezhebinin Hadis Metodu, Ankara 1994.

——–”Seçmeci ve Eleştirel Yaklaşım veya Hz.Peygamber’i (s.a.v.) Anlamak”, İslâmî Araştırmalar Dergisi, Hadis-Sünnet Özel Sayısı, Cilt: 10, sy. 1, 1997.

WENSINCK, Concordance:

A. J. Wensinck v.dğr.: Concordance Et İndices De La Tradition Musulmane, I-VII, İstanbul 1986, VIII : haz. W. Raven – J. J. Witkam 1988 (Çağrı Yayınları)

ZEHEBÎ, Siyer:

Şemsüddin Muhammed b. Ahmed b. Osman ez-Zehebî, Siyerü A’lâmi’n-nübelâ’, (Th. Şüayb el-Arnaud-Muhammed Nuaym el-Arksûsî), I-XXV, 6. bs., Beyrut 1409/1989.

——- Tezkiretü’l-huffaz, I-IV, Haydarabâd 1956.

***

[Makaleyi yorumlamak veya soru sormak isterseniz lütfen Tıklayınız!]

***

“Hadisçilerin Sünnet/Hadis Tarifinde Yer Alan “Vasıf” Kavramı Üzerinde Bir Yorum”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 2, Sivas 1998, s. 99-121.

***

 

 

---

*Cumhuriyet Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Hadis Ana Bilim Dalı Öğretim Üyesi. E-mail: agirman@cumhuriyet.edu.tr ; cemalagirman@hotmail.com

[1]Msl. bk. “Ey iman edenler! Allah’a itaat edin. Peygambere ve sizden olan emir sahiplerine de itaat edin. Eğer bir hususta anlaşmazlığa düşerseniz -Allah’a ve âhirete gerçekten inanıyorsanız- onu Allah’a ve Resûl’e götürün (onların talimatına göre halledin)…” [en-Nisâ (4) 59]. “Size sıkı sarıldığınız sürece sapıtmayacağınız iki şey bıraktım: Allah’ın kitabı ve Nebîsinin sünneti” [Muvatta’, Kader 3; Hâkim, Müstedrek, I, 93; İbn Abdilber, el-Câmi’, II, 134, 221. Ayrıca bk. Ebû Dâvûd, Menâsik 56; İbn Mâce, Menâsik 84; Ahmed b. Hanbel, III, 26].

[2]Âl-i İmrân (3) 32, 132; en-Nisâ (4) 59; el-Mâide (5) 92; vdğ.

[3]Âl-i İmrân (3) 31; el-A’râf (7) 158.

[4]el-Ahzâb (33) 21.

[5]Sünnetin tercih edilen en geniş tarifi; “söz, fiil, takrîr, yaratılış veya ahlâkla ilgili sıfat olarak peygambere (veya sahâbe ve tabiîne) izafe edilen her şey” olarak yapılan tariftir [Bk. ‘Itr, Menhec, s. 27; Çakan, Hadîs Usûlü, s. 25; Accâc, es-Sünne, s. 22].

[6]İbn Manzûr, Lisân, II, 131, 133; Müncid, s. 121.

[7]Ebu’l-Bekâ, Külliyat, s 370.Ebu’l-Bekâ, hadîsin haber vermek manasına gelen tahdîs mastarından bir isim olduğunu, sonraları Resûlüllah’a nisbet edilen bir söze veya fiile yahut bir takrîre hadis dendiğini belirtmektedir.bk.a.y.

[8]İbn Manzûr, Lisân, II, 131, 133. Müncid, s. 121.

[9]Suyutî, Tedrîb, I, 42; Subhî Salih, Hadis İlimleri, s. 2.

[10]Ehl-i Sünnet âlimleri kelâm sıfatının ezeli olduğunu kabul ederken Mutezile âlimlerinin çoğu kelâm sıfatının ezeli olmadığını kabul ederler. Bazı âlimler de “Yüce Allah’ın kelâm sıfatına kalbimizle inanır, dilimizle ikrar ederiz; fakat onun hâdis mi, başka bir deyişle mahlûk mu gayr-i mahlûk mu olduğu hususunda görüş beyan etmeyiz..” demektedir. Daha geniş bilgi için bk. es-Sâbûnî, el-Bidâye, s.31, vd.

[11]Abdü’l-Azîm, Dirâsât , s. 28.

[12]İbn Manzûr, Lisân, II, 133.

[13]Celaleyn, II, 2.

[14]el-Kehf (18) 6, ez-Zümer (39) 23, et-Tûr (52) 34.

[15]ed-Duha (93) 11.

[16]İbn Manzûr, Lisân, II, 133; Celaleyn, II, 265.

[17]İbn Manzûr, Lisân, II, 133; Mucteba Uğur, Hadis Terimleri Sözlüğü, s. 109.

[18]Buhârî, Rikâk 51.

[19]Kâsimî, Kavâid, s. 62.

[20]İbn Hacer, Nüzhe, s.37; Itr, Menhec, s. 27.

[21]Subhî Salih, Hadis İlimleri, s. 7; Accâc, el-Muhtasar, s. 20. Ayrıca bk. İbn Hacer, Nüzhe, s.37 [2’nolu dn].

[22]İbn Manzûr, Lisân, XIII, 225-226; Râğıb, Müfredât, s. 357; Müncid, s. 353. Sünnetin bu manada kullanıldığı bir hadis için bk. Müslim, Müsafirîn 141.

[23]Müslim, İlim 15, Zekât 69; Neseî, Zekât 64; Ahmed b. Hanbel, IV, 357, 359, 360, 361.

[24]İbn Manzûr, Lisân, XIII, 225-226; Müncid, s. 353.

[25]Subhî Salih, Hadis İlimleri, s. 1. .

[26]Subhî Salih, Hadis İlimleri, s. 6-7; Accâc, el-Muhtasar, s. 19.

[27]Subhî Salih, Hadis İlimleri, s. 1; Koçyiğit, Hadis Tarihi, s.10.

[28]Subhî Salih, Hadis İlimleri, s. 1.

[29]Kâsimî, Kavâid, s. 62; Accâc, el-Muhtasar, s. 20.

[30]Kâsimî, Kavâid, s. 61; Accâc, el-Muhtasar, s. 20.

[31]Kâsimî, Kavâid, s. 61-62; Sıddîk Abdü’l-Azîm, Dirâsât , s. 21. Itr, Menhec, s. 29. Haber usûl alimlerine göre hadisin müradifidir. Peygamberden gelene hadis, diğerlerinden gelene haber de denmiştir. Buradan hareketle tarihle uğraşanlara ahbârî, nebevî hadisle uğraşanlara muhaddis denmiştir. Aralarında mutlak umum husus vardır. Her hadis haberdir, fakat her haber hadis değildir. Horasan fakihleri mevkûf hadise eser, merfûa haber adını verirler [Accâc, el-Muhtasar, s. 19-20]. Eserin Nebî’nin (s.a.) kelamına ıtlakı da caizdir [Kâsimî, Kavâid, s. 61-62].

[32]Bk. 1’nolu dn. Ayrıca bk. Abdülhâlik, Hücciyyetü’s-sünne, s. 68.

[33]Bk. Âmidî, el-İhkâm, I, 145; Şevkânî, İrşâd, I, 156; İbn Saîd et-Tûfî, Şerhu Muhtasar, II, 60; Muhammed Hasan Heytû, el-Vecîz, s. 281; Karaman, Anahatlarıyla İslâm Hukuku, s. 115; Abdülhâlik, Hücciyyetü’s-sünne, s. 68; Hallaf, Usûl, s. 36; Ebû Zehra, Metodolojisi , s. 93. Itr, Menhec, s. 28; Accâc, es-Sünne, s. 15-16.

[34]Cezâirî, Tevcih, s. 37.

[35]İbn Salah, Mukaddime, s. 193; Muhammed Hasan Heytû, el-Vecîz, s. 281.

[36]Cezâirî, Tevcih, s. 37.

[37]Itr, Menhec, s. 28.

[38]Abdülhâlik, Hücciyyetü’s-sünne, s. 56-57, 69.

[39]Msl. bk. Hallaf, Usûl, s. 36.

[40]Bk. İbn Abidîn, Reddü’l-Muhtar, I, 131 vd.; Ebû Zehra, Metodaloji, s. 40.

[41]Karaman, Anahatlarıyla İslâm Hukuku, s. 115; Abdülhâlik, Hücciyyetü’s-sünne, s. 51.

[42]İbn Abidîn, Reddü’l-Muhtar, I, 131.

[43]İbn Abidîn, Reddü’l-Muhtar, I, 131.

[44]İbn Abidîn, Reddü’l-Muhtar, I, 131.

[45]Abdü’l-Azîm , Dirâsât, s. 25; Accâc, el-Muhtasar, s. 18, es-Sünne, s. 18.

[46]Şirâzî, Şerhü’l-Lüma’, I, 288. Usûlcülerin cumhuru, şafiî ve hanbelilerin çoğu bu lafızların müteradif oldukları, diğerleri ise bunların arasında derece farkı bulunduğu görüşündedirler [Şirâzî, Şerhü’l-Lüma’, I, 288, 5 nolu dipnot]; Ebû Zehra, Metodoloji, s. 40; Abdülhâlik, Hücciyyetü’s-sünne, s. 51.

[47]Bu tanım Celâlüddin el-Mahallinin tanımıdır [Abdülhâlik, Hücciyyetü’s-sünne, s. 51].

[48]Abdülhâlik, Hücciyyetü’s-sünne, s. 51-52.

[49]Abdülhâlik, Hücciyyetü’s-sünne, s. 52; Itr, Menhec, s. 28.

[50]Şevkânî, İrşâd, I, 155. Ayrıca bk. Muhammed Hasan Heytû, el-Vecîz, s. 281.

[51]Şâtıbî, Muvafakât, I, 132-133. Şatıbî’nin bu ifade ile ne demek istediğini izah sadedinde örnek bulmada doğrusu zorlandığımı söyleyebilirim. Şöyle bir örneğin verilebileceği kanaatindeyim: Farzların dışında kılınan nafile bir namaz tek bir fiil olarak ele alınıp değerlendirildiğinde bu mendub bir fiil olmaktadır. Ancak konuyu ifa şekli noktasında bütüncül bir yaklaşımla ele aldığımızda böyle bir namazı eda ederken onu Hz.Peygamber’in ifa ettiği şekilde gerçekleştirmek ise kesinlik manasında farz olmaktadır.

[52]Vacib büyük çoğunluğa göre farz ile aynı anlamdadır [Ebû Zehra, Metodoloji, s. 32]. Hükümlerde farz-vacip ayırımı yapmayanların vacip kavramı farzı da içermektedir.

[53]Muhammed Hasan Heytû, el-Vecîz, s. 282. Ayrıca bk. Serahsi, Usûl, I, 114; Kırbaşoğlu, İslam Düşüncesinde Sünnet I , s. 94. Hayri Kırbaşoğlu adı geçen eserinde “Klasik Sünnet Tanımlarının Değerlendirilmesi” başlığı altında yaptığı tenkid ve açıklamalarda konuya genişçe yer vererek ve konu ile ilgili görüşleri de serdederek aynı görüşü paylaşmakta, bu meyanda yeni bir sünnet tanımı ve anlayışının geliştirilmesi gerektiğini vurgulamaktadır. Konu ile ilgili geniş bilgi için bk. s. 68-103.

[54]Bk.Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History,s.12.Ayrıca bk. Kırbaşoğlu, İslam Düşüncesinde Sünnet I,s.94.

[55]Serahsî’nin ifadesiyle sünnet, “dinde takip edilen yol”dur [Serahsî, Usûl, I, 113. Ayrıca bk. İbn Abidîn, I, 103]. Nureddîn Itr da, İslâmî geleneğe göre mutlak manada sünnetin “İsâm yolu” anlamına geldiğini belirtmektedir, [Itr, Menhec, s. 27].

[56]Serahsî mutlak manada, sünnete tabi olmanın, farz ve vacip manasını taşımadığını, ancak, Bayram Namazı, ezan, kamet, cemaatle namaz gibi dinin alametlerinden sayılan sünnetlerin vacip derecesinde olduklarını belirtir [Serahsî, Usûl, I, 113]. Konu ile ilgili geniş bilgi için. bk. Kırbaşoğlu, İslam Düşüncesinde Sünnet I, s.91-95.

[57]Serahsî’nin (ö.490/1096) belirttiğine göre, Henefilerde sünnet, “Resûlüllah’ın ve ondan sonra sahabenin takip ettikleri yoldur”. Şafiî ise sünnetten sadece Hz. Peygamber’in yolunu ve sünnetini kasteder, [Serahsî, Usûl, I, 113-114; Ayrıca bk. Ünal, İmam Ebû Hanifenin Hadis Anlayışı, s. 126] Fakihler, sünnet kavramına, mensub oldukları mezheplere ve benimsedikleri kriterlere göre farklı manalar yüklemiş olmakla beraber, bizzat hangi amaçla kullanıldığı ve ne tür bir işlev yerine getirdiği gerçeği de kavramın yansıttığı manaya doğrudan etkili olmuştur. Zira şer’î hükümlere delil olması açısından ifade ettiği anlam ile bizzat kaynağına bakarak ifade ettiği anlam farklı olmaktadır. Meselâ şeriat örfünde sünnet, Peygamber (s.a.)’den nafile olarak nakledilen ibadetlere ıtlak olunurken, bazan da metluvv ve mu’ciz olmaksızın söz, fiil ve takrirlerini kapsayacak şekilde Resûlüllah’tan sadır olan şer’î delillere ıtlak olunur. Bu durumda genel bir değerlendirme olarak fıkhî manada sünnet, mükellefler tarafından yerine getirilen bir fiilin dinde ifade ettiği hüküm, diğer bir ifade ile fiili yapma gerekliliğinin derecesini mükellefe yansıtan bir kriter olmaktadır. Kavramın bellibaşlı mezheplerin ıstılahında ifade ettiği anlam şöyledir:

 a. Şafiîler: Şafiîlerin ıstılahında şer’î bir hüküm olarak sünnet, “kesin bir taleble olmaksızın matlup olan bir fiili isteyek yapmak”tır. Mubahta talep olmadığı için tarifteki “matlub” ifadesi mubahı; haram ve mekruhta matlup olan ise yasak kapsamındaki fiilleri yapmaktan kaçınmak olduğu, husûle gelmeleri olmadığı için de haram ve mekruh u; talebin kesin olmaması da vâcib i kapsamın dışında bırakmaktadır. Şafiîlerin çoğunluğuna göre sünnet; fıkhî anlamına nisbetle “mendub, müstehab, tatavvu, nafile, rağbet edilen güzel şey” gibi isimlerin müradifidir. Bütün bu isimler onlara göre aynı anlama gelmektedir. Diğer bir tarife göre sünnet, “faili övülen, terkedini zemmedilmeyen fiil” olarak ifade edilmektedir. Bazı şafiîler de, Hz. Peygamber’in devamlı olarak yaptığı mendup fiillere sünnet, bir veya iki kere yaptığı fiiller gibi, devamlı yapmadığı fiillere de müstehab demişlerdir. Tatavvu ise mukellefin ihtiyarı ile yaptığı mendup fiildir. Bütün bunlar mendub, nafile ve merğub fiiller kapsamındadır. Tariflerdeki farklılıklar lafzîdir ve isimlendirmeye aittir. Bazıları kabul etmese de her üç menduptan biri (sünnet, müstehab, tatavvu) diğeri ile isimlendirilebilmektedir. Çünkü bunlardan herbirine dinde yol, âdett demek yanlış olmaz [Abdülhâlik, Hücciyyetü’s-sünne, s. 51-53].

 b. Hanefîler: Hanefîlere göre sünnet “Hz.Peygamber’in özürsüz terketmekle beraber yapmaya devam ettiği fiil”dir. “Yapmaya devam ettiği” ifadesi haram, mekruh, mubah ve nafileleri; “bazan terketmek” de hiç terketmediği farz ve vâcibi kapsamın dışında bırakmaktadır. Bazı hanefîler sünneti, “Peygamber ve râşit halifelerin veya onlardan bazılarının ortaya koyup farz ve vâcip olmaksızın mükelleften yerine getirilmesi istenen dinî yol” olarak ifade etmişlerdir.

 c. Malikiler: Mağribli mâlikilerin ıstılahında sünnet; “yapanı sevap kazanan, terkedeni cezalandırılmayan fiil” dir. Bazıları buna mendup adını verirler. İbn Rüşd müstehab adını verir. Üç mertebesi vardır: Sırayla sünnet, fazilet ve nafile. Bu üç mertebe bu tertip üzere sevap ve fazilet bakımından farklıdırlar. Bazılarına göre sünnet “Peygamberin yapıp cemaatın içinde izhar ettiği ve yapmaya devam edip de herhangi bir delilin vâcip olduğuna delalet etmediği fiil”dir. Bağdatlı mâlikilerin ıstılahında sünnet “kesin bir taleble olmaksızın matlup olan bir fiili isteyek yapmak” tır.

 d. Hanbeliler: Hanbelilerin sünnet hakkında iki ıstılahları vardır: Birincisi “yapanı sevap alan terk edeni cezalandırılmayan fiil” dir. Mendub, müstehab, tatavvu, taat, nafile, kurbet, rağbet edilen güzel şey, ihsan, fazilet ve efdal kelimeleri ile eş anlamlıdır. Diğer bir ifadeye göre sünnet mendubun bir çeşididir. Mendubun en yüksek derecesi sünnet, sonra fazilet, sonra nafile gelir. Şevkânî, sünnetin bid’atın mukabiline ıtlak olunduğunu belirtmektedir. Fülan ehli sünnettendir derken bu tür bir mana kastetmektedirler. Nitekim Peygamberin yaptığına uygun iş yapana fulan sünnet üzeredir denir. Ayrıca söz konusu fiil hakkında Kur’an’da herhangi bir nassın yer alıp almaması fark etmemektedir. Peygamerin yaptığına aykırı bir iş yapan için de fülan bidat üzeredir denir [Abdülhâlik, Hücciyyetü’s-sünne, s. 65-68].

[58]Abdü’l-âzîm, Dirâsât, s. 28. Ayrıca bk. Şatıbî, Muvafakât, IV, 4; Accâc, es-Sünne, s. 18; Abdülhâlik, Hücciyyetü’s-sünne, s. 68; Koçyiğit, Hadis Istılahları, s. 401; Aydınlı, Hadis Istılahları Sözlüğü, s. 141. Bazan fıkıhçılar hadisi bu manaya ıtlak ederler [Şevkânî, İrşad, I, 155; Accâc, es-Sünne, s. 18]

[59]Abdü’l-âzîm , Dirâsât, s. 28.

[60]Accâc, el-Muhtasar, s. 19. Ayrıca bk. Şatıbî, Muvafakât, IV, 4.

[61]Fıkıhçıların şu sözleri de buna örnek verilebilir: Onlar, bir adamın, karısını hayızlı değilken boşaması durumunda “bu sünnet olan bir boşamadır”, hayız halinde iken boşaması durumunda da “bu bid’at olan bir boşamadır” derler [Accâc, el-Muhtasar, s. 19].

[62]İbn Salah, Mukaddime, s. 193; Suyûtî, Tedrîb, I, 42; Tehânevî, Yeni Usûl-i Hadis, s. 28.

[63]Suyûtî, Tedrîb, I, 42; Krş. Subhî Salih, Hadis İlimleri, s. 2.

[64]Cezâirî, Tevcih, s. 37; Accâc, el-Muhtasar, s. 17. “Bi’set öncesi” ifadesi, peygamberlikten öncesi bütün ahvâlini içine alır. Böyle olması, bi’set öncesi ve sonrasında masum kabul edilmesi esasına dayanır [Accâc, el-Muhtasar, s. 17].

[65]Accâc, el-Muhtasar, s. 16, 19, Sünne, s. 16. İbn Teymiyye, “Nebevî hadis, mutlak olarak zikredildiğinde nübüvvetten sonra Hz.Peygamber’den nakledilen söz, fiil, ve ikrarlarıdır. Onun sünneti bu üç şekilde sabit olur. Bu bir haberse bunu tasdik etmek vacip olur. Vacib, haram veya ibâhe cinsinden bir teşrî ise ona ittiba vacib olur” demektedir [Kâsimî, Kavâid, s. 62].

[66]Kâsimî, Kavâid, s. 64; Accâc, el-Muhtasar, 16, es-Sünne, s. 16

[67]Cezâirî, Tevcih, s. 37.

[68]Kâsimî, Kavâid, 61.

[69]Itr, Menhec, s. 26-27.

[70]Abdülhâlik, Hücciyyetü’s-sünne, s. 76.

[71]Kâsimî, Kavâid, 35-38; Cezâirî, Tevcih, 2.

[72]Abdülhâlik, Hücciyyetü’s-sünne, s. 76. Kimileri de fiillerin sıfatlara teşmil edilmesini doğru bulmaz. Usûlcülere göre sıfatlar sünnete dahil değildir. Bk. aynı yer; Kâsimî, Kavâid, s. 62.

[73]Kâsimî, Kavâid, s. 61; Cezâirî, Tevcih, I, 254.

[74]Kâsimî, Kavâid, s. 62.

[75]Abdülhâlik, Hücciyyetü’s-sünne, s. 56-57. Mevkuf hadisin hükmü konusunda görüş ayrılıkları bulunmaktadır. Hanefilerden Râzî, Serahsî (ö.490/1096) ve müteahhirîn âlimler, birer görüşlerinde de İmam Mâlik (ö.179795/: ve Ahmed b. Hanbel’e (ö.241/855) göre mevkuf hadis hüccettir. Bazı hanefiler ve İmam Şafiî’ye (ö.204/819) göre hüccet değildir. Çünkü sahabenin kendi ictihadı sonucu ya da Hz.Peygamber’den değil de başka birinden duymuş olma ihtimali vardır [Itr, Menhec, s. 328].

[76]Kâsimî, Kavâid, s. 62; Itr, Menhec, s. 28.

[77]Itr, Menhec, s. 27; Çakan, Hadîs Usûlü, s. 25; Accâc, es-Sünne, s. 22.

[78]“Sünnet, Peygamberden gelen söz, fiil, takrir ve hemmleri/yapmayı düşünüp yapmadıklarıdır [İbn Hacer, Feth, XIII, 208]. Takrîr ve hemmleri, itikad ve iradeler gibi onun kalbî fiillerindendir.

[79]Çakan, Hadîs Usûlü, s. 26; Koçkuzu, Hadis Tarihi, s. 14.

[80]Accâc, es-Sünne, s. 15.

[81]Abdülhâlik, Hücciyyetü’s-sünne, s. 68.

[82]İbn Salah, Mukaddime, s. 193; Suyûtî, Tedrîb, I, 42.

[83]Itr, Menhec, s. 27; Çakan, Hadîs Usûlü, s. 25.

[84]Bk. Kırbaşoğlu, İslâm Düşüncesinde Sünnet I, s. 70. Burada söz konusu olan mesele sahabe ve tabiîn kaynaklı hususların delil olarak kabul edilip edilmemesi değil, sünnet vasfı verilip sünnet kapsamında kabul edilip edilmemesidir.

[85]Msl. bk. el-Bakara (2) 143, Âl-i İmrân (3) 110, et-Tevbe (9) 100, el-Feth (48) 29.

[86]Buhârî, Fedêilü’s–sahâbe 1, Şehâdât 9, Rikâk 7; Tirmizî, Fiten 45, Şehâdât 4, Menâkıb 56; İbn Mâce, Ahkâm 27; Ahmed b. Hanbel, I, 378, 417, 434; II, 228; IV, 267.

[87]Şatıbî, Muvafakât, IV, 4.

[88]Ebû Zehra, Metodoloji, s. 97.

[89]Subhî Salih, Hadis İlimleri, s. 6.

[90]Ahmed Nâim, Tecrid (Mukaddime), I, 135.

[91]Bk. Itr, Menhec, s. 328.

[92]et-Tevbe (9) 100.

[93]Çakan, Hadîs Usûlü, s. 121.

[94]el-Mekkî, Manâkıb, I, 71. Ayrıca bk. Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, s. 191.

[95]Bk. Abdlhâlik, Hücciyyetü’s-sünne, s. 51.

[96]Ebû Zehra, Metodoloji, s. 30.

[97]Ebû Zehra, Metodoloji, s. 30.

[98]Ebû Zehra, Metodoloji, s. 30.

[99]Ebû Zehra, Metodoloji, s. 30.

[100]el-Ahzâb (33) 21. Ayet şöyledir: “Andolsun ki, Rasûlüllah’da, sizin için Allah’a ve âhiret gününe kavuşmayı umanlar ve Allah’ı çok zikredenler için en mükemmel bir örnek vardır”.

[101]Hallaf, Usûl, s. 36; Accâc, el-Muhtasar, s. 16, es-Sünne, s. 16.

[102]Msl. bk. en-Nisâ (4) 59, 65, 80; el-Haşr (59) 7, vdğ.

[103]Âl-i İmrân (3) 32, 132; en-Nisâ (4) 59; el-Mâide (5) 92; vdğ. Msl.: “De ki: Allah’a ve Resûlüne itaat edin! Eğer yüz çevirirlerse bilsinler ki Allah kafirleri sevmez” [Âl-i İmrân (3) 32].

[104]Hallaf, Usûl, s. 36; Accâc, el-Muhtasar, s. 16.

[105]Meselâ ümmet “hasâis” ile ilgili konularda peygambere uymakla mükellef olmadığı gibi bazı hususlarda uymak da haramdır. Geniş bilgi için bk. Ağırman, Sünnet’te İtaat, Marmara Ün. Sosyal Bil. Enstitüsü, İstanbul 1995. s. 218-224, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), “Hz. Peygamber’e İtaatın Sınırı” Cumhuriyet Ün. İlâhiyat Fak. Dergisi, s. 65-75, Sy. 1, Sivas 1996. Hz. Peygamber’in hasâisini konu alan müstakil bir eser için bk. Suyûtî, Hasâisü’l-kübrâ, I-III cilt. Ayrıca Hz.Peygamber’in davranışlarının bağlayıcılığı ile ilgili geniş bilgi için bk. Karaman, İslâmın Işığında Günümüz Meseleleri, II, 439-457; İbn Aşur, İslâm Hukuku Felsefesi, s. 47-65; Kırbaşoğlu, İslam Düşüncesinde Sünnet I, s. 79-95.

[106]Âl-i İmrân (3) 31. Ayet şöyledir: “(Resûlüm!) De ki: Eğer Allah’ı seviyorsanız bana uyunuz ki, Allah da sizi sevsin ve günahlarınızı bağışlasın…” [Âl-i İmrân (3) 31].

[107]el-A’râf (7) 158. Ayet şöyledir: “De ki: Ey insanlar! Gerçekten ben sizin hepinize, göklerin ve yerin sahibi Allah’ın (gönderdiği) elçiyim. Ondan başka tanrı yoktur, O diriltir ve öldürür. Öyleyse Allah’a ve Onun ümmî Resûlüne, Allah’a ve Onun kelimelerine gönülden inanan Resûlüne iman edin ve ona uyun ki doğru yolu bulasınız”.

[108]Hallaf, Usûl, s. 36-37; Accâc, el-Muhtasar, s. 16-17, es-Sünne, s. 17.

[109]el-Mâide (5) 67. Ayet şöyledir: “Ey Resûl! Rabbinden sana indirileni tebliğ et! Eğer bunu yapmazsan O’nun elçiliğini yapmamış olursun…”.

[110]en-Nahl (16) 44. Âyet şöyledir: “…İnsanlara, kendilerine indirileni açıklaman için sana da bu Kur’an’ı indirdik…”. Kâsimî, Kavâid, s. 111; Ahmed Nâim, Tecrid (Mukaddime), I, 135.

[111]Sözlükte süs, zînet, sıfat, sûret, hey’et, görünüş anlamına gelen hilye; kişinin vasfı, yaratılışı ve şekli demektir [İbn Manzûr, Lisân, XIV, 194-196]. Kur’ân-ı Kerîm’de süs, zînet manasında kullanılmıştır [en-Nahl (16) 14; el-İnsân (76) 21]. Daha sonra Hz.Peygamber’in vücut yapıları ve güzel sıfatları hakkında kullanılan bir tâbir olmuştur [Pakalın, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, I, 842]. Bu durumda hilye şemâilin bir bölümüdür. Diğer bir ifade ile her hilye bir şemâildir, fakat her şemâil hilye değildir.

[112]Şemâil sözlükte karakter, kişilik; iyi, hoş, seçkin hususiyetler; güzel, temiz, râzı olunmuş ahlâk; kişinin yaratılışı anlamındadır [İbn Manzûr, Lisân, XI, 369. Ayrıca bk. Uğur, Hadis Terimleri Sözlüğü, s. 377; Aydınlı, Hadîs Istılahları Sözlüğü, s. 144]. Istılah olarak kullanımı epey sonralara rastlayan eş-Şemâil kelimesi, en-Nebhanî’nin (ö.1350/1932) ifadesiyle hadis alimlerince hakiki manası itibariyle Hz.Peygamber’in ahlâkı, mecazen de bedeninin tasviri (eşkâli) hususunda kullanılmıştır [en-Nebhânî, Vesâil, s. 8]. Ancak müstakil olarak oluşturulan şemâil eserlerine bakıldığında bedenî vasıfların şemâilin bir parçasını oluşturduğu görülür. Şemâil daha şümullü olup hem ahlâkî vasıfları hem de bedenî vasıfları içerir. En özlü bir ifade ile Hz. Peygamber’in beşerî yönünü ele alır demek daha doğru olur. Ahlâkî vasıflar irâdî olarak örnek alınabilecek hususlar iken bedenî vasıflar bunun aksidir. Peygamberi daha iyi tanıma adına bu tür bilgiler hadis mecmualarında yer almış daha sonra müstakil eserlere konu edilmişlerdir. İlk şemâil yazarlarından et-Tirmizî (ö.279/892), eserine Hz.Peygamber’in bedenî tasviri, kullandığı eşyaları, oturup kalkması, yemek yemesi, konuşma tarzı, konuşma adâbı, ibadetleri, ahlâkı, ömrü ve vefatı hakkındaki bazı hadisleri toplamış, eserine de eş-Şemâilü’n-Nebeviyye ve’l-Hasâisu’l-Mustafaviyye” adını vermiştir. Görüldüğü gibi eserde Hz. Peygamber’in beşerî yönü ele alınmıştır. Tirmizî gibi bazı İslâm alimleri şemâil kelimesini sözlük manasından alarak bir şahsın hayatının beşerî ve bedenî yönlerini ifade eden bir ıstılah haline getirmişlerdir [Msl. bk. İshak b. İbrahim. es-Serahsî’nin (ö.429/1038) Şemâilü’l-etkıyâ’sı (Zehebî, Tezkire, III, 101); Ali b. Ukayl el-Bağdâdî’nin (ö.513/1119) Şemâilü’z-zühhâd’ı (Katip Çelebi, Keşfu’z-zunûn, II, 54)]. Netice itibari ile şunu söylemek mümkündür: Günümüze kadar ulaşan Resûlüllah’ın şemâili ile ilgil eserlerin muhtevalarında “Hz.Peygamber’in fizyonomisi, bedeni yapısı, karakteri, yaşayışı, giyiniş tarzları ve hususi hayatını tasvir eden” [Okiç, Bazı Hadis Meseleleri Üzerine Tetkikler, s. 145; Uğur, Hadis Terimleri Sözlüğü, s. 377; Aydınlı, Hadîs Istılahları Sözlüğü, s. 144] hadisler yer almıştır. Bu tasvirlerden meydana gelen güzellikler ve kemalâtın birleşmesine diğer bir ifade ile onun bu mükemmel beşerî yönü ve bedenî tavsıfinin bütününe “Şemâil’i denir. Peygamber hakkında Kur’ân-ı Kerîm ve hadîs-i şeriflerde “Ben de sizin gibi bir beşerim” ifadesinin ısrarla vurgulandığı herkesin mâlümudur. Bu ifade risâlet vazifesini ilgilendiren hususlar dışında Hz.Peygamber’in de diğer insanlardan farklı olmadığını, imtiyazlı bir hayat sürmediğini, her fâni gibi bir dünya hayatı yaşadığını dile getirmektedir [bk. Bayraktar, Hz.Peygamber’in Şemâili, s. 13]. Bizim burada yapmaya çalıştığımız şemâil ile ilgili eserleri konu edinmek değil, muteber ilk hadis kaynaklarında yer alan Hz.Peygamber’in yaratılış vasfıyla ilgili nakillerin yer alması ve bu meyanda hadisçilerin yaptığı sünnet tanımında söz konusu ifadenin yer almasını yorumlamaya çalışmaktır. Şemâil konusu hakkında müstakil Türkçe bir çalışma için bk. İbrahim Bayraktar, Hz.Peygamber’in Şemâili (Yayımlanmış doktora tezi).

[113]Accâc, el-Muhtasar, s. 17. Hz. Peygamber’in yaratılışı ile ilgili bu tür bilgilere sünnet denir mi? Ya da sünnet denirse ne anlaşılmalıdır? Bu tür bilgiler Peygambere uyma anlamında bir sünnet değildir. Sünnet denmesi Peygamber’e ait bir bilgi olması sebebiyledir.

[114]el-İsrâ (17) 93, el-Kehf (18) 110, Fussılet (41) 6.

[115]Hıristiyanların Hz. İsâ’yı veya bazı insanların Hz. Ali’yi ilâh ilan etmeleri gibi.

[116]el-Kehf (18) 110.

[117]Burada bir noktaya dikkat çekmekte yarar görmekteyiz. Şöyle ki: Muteber hadis mecmualarında yer alan bu tür bilgilerle bu meyanda müstakil olarak oluşturulan şemâil eserlerini aynı ölçüde değerlendirmemek gerekir. Çünkü bu tür bilgiler peygamberi bir beşer olarak algılamaya, aslî konumu ile değerlendirmeye yardımcı olması gerekirken müstakil eserlerde kısmen de olsa bu amaç ve gerçek sınırının dışına çıkılmış, neticede uydurma haberlerle peygamberi yüceltme yoluna gidilmiştir. Halbuki onun yüceliği bu gibi uydurma haberlere ihtiyacı yoktur. Konunun vehametine temas eden İsmail Hakkı Ünal, “Seçmeci ve Eleştirel Yaklaşım veya Hz. Peygamber’i (s.a.v.) Anlamak” adlı makalesinde şu ifadelere yer verir: “İlk hadis mecmualarıyla, erken dönem siyer ve tarih kitaplarında nispeten daha az rastlanan ve giderek yoğunlaşarak h. V. asırdan itibaren müstakil ürünlerini vermeye başlayan hasâis ve delâil edebiyatı sanki 2. asrın sonlarından itibaren kitabü’z-zühd’lerle başlayarak daha sonra evliya tezkireleri ve menkıbeleri şeklinde devam eden tasavvuf literatürne bir nazîre olarak ortaya çıkmış görünmektedir. Zira kâinatın tasarrufu bile ellerine verilen bir çok evliya ve bunlara atfedilen binlerce keramet ve menkıbe karşısında adeta sönük kalan Hz. Peygamber’i, eski kaynaklarda yeteri kadar bulunmayan birçok harikulade olayla desteklemek ihtiyacı doğmuştu. Zehebî’nin dediği gibi, nübüvvet şerefinin müstağnî olduğu uydurma hadislerden ve müellifinin eleştiri zafiyetine delalet eden boş tevillerden hali olmayan Kadı Iyaz’ın Şifâ’sı [Zehebî, Siyer, XX, 216] gibi eserler yazılmaya başlandı. Suyûtî’nin “20 sene uğraşarak örneklerini bine çıkartmayı başardığını ifade ettiği” [Kettânî, Risâle, s.202] hasâis edebiyatı onun eseriyle zirve noktasına ulaşmış bulunmaktadır. İşte bu eserler Hz. Peygamber’i yüceltme adına ne yazık ki ….garib ve bazen yüz kızartıcı nakiller içermektedir. Hz. Peygamber’e saygı, bunları görmezlikten gelmek veya tevil ederek savunmakla değil, Kur’an’da örnek insan olarak takdim edilen Allah elçisini ona yakışmayacak düşüklüklerden tenzih etmekle mümkündür” [İ. Hakkı Ünal, “Seçmeci ve Eleştirel Yaklaşım Veya Hz.Peygamber’i (s.a.v.) Anlamak”, İslamî Araştırmalar Dergisi, Hadis-Sünnet Özel Sayısı, Cilt: 10, sy.: 1, 1997, s. 47.

[118]Bk. Asım Efendi, Kâmûs Tercümesi, I, 705; Aynî, Umde, XX, 266.

[119]el-Enbiyâ (21), 22.

[120]Şevkânî, Feth, III, 453; Elmalılı, Kur’ân Dili, V, 3345-3346.

[121]Bk. İbnHacer, Feth, XIII, 367, 368.

[122]Bk. Ahmed b.Hanbel, II, 309, 525, 535, III, 260-261; Buhârî, Libâs 101, Cihâd 46, İsti’zân 30, Rikâk 37, Tevhîd 1; Müslim, Îmân 48, 49, 50, 51; İbn Mâce, Zühd 35; Tirmizî, Îmân 18.

[123]Bk. et-Tevbe(9) 30. [“Yahudiler : “Uzeyr Allah’ın oğludur” dediler. Hıristiyanlar da : “Mesîh Allah’ın oğludur.” dediler. Bu onların ağızlarıyla geveledikleri sözleridir.” ].

[124]Bu hususta Kur’ân-ı Kerim’de, “Ey Kitab Ehli, dininizde taşkınlık etmeyin ve Allah hakkında gerçek olmayan şeyleri söylemeyin. Meryem oğlu İsâ Mesîh sadece Allah’ın elçisi, O’nun Meryem’e attığı kelimesi ve O’ndan bir ruhtur. Allah’a ve elçilerine inanın, (Allah) “üçtür” demeyin. Kendi yararınıza olarak buna son verin. Çünkü Allah yalnız bir tek tanrıdır. Hâşâ O, çocuk sahibi olmaktan münezzehtir…” [Bk. en-Nisâ (4) 171].

[125]Teslîs iddialarıyla ilgili geniş bilgi için bk. Kahraman, Dinler Tarihi, s. 219-223; Tümer-Küçük, Dinler Tarihi, s. 148-152.

[126]Tahsîs (Tanrıyı kendi milletlerine has kılmaları) ile ilgili bilgi için bk. Kahraman, Dinler Tarihi, s. 158-159; Tümer-Küçük, Dinler Tarihi, s. 130-131.

[127]Hıristiyanların nübüvvetle ilgili görüşleri için bk. Kahraman, Dinler Tarihi, s. 226.

[128]Bk. en-Nisâ(4) 171; et-Tevbe (9) 31.

[129]et-Tevbe (9) 30.

[130]el-A’râf (7) 148.

[131]et-Tevbe (9) 31.

[132]Bk. en-Nisâ (4) 171.

[133]Bk. Ahmed b Hanbel, I, 23, 24, 47, 55, V, 32; Dârimî, Rikâk 68; Buhârî, Enbiyâ 48.

[134]Itr, Menhec, s. 27, 29; Accâc, es-Sünne, s. 16.

[135]Ebû Dâvûd, Nikâh 40; İbn Mâce, Nikâh 4; Ahmed b. Hanbel, IV, 381, V, 227, 228, VI, 76. Söz konusu hâdise, İbn Mâce, Nikâh 4’de, benzer lafızlarla Şâm’dan dönen Muaz’ın başından geçtiği şeklinde anlatılmaktadır.

[136]Burada kastettiğimiz nokta öncelikle şemâil eserleri değildir. Şemâil ile ilgili haberlerin ilk hadis kaynaklarında yer alıp almamasıdır. Bu tür bilgilerin bağlayıcılığı şöyle dursun uyma konusunda irâde ile bir ilgisi yoktur. Olsa olsa sadece tarihi bir bilgidir. Biz burada bu tür bilgilerin hepten faydasız olmadığını, dolaylı da olsa müspet bir takım yararlarının bulunduğunu belirtmeye çalışıyoruz. Ancak şu da bir gerçektir ki daha sonraları bu tür bilgilerin ilk hadis kaynaklarından toplanıp bir araya getirilerek oluşturulan Şemâil ile ilgili eserlerin beklenen bu amaca uygun bir işlevi ifa edemedikleri görülmektedir. Şemâil ile ilgili eserlerde daha bir çok konulara yer verilmesine rağmen bizim burada bahsetmek istediğimiz Hz. Peygamber’in dış görüşü ile ilgili vasıfları, onu şekil olarak insan olduğunu yansıtan görüntüsüdür. “Dış görünüş itibari ile O insandı” dedirten, zihinlerde onun fotoğrafını çizen bilgilerdir. Şemâil ile ilgili eserler bazan sanki onun insan olarak değil de insan üstü bir varlık olarak algılanması için oluşturulmuş, kısmî de olsa amacı dışında hizmet etmiştir. [Msl. bk. Suyûtî, Hasâisü’l-kübrâ; Kadı Iyâz, Şifa ]. Şemail ile ilgili eserlerin bir kaç ismini bir arada görmek için bk. Kettânî, Risâle, s. 262; Aydınlı, Hadis Istılahları Sözlüğü, s. 144.

[137]Msl. bk. Fussılet (41) 6.

[138]Sevgi konusunda geniş bilgi için bk. Raşid Küçük, Sevgi Medeniyeti.

***

 

Yahya B. Maîn’in Hayatı, İlmî Şahsiyeti Ve Eserleri

 

“Yahya b. Maîn’in Hayatı, İlmî Şahsiyeti Ve Eserleri”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat  Fakültesi Dergisi, Sivas 1996, Sayı: 1, s. 76-94.

Yahya B. Maîn’in Hayatı, İlmî Şahsiyeti Ve Eserleri [pdf]

Doç. Dr. Cemal AĞIRMAN*

 

I.  YAHYA B. MAÎN’İN HAYATI

A. NESEBİ

Hayatından bahseden çeşitli kaynakların kaydına göre nesebi; Yahya b. Maîn b. Avn b Ziyâd Bistâm b. Abdurrahman el-Gatafânî, el-Mürrî, el-Bağdâdî‘dir. Künyesi Ebû Zekeriyâ’dır[1]. Buna göre Yahyâ’nın babası “Maîn”, dedesi “Avn”dır. Bazı kaynaklar dedesinin adını “Gıyâs” olarak nakletmişlerdir[2]. İbn Hallikân’in (ö.681/1282) bildirdiğine göre dedesinin “Avn” olduğu daha doğrudur ve bu isim ile anılışı daha fazla şöhret bulmuştur[3].

“el-Mürrî”, muayyen kabileleri içine alan nisbedir. “Mürre-gatafân” kabilesi bunlardan biridir. İbnu’l-Esîr’in (ö.630/1232) nakline göre Yahyâ b. Maîn de bu nisbe ile anılanlardandır[4]. “el-Gatafânî”[5] nisbesi ile anılışı, Arapların meşhur kabilelerinden “Gatafân”‘ın mevlâsı oluşundandır. Zira bizzat kendisi, “Cüneyd b. Abdurrahman el-Mukrî[6], el-Gatafânî‘nin mevlâsıyım”[7] diyerek bu noktaya işaret etmiştir.

Cüneyd b. Abdurrahman (ö.115/733), Emevî halifelerinden Hişam b. Abdulmelik’ten (ö.125/743) önce Horâsân bölgesinin reisi idi[8]. Anlaşılan, Yahyâ b. Maîn’in dedeleri bu kabilenin himayesi altına girmişler; bu vesile ile de bürokratik çevrelerle yakın ilişkileri olmuştur. Babasının bir dönem kâtip, daha sonra vergi toplama memuru olarak görevlendirilmesi bu yakın ilginin neticesidir[9].

Abbâs el-Anbarî’nin (ö.246/860) Yahyâ b. Maîn’e; “Sen hangi Araplardansın?” diye yönelttiği soruya, “Ben Arap değilim, Arapların mevlâsıyım”[10] şeklinde vermiş olduğu cevaptan onun aslen Arap olmadığı da anlaşılmaktadır. Bağdât’da yetişmiş ve orada yaşamış olduğundan” el–Bağdâdî”[11] nisbesi ile de anılmıştır.

Yahyâ b. Maîn’in, aslen Horâsân yakınlarında bulunan “Serahs”[12]tan olduğunu[13] nakledenler olduğu gibi, “Anbâr”[14] şehrinin “Nikyâ”[15] köyünden olduğunu söyleyenler de vardır. Anbâr, Bağdat’ın batısında Fırat Nehri üzerinde kurulmuş bir şehrin adıdır. Bağdat ile arası on fersahtır[16]. Nikya Köyü ile Bağdat’ın arası on iki fersehtır[17].

B. DOĞUMU

Kaynaklar Yahyâ b. Maîn’in Bağdat’ta doğup büyüdüğünü ve aynı yerde yaşadığını net olarak belirtirler. Yukarıda geçtiği gibi aslen “Nikyâ”lı olduğunun yanı sıra, “Niky┑da doğduğunu söyleyenler de vardır[18].

Doğumu, Ebu Ca’fer el-Mansur’un (ö.158/775) hilâfetinin son dönemleri olan 158/775 yılının sonlarına rastlar. Yahyâ’nın, doğumu ile ilgili haberi, Hüseyn b. Fehm’in (ö.289/902) bizzat kendisinden nakletmiş olması, konuya daha da kesinlik kazandırmaktadır[19].

C. BABASI VE AİLESİ

Kaynaklar Yahyâ b. Maîn’in ailesi hakkında geniş bilgi vermezler. Ancak babası hakkında kısa bir mâlümata rastlamak mümkündür.

Yahyâ’nın babası, Maîn b. Ziyâd’dır. Ünlü kâtiplerdendir[20]. Abbâsî halifelerinden Hârun Reşîd‘in (ö.193/809) hilâfetinin 189/804 yılından önce Taberistân, Rey ve çevresinin valiliğini yapan[21] Abdullah b. Mâlik’in (?) kâtipliğini yapmış[22], daha sonra Rey bölgesinin haracını (vergi) toplamaya memur edilmiştir[23]. Maîn’in bu mevkii ve memuriyeti, oğlu Yahyâ’ya büyük bir servet bırakmaya imkân sağlamıştır[24].

Kaynaklar, Maîn’in vefat tarihi hakkında kesin bir bilgi vermemekle beraber 190/805 yılına kadar hayatta oldugunu nakletmişlerdir[25].

D. İLK TAHSİLİ VE ETKİLENDİĞİ İLK HOCALAR

Yahyâ b. Maîn ilk tahsilini Bağdat’ta yapmıştır. Kaynaklar bu konuda detaylı bilgi vermemektedir. Ancak çok genç yaşta hadis ilmine yöneldiğini, hadisin yazımı ve tedvinine başladığını söylemek mümkündür. Onsekiz yaşında hadis yolculuklarına başlaması[26], onun, bu yaşa kadar, o günün ilmî geleneğine uyarak kendi beldesinin âlimlerinden gereken ilimleri tamamladığı kanaatini uyandırmaktadır.

Yahya b. Maîn, tahsiline başladığı ilk andan itibaren hadîs ilmine yönelmiştir. İleride temas edileceği gibi, onun hadis ilmine yönelişinde olduğu kadar, muhaddis ve münekkit olarak yetişmesinde ilk tahsilini yaptığı hocaların büyük rolü olmuştur.

Kendi vatanı olan Bağdat’ta ve yaşadığı devrin çeşitli ilim merkezlerine yaptığı hadis yolculukları neticesinde, Yahyâ’nın karşılaştığı ve kendilerinden hadis tahsil ettiği hocaların sayısı oldukça fazladır. Ancak, Bağdat’ta ilk ilim tahsil ettiği ünlü hadis üstadları şunlardır:

-Ebû Kâmil Muzaffer b. Müdrik el-Horâsânî (ö.207/822)[27],

-Ebû Seleme Mansûr b. Seleme el-Huzâî (ö.210/825)[28],

-Ebû Sehl el-Heysem b. Cemîl (ö.213/828)[29].

Yahyâ, disiplinli bir eğitimden geçmiştir. Hadis tahsiline başladığında, önce sabır ve tahammüle alıştırılmıştır. Çünkü ilim, sabır işidir. Yahyâ’nın, hadis ilmini ilk defa kendisinden öğrendiği ve tahsil hayatının ilk hocalarından olan Muzaffer b. Müdrik, Bağdat’a gelip yerleştiğinde talebe olarak kendisine ilk gelen Yahyâ b. Maîn ile Ahmed b. Hanbel (ö.241/855) olmuştur. Fakat Muzaffer b. Müdrik, onlara bir sene boyunca hiçbir şey anlatmamış, sabır ve tahammüle alıştırdıktan ve kabiliyetlerini ölçtükten sonra, ancak onlara hadis öğretmeye başlamıştır[30].

Hişâm b. Yûsuf’un (ö.198/812) Yahyâ’nın kabiliyetini ölçmek için uyguladığı metot daha da dikkate şayandır. Yahyâ, kendi muhitinin âlimleriyle yetinmemiş, devrin ilim geleneğine uyarak hadis alabileceği âlimlerin bulunduğu beldelere kadar gitmiştir. Hadislerin tedvîni için her türlü gayret ve fedakârlığı göstermiş, bu amaçla Yemen’e de gitmiştir[31]. Yemen’de ilk önce Abdurrezzâk b. Hemmâm’ın (ö.211/826) yanına gitmiş, onu dinleyip hadislerini yazmış, daha sonra Hişâm’a uğramıştır. Fakat Hişâm, Yahyâ’nın kendisinden hadis almasını yasaklamıştır. Yahyâ’nın orada garip ve yabancı, hatta nafakası bitmek üzere olmasına rağmen, bir ay geçmeden onun bu hadis alma yasağını kaldırmamış, bir ay boyunca, mescide girdiğinde, ona sadece selâm vermiş, başka bir şey anlatmamıştır. Hişâm, Yahyâ’nın sabır ve tahammül derecesini, özellikle de hadis almaya ne derece ehil olup olmadığını ölçtükten sonra, “Ey Yahyâ! Seni hadis almaktan men etmemin sebebi, hadis ehlinden olup olmadığını öğrenmek içindi”[32] diyerek maksadını belirtmiş, Yahyâ’nın gönlünü almıştır. Ahmed b. Hanbel, Yahyâ’nın ilk etkilendiği hocaları; Muzaffer b. Müdrik el-Horâsânî, Ebû Seleme el-Huzâî ve Heysem b. Cemîl’in sika ve güvenilir âlimlerden olduklarını, Bağdat muhaddislerinin, bu üç âlimin sika ve güvenilir olmalarında ittifak ettiklerini söylemiştir. İlelü’l-hadîs ve ricâlü’l-hadîs konularında tecrübeli ve basiretli âlimler, bunlardan tereddütsüz rivayet etmişlerdir[33].

Kaynakların verdiği bilgilere bakılığında Ebû Kâmil, Ebû Seleme ve Ebû Sehl’in daha çok, ricâl ilminde şöhret buldukları görülmektedir. Yahyâ b. Maîn de en çok bu alanda şöhret bulmuştur. Yahyâ’nın rical ilminde bu hocalardan etkilendiğini ve bunların elinde mütehassıs olduğunu söylemek mümkündür. Ayrıca Yahyâ’nın, babasından kendisine kalan büyük serveti hadis öğreniminde harcamış olması[34], ilmî sahada yetişmesine katkısı büyük olmuştur.

E. SON YILLARI VE ÖLÜMÜ

Yahyâ b. Maîn, başta, çeşitli bölgelerden hacca gelen âlimlerle bir araya gelip danışmak, onların ilim meclislerine ve sohbetlerine katılmak, onlardan hadis ve ilim ahzetmek… gayesiyle birçok defa hacc etmiştir[35]. Bağdat’ta yetişip orada yaşamış olduğundan[36] hacc ziyaretlerine Bağdat’tan gider, önce yolu üzerinde bulunan Medine-i Münevvere’ye uğrar, sonra Mekke-i Mükerreme’ye geçerdi[37]. Hac farizasını eda ettikten sonra tekrar Medine’ye uğrar, arzu ettiği kadar orada kalır, sonra tekrar Bağdat’a dönmek üzere yoluna devam ederdi.

Son hac yolculuğu esnasında Medine’den Mekke’ye gitmek üzere Medine’ye uğrayan Yahyâ, orada hastalanmış, hac etmeden önce Peygamber Efendimiz’in (s.a.) şehri Medîne-i Münevvere’de, 233/847 yılında, Zilkade ayının bitimine bir hafta veya dokuz gün kala, Cuma gecesi vefat etmiştir[38].

Yahyâ’nın, son haccını eda ettikten sonra Medîne’ye uğradığını, orada iki veya üç gün kaldıktan sonra memleketine gitmek üzere arkadaşlarıyla beraber yola çıktığını, yolda konakladıklarında, rüyasında hatifî bir sesle kendisine hitaben; “Ey Ebû Zekeriya!, yanımızdan uzaklaşmak mı istiyorsun?!” diye bir ses işittiğini, bunun üzerine arkadaşlarına devam etmelerini, tekrar Medîne’ye dönmek arzusunda olduğunu arkadaşlarına bildirdiğini, arkadaşları devam edip kendisi geriye döndüğünü, Medîne’de üç gün kaldıktan sonra da vefat ettiğini nakledenler vardır[39].

Hatîb (ö.463/1070) bu haberi naklettikten sonra tenkidini yapmış, hac etmeden önce vefat ettiğini, doğru olanı da bu olduğunu söylemektedir[40]. Zehebî de (ö.748/1347) aynı görüştedir[41]. Zira Yahyâ’nın vefatının Zilkade ayı içinde olduğunda ittifak vardır. Hal böyle iken hac farizasını yerine getirmiş olması mümkün değildir.

Cenazesine sayılamayacak kadar kalabalık bir halk topluluğu katılmış, ölümüne herkes ağlamıştır[42]. Bir rivayete göre Hâşim oğullarının isteği üzerine[43] diğer bir rivayete göre Medîne vâlisinin emriyle[44], Yahyâ’nın mevtası Rasûlüllah’ın (s.a.) üzerinde yıkandığı serîr(teneşir)in üzerinde yıkanmış, yine Rasûlüllah’ın (s.a.) üzerinde taşındığı serîrin üzerinde taşınmıştır[45].

Bu olaydan, Yahyâ’nın gittiği ve adının duyulduğu her yerde ne derece sevilip sayıldığını, dine ve buna bağlı olarak hadise büyük ölçüde hizmet ettiğini anlamak zor değildir. Çünkü o, ömrünün tamamını dine hizmet etmek, Sünneti araştırmak, hadisleri tedvîn etmek, incelemek, hadisin sahîhini sakîminden ayıklamak, buna ilaveten eser[46] kabilinden gelen haberleri tetkik etmek, bıkmadan ve yetinmeden hadis ve râvilerini araştırmak üzere hadis yolculuklarına çıkmak, ilim meclislerine katılmakla geçirmiştir. Âlimler arasında yorulmak bilmeyen, yetinmeden araştıran biri olarak tanınmış, bu yönleriyle şöhret bulmuştur[47]. Bu sebepledir ki, Yahyâ’nın cenazesi taşınırken İbrahim b. Münzir (ö.236/850), “Rasûlüllah’ın (s.a.) hadisinde güvenilen birinin cenazesinde bulunmak isteyen varsa bu cenazeye katılsın!”[48] diye bağırmış, diğer bir münâdî ise, mevtaya işaretle, “Bu, Rasûlüllah’ın hadisinden yalanı uzaklaştıran kimsedir”[49] diye seslenmiştir.

Yahyâ Cuma gecesi öldü[50]; Bakî kabristanına, Cuma günü defnedildi[51]; cenazesini Medîne vâlisi kıldırdı[52]. Bütün bunlar, Yahyâ’nın ilme yaptığı hizmet ve şahsiyetine uygun bir şekilde makamına tevdî edildiğini göstermektedir.

Yahyâ’nın yaşı konusunda farklı rivayetler vardır. Kimileri yaşını 77 olarak naklederken[53], kimileri de 75 olarak nakletmişlerdir[54]. Doğru olanı da ikincisidir. Çünkü kaynaklarda nakledilen bilgilere göre, doğumunun Hicrî 158 yılının sonlarında gerçekleşmiş, vefâtının Hicrî 233 yılında vuku bulmuş olduğu konusunda herhangi bir ihtilaf yoktur. Hesap yapıldığında Yahyâ’nın 75 sene yaşamış olduğu görülecektir.

Hatîb, bu olayın kritiğini yaptıktan sonra Yahyâ’nın, 75 senesini doldurup 76′ıncı yaşına girdiği hakkındaki Ahmed b. Züheyr’in (ö.279/892) rivayetinin en doğru olduğunu kesin olarak ifade etmektedir[55].

II. İLMÎ ŞAHSİYETİ

A. HADİS ALDIĞI HOCALAR

Yahyâ b. Maîn’in mülazemette bulunup ders aldığı hoca sayısı oldukça fazladır. Burada sadece önde gelen bir kısmının isimlerini zikredip hal tercemelerinin bulunduğu eserlere işaret etmekle yetineceğiz.

1. Ebû Abdurrahman, Abdullah b. Mübarek b. Vâdıh el-Hanzâlî, el-Mervezî, et-Teymî (ö.181/797)[56],

2. Ebû Süfyan, Vekî’ b. Cerrah b. Müleyh er-Ruâsî el-Kûfî (ö.197/812)[57],

3. Ebû Muhammed, Sufyan b. Uyeyne b. Meymûn el-Hilâlî el-Kûfî, el-Mekkî (ö.198/813)[58],

4. Ebû Saîd Abdurrahman b. Mehdî b. Hassân b. Abdurrahman el-Ambarî, el-Ezdî (ö.198/813)[59],

5. Ebû Muaviye Abbâd b. Abbâd b. Habîb el-Muhalleb el-Muhallebî, el-Basrî (ö.180/,81/796, 97)[60],

6. Ebû Zekeriyâ Yahyâ b. Ebî Zâide el-Kûfî (ö.182/798)[61],

7. Ebû Muaviye Huşeym b. Beşîr es-Sulemî, el-Vasıtî (ö.183/788)[62],

8. Ebû Muhammed Mu’temir b. Süleyman el-Basrî (ö.187/802)[63],

9. İbû Amr İsâ b. Yûnus b. İshâk es-Sebîcî (ö.188/803)[64],

10. Ebû Abdillah Cerîr b. Abdülhamîd ed-Dâbbî (ö.188/803)[65],

11. Ebû Abdillah Mervan b. Muaviye el-Kûfî (ö.193/808)[66],

12. Ebû Bişr İsmail b. Uleyye el-Esedî, el-Basrî (ö.193/809)[67],

13. Ebû Ömer Hafs b. Gıyâs b. Talk en-Nah’î (ö.194/809)[68],

14. Ebü’l-Müsennâ Muâz b. Muâz el-Anberî (ö.196/811)[69],

15. Hişâm b. Yûsuf es-San’ânî (ö.197/812)[70],

16. Ebû Saîd Yahyâ b. Saîd el-Kattân el-Basrî (ö.198/813)[71],

17. Ebû Yahyâ Maîn b. İsâ el-Medenî (ö.198/814)[72],

18. Ebû Hâşım Abdullah b. Numeyr (ö.199/814)[73],

19. Ebü’l-Abbâs Vehb b. Cerîr b. Hazm el-Basrî (ö.206/821)[74],

20. Ebû Sehl Abdussamed b. Abdü’l-Vâris et-Temîmî (ö.207/822)[75],

21. Yakub b. İbrahim b. Sa’d ez-Zührî, el-Medinî (ö.208/823)[76],

22. Kureyş b. Enes el-Basrî (ö.208/823)[77],

23. Abdürrezzâk b. Hemmâm es-San’anî (ö.211/827)[78],

24. Ebû Saîd Abdullah b. Kureyb el-Basrî (ö.216/831)[79],

25. Ebû Müshir Abdü’l-a’lâ b. Müshir ed-Dımeşkî (ö.218/833)[80],

26. Ali b. Ayyaş el-Humusî (ö.219/834),[81]

27. Ebû Osman Affan b. Müslim b. Abdullah es-Saffar (ö.220/835)[82].

B. TALEBELERİ

Yahyâ b. Maîn, hocaları kadar talebeleri de çok olan meşhur muhadislerden biridir. Ricâl ile ilgili konularda olduğu kadar hadislerin sahîh ve sakîmını tesbitte[83], ihtilafların çözümünde kendisine en çok müraat edilen muhaddis ve münekkidlerdendir[84].

Kaynakların nakline göre, bazıları meşhur hadis otoritelerinden olan talebelerinin bir kısmı şunlardır:

1. Ebû Abdillah Muhammed b. İsmail b. İbrahim b. el-Muğîre el-Buhârî, el-Cu‘fî (ö.256/870)[85],

2. Ebu’l-Hüseyn Müslim b. Haccac el-Kuşeyrî en-Neysâbûrî (ö.261/874)[86],

3. Ebû Abdillah Ahmed b. Muhammed b. Hanbel b. Hilâl eş-Şeybânî, el-Bağdâdî (ö.241/855)[87],

4. Ebû Dâvûd Süleyman b. el-Eş’as b. İshâk el-Ezdî es-Sicistânî (ö.275/888)[88],

5. Ebû Hâtim Muhamme b. İdris b. el-Münzir, el-Hanzalî, er-Râzî (ö.277/890)[89],

6. Ebû Ya’lâ Ahmed b. Ali b. el-Müsennâ et-Temîmî el-Mavsılî (ö.307/919)[90],

7. Muhammed b. Sa’d b. Menî’ ez-Zührî (ö.230/844)[91],

8. Ebû Heyseme Züheyr b. Harb en-Nesâî (ö.234/848)[92],

9. Ebû Abdillâh Ahmed b. İbrâhim b. Kesîr ed-Devrakî (ö.246/860)[93],

10. Ebû Yûsuf Yakup b. İbrâhim b. ed-Devrâkî el-Bağdâdî (ö.252/866)[94],

11. İbrâhim b. Abullah b. el-Cüneyd (ö.260/873)[95],

12. Ebû Yûsuf Yakub b. Şeybe es-Sudûsî, el-Basrî (ö.262/875)[96],

13. Ebû Zür’a Ubeydullah b. Abdülkerîm er-Râzî (ö.264/878)[97],

14. Hüseyn b. Fehm (289/1096)[98],

15. Ebû Bekr Ahmed b. Alî b. Saîd el-Mervezî (ö.292/905)[99],

16. Ebû Ce’fer Muhammed b. Abdullah el-Hadramî el-Kûfî Mutayyen (ö.297/909)[100],

17. Ebü’l-Hasen Muhammed b. Yezîd b. Abdussamed ed-Dımeşkî (ö.299/911)[101],

18. Ebû Abdillah b. el-Hasen Abdulcebbâr es-Sûfî (ö.306/918)[102].

C. İLMÎ SEYAHATLERİ

Yahyâ b. Maîn’in seyahate karşı özel bir merakı vardı. Hiçbir âlimin, sadece yaşadığı bölgenin âlimlerinden ilim ahzetmesini yeterli bulmamış, ilim tahsil etmek için seyahat etmemeyi, âlimler için bir eksiklik kabul etmiştir. İlmî seyahatlerin önemine işaretle, “dört kimseden olgunluk beklenmez” diyerek, bunlardan birinin, kendi bölgesinde bulunan âlimlerden hadis yazıp da diğer muhaddislerin hadislerini elde etmek için başka memleketlere seyahat etmeyen kimse olduğunu söylemiştir[103].

On sekiz yaşında ilmî seyahatlere başlayan Yahyâ[104], ilk hadis yolculuğunu Kûfe’ye, daha sonra Basra’ya yapmıştır[105]. Kûfe’ye yapmış oluğu bu ilk seyahat esnasında Vekî’ b. Cerrâh ile görüşmüş, onun ilim meclislerine katılmıştır[106]. Vekî’in (ö.197/812) ilim sohbetlerine bu seyahatten sonra da katılmaya devam etmiştir.

Yirmi dört yaşlarında yaya olarak hacca giden[107] Yahyâ b. Maîn, Hicâz’ın dinî bir merkez olması hasebiyle çeşitli bölgelerden hacca giden ulemâ ile bir araya gelebilmek, onların ilim meclislerine katılmak, bu vesile ile onlardan hadis dinlemek ve yazmak maksadı ile hacc ziyaretlerine bundan sonra da devam etmiştir[108].

Yahyâ, Basra ziyaretinde Mu’temir b. Süleyman ile görüşmüş, ilim meclislerine katılmış, ondan hadis yazmıştır. Mu’temir’in vefat ettiği 187/802 yılına kadar da Basra ziyaretlerine devam etmiştir. Otuz dört yaşında iken Yemen’i ziyaret etmiş, orada Abdürrezzak b. Hemmâm (ö.211/826) ve Hişâm b. Yûsuf (ö.197/812) ile görüşmüş, onlardan hadis almıştır[109].

Râvilerin durumlarını incelemeye adalet ve zapt yönlerini tesbit ve denemeye[110] başladıktan sonra Yahyâ’nın şöhreti her tarafa yayılmış, râvileri inceleme tutkusuyla hadis yolculukları birbirini takip etmiştir. Rey, Vasıt, Mesîse ve Cezîre’ye[111] de gitmiş, gittiği her yerde ünlü âlimlerle görüşüp onların ilim meclislerine katılmış ve onlardan hadis almıştır. Ceîr b. Abdülhamid (ö.188/803) ve Abdullah b. Mübârek (ö.181/797) ile de Rey’de karşılaşmış, onlardan hadis almıştır.

Kaynakların verdiği bilgilere göre, Yahyâ b. Maîn, elli altı yaşında iken Mısır’a ve Şam’a gitmiş, bu arada Ebû Mushir (ö.218/833) ve Saîd b. Ebî Meryem (ö.224/838) ile de görüşmüş, grüştüğü muhadislerden bir çok hadis yazmıştır. Aynı zamanda, gelip kendisinden hadis yazanlar da olmuştur[112]. Bu arada Humus’u da ziyaret etmiştir.

Bu şekilde Yahyâ, ömrü boyunca bütün İslâm diyarının doğu, batı, kuzey ve güney bölgelerine bir çok hadis yolculukları yapmış, ilmî seyahatlerinin bu çokluğu sebebiyle de büyük bir hadis servetine[113] sahip olmuştur. Gittiği her bölgede sadece hadis almakla yetinmemiş, bir çok muhaddisin hatasını düzeltmiş[114], râviler hakkında bilgi toplamış, ayrıca, hadisleri değişik kimselerden dinlemek[115], bu vesile ile de rivayetlerde hata varsa bu hatanın nereden kaynaklandığını tesbit etmek için değişik bölgelere ziyaret etmeyi ve o bölgelerin âlimleriyle görüşmeyi kendine prensip edinmişti.

D. HADÎS İLMİNDEKİ YERİ

1. Cerh ve Ta’dîl İlmindeki Yeri

Yahyâ b. Maîn, yaşadığı devrin cerh ve ta’dîl âlimleri arasında bir otoritedir. Muasır âlimler ve hocalarının takdir ve güvenini kazanmıştır. Hadis ilmindeki imâmlığı yanında fazilet ve üstünlüğünü de kabul etmişlerdir. Yahyâ’nın ilmî otoritesi, muhaddis ve münekkitlerin her zaman, müsbet değerlendirmelerine mazhar olmuştur.

Otoriteliği yanında, son derece verâ sahibi de olan Yahyâ, zahidâne bir hayat yaşamıştır. O, İslâm’ın temel kaynaklarından, Kur’an’dan sonra ikinci sırada yer alan “Sünnet”i toplamak (tedvîn) ve ulaşabildiği bütün hadisleri bir araya getirmek için çok çaba sarfetmiş, kendisini tamamen hadîse adamıştır. İbn Hibbân (ö.354/965) bu gerçeği şöyle ifade etmektedir: “Yahyâ b Maîn dindar ve fazilet ehli bir kimse idi. O, Sünnet’i toplayıp bir araya getirmek için dünyadan el etek çekmiş, bu yolda çok çaba sarfetmiştir. Onun bütün işi, hadisleri bir araya toplamak ve ezberlemek olmuştur. Böylece o, Peygamber’den (s.a.) nakledilen hadis ile sahâbe ve tabiînden nekledilen haberlerde kendisine müraaat edilen bir imâm olmştur”[116].

Yahyâ’nın babası, Maîn b. Gıyâs zengin bir kişi idi. Bu sebeple vefatında, oğluna bir milyon elli bin dirhem bırakmıştı. Yahyâ, böyle bir servete sahip olmasına rağmen zühdü hiç bırakmamış, kendisine, giyeceği bir çift terlik kalmayıncaya kadar bütün servetini, hadis öğrenmek ve sünneti toplamak için harcamıştır[117]. O dünya malına önem vermemekle beraber, mal ve servetin kişiyi saadete ulaştıran bir vasıta olduğu görüşünü savunmuş, dünya malının, sahibini bazen de talihsizliğe sürükleyebileceğini ifade etmiştir[118].

Âlimler Yahyâ’nın hadis ilmindeki yerini ifade etmek için onu “el-İmâmü’l-hâfızu’l-cihbâz/hafız derecesine ulaşmış mütehassıs ve önder âlim”[119], “şeyhu’l-huffâz/hafızların hocası”[120], “şeyhu’l-muhadisîn/hadisçilerin hocası”[121] “imâmü’l-cerh ve’t-ta’dîl/cerh ve ta’îl ilminin önderi”[122], “imâmun rabbâniyyun/rabbânî imâm”[123] “hüccetü’l-İslâm/naklettiği haber delil kabul edilen, hadiste kendisine müracaat edilen büyük âlim”[124] ve hadiste “emîrü’l-mü’minîn/hadisçilerin başı”[125] gibi ünvanlarla tavsıf etmişlerdir. Büyük bir muhaddis ve müerrih olmasının yanında daha çok, münekkitliği ile şöhret bulmuştur. Yahyâ’nın “Hâkim” derecesine ulaştığını söyleyenler de vardır[126].

Nesâî (ö.303/915), Yahyâ b Maîn’in sika ve güvenilir hadis imamlarından biri oluğunu söylemiştir[127].

el-’İclî (ö.261/875), Yahyâ b. Maîn’ın hadis ilmindeki yerini şöyle ifade eder: “Allah Teâlâ, hadisi Yahyâ b. Maîn’den daha iyi bilen birini yaratmamıştır. Ahmed b. Hanbel, Ali b. el-Medînî ve bunların ayarında diğer âlimlerle bir araya geldiklerinde, onların arasında makbul hadisleri Yahyâ seçer onun önüne geçmeye kimse cesaret edemezdi. Sened ve metinleri birbirine karıştırılmış hadisler ona getirildiğinde, ‘Bu hadis böyledir, şu da şöyledir’ der, gerçekte de hadis, Yahyâ’nın dediği gibi çıkardı”[128].

Yahyâ ile çok yakın arkadaşlığı bulunan Ahmed b. Hanbel (ö.241/855), “İbn Maîn, hadis ricâlini en iyi bilenimiz idi”[129] diyerek, Yahyâ’nın hadis râvileri hakkındaki vukufiytine işaret etmiş; Ferhiyânî de (ö.300/912), “Ricâli en iyi bilen Yahyâ’dır”[130] demiştir. Ebû Dâvûd’a (ö.275/888), “Ricâli Yahyâ mi daha iyi bilir, Ali b. Abdullah mi?”, diye sorulmuş, o da, “Ricâli, Yahyâ, Ali’den daha iyi bilir; çünkü Ali’nin Şam ehli hakkında bilgisi yoktur”[131], diye cevap vermiştir.

Amr en-Nâkıd (ö.232/846), “İsnadı Yahyâ’dan daha iyi bilen yoktur. Hiç kimse ona karşı isnadı ters çevirmeye kadir olamadı”[132], demiştir. Ahmed b. Hanbel de, “Şu Yahyâ b. Maîn varya! Allah onu sırf hadis için yaratmış, o, yalancıların yalanlarını ortaya dökmüştür”[133], diyerek, Yahyâ’nın isnad ve metne olan derin vukufiyetine, bu vukufiyeti ile de yalancılarla mücadele ettiğine işaret etmiştir.

Akranları ve öğrencileri tarafından bir ilim deryası kabul edilen Yahyâ’nın, ihtilafların çözümünde kendisine müracaat edilen hüccet olduğunu da kabul etmişlerdir[134]. İbn Rûmî (ö.236/850) şöyle demiştir: “Ahmed b. Hanbel’in yanında iken ona bir adam geldi ve, ‘Ey Ebû Abillah! Şu hadislere bir baksan, içlerinde hatalı olanı var mı yok mu?’ diye sordu. Ahmed b. Hanbel de ona, ‘Sana Ebû Zekeriyâ’yı tavsiye ederim, çünkü o, hataları iyi bilir’ şeklinde cevap verdi”[135].

Abdulhâlik b. Mansûr İbn Rûmî’ye, “Ebû Saîd el-Haddad’ı, ‘Yahyâ b. Maîn olmasaydı hadis yazmazdım’, derken işittim” dediğinde, İbn Rûmî, “Bunda şaşılacak ne var!”[136] diye mukabele etmiştir.

Yahyâ b. Maîn hadiste çok titiz davranmış, gerektiğinde hocalarının hatalarını dahi düzeltmiştir. Ebû Ali Salih b Muhammed (ö.292/905), “Meşayıhın tashîfini en iyi bilen Yahyâ b. Maîn’dir”[137] diyerek, Yahyâ’nın yazı hatalarına karşı olan derin vukufiyetini belirtmiştir. Belki de Ahmed b. Hanbel bu ince noktaya işaret etmek için, “Yahyâ b. Maîn ile beraber hadis dinlemek gönüllere şifadır”[138] demiştir.

Yahyâ sadece akranlarının değil, hocalarının da saygısını kazanmış, onlara ilmî otoritesini kabul ettirmiş, ilmine her zaman saygı duymuşlardır. Harun b. Ma’rûf’un (ö.231/845) şu hatırası, Yahyâ’nın, ilmî otoritesinden dolayı gördüğü saygıyı en bariz bir şekilde ortaya koymaktadır.

Harun b. Ma’rûf hatırasını şöyle nakleder: “Şam üstadlarından biri beldemize gelmişti. İlminden istifade etmek için yanına ilk gidenlerden biri de ben oldum. Şeyh’ten bana bir şey yazdırmasını isteyince bir kitap çıkardı ve o kitabı bana yazdırmaya başladı. O arada kapı çalındı; şeyh içerden, kim oluğunu sorunca, dışardan, ‘Ahmed b. Hanbel’ diye karşılık verildi. Şeyh’in izniyle Ahmed b. Hanbel içeri girdiğinde, şeyh yerinden hiç kımıldamadı, kitap da olduğu gibi elinde duruyordu.

Kapı biraz sonra tekrar çalındı ve, kısa aralıklarla, peşi sıra Ahmed ed-Devrakî (ö.246/860), Abdullah b. er-Rûmî ve Züheyr b. Harb (ö.234/848) geldiler. Her biri içeri girdiğinde şeyhin durumunda yine herhangi bir değişiklik olmadı. Aradan kısa bir zaman geçtikten sonra kapı tekrar çalındı. Şeyh yine diğerlerinde olduğu gibi, ‘Kim o?’ diye sordu. Şeyh, dışardan, ‘Yahyâ b. Maîn’ cevabını alınca, ellerinin titreyip kitabın ellerinden düştüğünü gördüm”[139].

Yahyâ b. Maîn, ulemanın sınırsız övgülerine mazhar olmuş nadir âlimlerden biridir. Biliniği gibi, muhaddisler arasında ve onların dışındaki ilim muhitinde adaletiyle şöhret bulan, bu vasfıyla meth ü sena edilen kimsenin tezkiye edilmeye ihtiyacı yoktur. İşte Malik b. Enes, Süfyan b. Uyeyne, Ahmed b. Hanbel…, ve Yahyâ b. Maîn bu kabil râvilerdendir[140]. Fakat yine de, Yahyâ b. Maîn ile ilgili nakletmeye çalıştığımız değişik âlimlerin ifadelerinden, özetle onun; sika, güvenilir; hadis râvilerinin durumlarını, ricâlin isim ve künyelerini çok iyi bilen, hafızası mükemmel, bütün âlimlerin takdirini kazanmış, özellikle cerh ve ta’dîl ilminde imam kabul edilmiş büyük bir muhaddis ve ünlü bir münekkit olduğunu görmekteyiz.

Râviler hakkında söz söylemiş âlimlerin kimi bütün râvilerden, kimi râvilerin çoğundan, kimi de sırası geldikçe râvilerden bahsetmişlerdir. Yahyâ b. Maîn ile talebesi Ebû Hâtim er-Râzî bütün râvilerden bahseden gruptandır[141].

Cerh ve ta’dîl ilminde münekkitler üç grupa ayrılır: Müteşeddid olanlar, mütesâhil olanlar, mutavassıt olanlar. Müteşeddid olanlar, yakaladıkları iki üç hata ile râvinin hemen cerhine karar verirler. Bunların tevsîk ettikleri râvilerin sika olduğunda şüphe yoktur. Fakat taz’îf ettikleri râviler hakkında teenni ile hareket edilir[142]. Ayrıca münekkitler, zaman itibarı ile dört tabakaya ayrılır. Her tabakada müteşeddit âlimler olduğu gibi olmayanlar da vardır. Ahmed b. Hanbel ile Yahyâ b. Maîn üçünçü tabaka da yer alır[143]. Yahyâ, Ahmed b. Hanbel’den daha müteşeddittir[144].

Bu, şu demektir: Bir râviyi tevsîk eden biri varken bir müteşeddidin cerhine uğradı diye hemen red edilmez. Râvinin durumu iyice araştırılır. Böyle bir cerh durumunda münekkit, râvinin za’fını açıklamak zorundadır. Râvinin durumu hakkında, ona göre karar verilir. İbn Maîn kendi tabakasında müteşeddit davranan münekkitlerden olduğu için, râvinin za’f sebebini beyan etmeksizin, “fülân zayıftır” demesi yeterli değildir[145]. Mezkür üçüncü tabakada, münekkid olarak “İbnü’l-Mübârek (ö.181/797), İbn Uyeyne (ö.198/813) ve Abdurrahman b. Mehdî de (ö.198/813) bulunmaktadır. Ancak cerh ve ta’dîl ilmi Yahyâ b. Maîn ve Ahmed b. Hanbel ile zirveye ulaşmıştır[146]. Bu gerçeği İbn Rûmî, Yahyâ hakkında söylediği, “Bu kapıdan gelip geçmiş hiçbir âlim onu geçememiştir”[147], sözüyle dile getirir.

2. Yalancılarla Mücadelesi

İslâm tarihinde, tahkim olayı neticesinde ortaya çıkan Şiâ ve Havâric fırkaları hadis uydurma hareketlerinin başlamasında başlıca âmil oldukları ve daha sonra, çeşitli fırkalar tarafından bu hareketlerin devam ettirildiği bilinmektedir. Her bir fırka kendi siyasî görüşünü halka kabul ettirmek için dinî nasslara ihtiyaç duymaktaydı. Kendi lehlerine istedikleri gibi nass bulamayınca da tek çıkar yolu yeni hadis imal etmekte bulmuşlardı[148]. Hadis uydurma hareketlerine karşı ve buna paralel olarak da, her devirde altın sarrafları gibi hadis münekkitleri yetişmiş, tarihî seyir içinde bir takım kaideler ortaya konmuş, neticede, genel hadis ilimlerinin bir kolu olan “Cerh ve Ta’dîl İlmi”, yepyeni bir ilim dalı olarak ortaya çıkmıştır.

Hadis tarihinde, bu sahada yetişen en büyük âlimlerden biri de Yahyâ b. Maîn oluğunu belirtmiştik. Biz burada onun, hadis uydurmacıları ile yapmış olduğu mücadeleyi ve bu yolda takip ettiği metodu bir kaç olay ile örneklendirerek belirtmeye çalışacağız.

Ebû Hâtim er-Râzî (ö.277/890), Yahyâ b. Maîn’in yalancılarla yapmış olduğu mücadeleyi şu sözleriyle ifade etmektedir: “Bağdatlılardan birinin Yahyâ b. Maîn’e buğz ettiğini görürsen, bil ki o, yalancının ta kendisidir. Çünkü onun, Yahyâ’ya olan buğzu, ancak yalancıların durumlarını ortaya dökmesindendir”[149].

Yahyâ, hadis râvilerinin durumlarını öğrenmek ve tesbit etmek konusunda husûsi bir özen göstermiş, her hal ü kârda hadis uyduranları tesbite çalışmıştır. Onun için Yahyâ, her râvi hakkında konuşan münekkitlerden kabul edilmiştir[150]. Ayrıca o, sadece bununla da kalmamış, yalancılardan gelen bütün rivayetleri de toplamaya çalışmıştır. Hatta, münekkitleri kastederek, “Yalancılardan bin kadar hadis yazmayanın hadisçiliği nerede kaldı?!”[151] dediği rivayet edilmiştir.

Onun, hadis uyduranlardan bu denli hadis toplamasının sebebini, yine Ahmed b. Hanbel ile kendisi arasında geçen bir hatıradan öğrenelim: Ahmed b. Hanbel -San’a'da iken- Yahyâ’yı, Ma’mer’in Ebân’dan[152], o da Enes’den (r.a.) rivayet ettiği sahifeyi yazarken görmüş, biri buna muttali olunca Yahyâ durumu gizlemiş, Ahmed, Yahyâ’ya, “Mevzu olduğunu bile bile Ma’mer’in Ebân’dan, o da Enes’ten (r.a.) gelen sahifesini mi yazıyorsun? Eğer biri kalkar da , ‘Sen hem Ebân hakkında ileri geri konuşuyor, onu tenkit ediyorsun, sonra da kalkıp hadislerini olduğu gibi yazıyorsun’, derse, ne yaparsın?” deyince, Yahyâ ona şu cevabı vermiş: “Allah hayrını versin ey Ebû Abdillah! Ben bu sahifeyi Abürrezzak’tan, o da, Ma’mer’den gelen tarikle olduğu gibi yazıyor ve ezberliyorum. Bunun mevzû olduğunu da biliyorum. Ta ki bundan sonra biri kalkıp, Ebân yerine Sabit’i koyup da, bunu, Ma’mer ve Sabit[153] kanalıyla rivayet etmesin; böyle Ebân’ı Sabit yerine koyarak rivayet ettiğinde ona, ‘Yalancısın’, diyebileyim. Çünkü bu, Sabit’ten değil, Ebân’dan gelmiştir”[154].

Görülüğü gibi Yahyâ hadise karşı çok titiz davranmış, yalancılara karşı da son derece uyanık ve dikkatli olmuştur. Yalancılardan bu kadar çok hadis yazması, şuphesiz kendisi için değil, yalancıların önüne geçmek ve zararlarını önlemek gibi istikbale matuf bir takım beklentiler içindi. Böylece o, bu gayret ve çabasıyla yalancıların hadis uyurma kapılarını kapatarak önlerine set çekmiş, Sünnet-i Nebeviyye’ye uydurma sözlerin girmesine engel olmaya çalışmış, bütün gücüyle de bu uğurda savaşmıştır.

3. Çok Hadis Yazması

Bütün hadisleri bir araya toplamak arzusuyla yola çıkan Yahyâ, çok hadis yazmakla şöhret bulmuş, rivayet etmekten çok, hadis yazmaya ağırlık vermiştir. Bu noktaya temasla İbn Sa’d'ın (ö.230/844), Yahyâ b. Maîn hakkında söylediği, “O, hadis yazmakta çok ileri gitmiş, bu yönüyle meşhur olmuştu. O nerede ise rivayet etmezdi”[155] sözü, bu görüşü destekler mahiyettedir.

Ahmed b. Ukbe, Yahyâ’ya, kaç hadis yazdığını sormuş, o da, kendi eliyle altı yüz bin hadis yazdığını söylemiştir[156]. Muhammed b. Nasr et-Taberî ise, Yahyâ b. Maîn’in kendi eliyle bir milyon hadis yazdığını, bizzat kendisinden duyduğunu bildirmiştir[157].

Yahyâ b. Maîn’in, kendi eliyle yazdığı hadislerin miktari hakkında nakledilen bu iki rivayette, herhangi bir çelişki yoktur. Zira kendisinden nakledilen bu iki söz, ayrı ayrı zamanlarda söylenmiştir. Yahyâ’nın topladığı hadislerin çok olmasında veya topladığı hadisleri rakam olarak belirtmekte de herhangi bir gariplik yoktur. Zehebî (ö.748/1347), bu rakamın, mükerrerleriyle bu kadar olabileceğini söylemiştir[158]. Ayrıca Ahmed b. Hanbel (ö.241/855), muhaddislerin Yahyâ b. Maîn’den bir milyon iki yüz bin hadis yazdıklarını söylemiştir[159]. Yahyâ’nın yazdığı hadislerin çokluğunu Ali b. el-Medînî (ö.234/848), “Yahya b. Maîn kadar hadis yazanı bilmiyorum” sözüyle ifade ederken, Muhammed b. Nasr da şu sözüyle ifade etmiştir: “Bir gün Yahyâ’nın yanına gittim. Odasında, şöyle yığınlarca defterler gördüm. O esnada Yahyâ’nın, yığınlar halinde duran defterlere işaret ederek, ‘Bunlarda bulunmayan hadis, hadis değildir, o ancak bir yalandır’ dediğini işittim”[160]. Zira o, yaşadığı devrin önde gelen bütün âlimleriyle görüşmüş, rivayet ettikleri hadislerin tümünü yazmıştır. Çünkü onun, hadis yazımı ve tedvinine karşı aşırı bir tutkusu vardı. O, bu istek ve arzusunu şu sözleriyle ifade eder: “Evi kitaplarla dolu olan bir hocaya varayım ve tek başıma o kitaplardaki bütün hadisleri yazayım istiyorum”[161].

Ahmed b. Hanbel, “Yahyâ b. Maîn’in bilmediği hadis, hadis değildir”, diğer bir rivayete göre, “O hadis sahih değildir”[162] diyerek, onun, bütün hadislerden haberdar olabileceğine dikkat çekmiştir. Çünkü o, ilim muhitlerini ziyaret etmiş[163], görüştüğü bütün hocalardan hadis almıştır. Ali b. el-Medînî, “Adem’den (a.s.) beri Yahyâ b. Maîn kadar hadis yazanı bilmiyoruz”[164], sözüyle bu gerçeği ifade etmiştir.

4. Hadis Toplamada Takip Ettiği Metot

Hadislerin hem yazımında, hem rivayetinde çok dikkatli davranan Yahyâ, önce, hadisleri hiçbir seçime tâbi tutmadan bir araya toplamayı şiar edinmiş, daha sonra seçime tabi tutmuştur. Bu metodun önemini, “Hadisleri seçerek yazan pişman olur, seçmeden her şeyi yazan pişman olmaz”[165], sözüyle ifade etmiş, bütün rivayetlerden haberdar olmanın gereğini vurgulamıştır. Çünkü muhaddis, seçime tâbi tutmadan yazdığı hadisleri, bilahare ve istediği anda intikâd etme imkânı bulur. Ayrıca o, kendisinden rivayet edilen, “Yazdığın zaman ne bulursan yaz ve topla fakat rivayet ettiğin zaman iyice teftiş et!”[166] sözüyle hadis toplama metodunu en açık bir şekilde ortaya koymuş, gerekçesini de yukarıdaki sözün bir benzeri olan, “Hadis alırken seçerek alan kimse pişmanlığın fayda vermediği bir anda mutlaka pişman olur”[167], gibi veciz sözüyle açıklamıştır.

Mübtedi durumunda olan hadis talibinin de hadisleri seçmeye kalkışmaması gerektiğini, aksi takdirde pişman olabileceğini söylemiştir[168]. Hadis talibinin hokkasını ve kalemliğini yanında bulundurması gerektiğini, yeri ve zamanı geldiğinde hiçbir şeyi küçümsemeden, duyduğunu hemen yazması gerektiğini ifade etmiştir[169].

Bir hadisi değişik vecihlerden almayı prensip edinen Yahyâ, “Hadisi otuz vecihten almazsak onu iyi anlayamayız”[170], demiştir. Hatta bazı hadis yolculuklarını, sırf hadisleri değişik üstadlardan dinlemek için yapmıştır.

Muhammed b. İbrâhim b. Hammâd, bu gerçeği, Yahyâ b. Maîn ile kendisi arasında geçen şu hatıra ile ifade eder: “Ebû Seleme et-Tebuzekî’ye gitmek için Yahyâ’nın benimle bir yolculuğu olmuştur. Bu yolculuğun neticesinde o, Hammâd b. Seleme’nin Câmî’ini Ebû Seleme et-Tebuzekî’den semaan almıştır. Halbuki o, bu Câmî’i on yedi kişiden sema yoluyla almış bulunuyordu”[171]. Ayrıca Yahyâ, “Biz hadisleri elli defa yazardık, yoksa bilemezdik”[172], diyerek, metin ve ricâlin bu metotla hafızalarda iyice kökleşebileceğini ifade etmiş; böylece o, değişik vecihlerden aldığı hadislerde hata veya farklılık bulunursa bu hata veya farklılığın kimden ve nereden kaynaklandığını tesbite çalışmıştır.

Hadis toplama işleminde Yahyâ’nın takip ettiği metodlardan biri de, hadis alma çemberini geniş tutmasıdır. O, sadece sika veya sika olma ihtimali olan râvilerden değil, yalancılardan dahi, hadis yazmıştır. “Yalancılardan çok hadis yazdık, sonra onları fırına attık da, fırından pişmiş bir ekmek çıkardık”[173], gibi ifadelerinden, yalancıların rivayetlerini önce yazdıklarını, ezberledikten sonra da onları yaktıklarını anlıyoruz. Tâ ki yalancılardan gelen bu rivayetlerin “Hadis” diye karşılarına çıktığında mevzû veya yalancılardan geldiklerini bilebilsinler ve karşılarındakine bunu söyleyebilsinler.

Netice olarak bütün bu merhalelerden sonra hadis ilimleri sahasında çok iyi yetişen Yahyâ’nın, hadis tarihinde müstesna bir yeri olduğunu tereddütsüz söyleyebiliriz.

İlke olarak, bütün hadisleri bir araya getirmeye çalışmış, ömrü boyunca hadislerle haşir-neşir olmuştur. Hadisleri değişik vecihlerden elde etmeye çalışmakla da hadislerin gizli illetlerini keşfedebilmiş, hadisin sihhatine halel getirecek bütün zaaf noktalarını tesbit etme ve sağlam hüküm verme derecesine ulaşmıştır. Hatta o hadisin sihhatine halel getiren bozuklukların kimden ve nereden kaynaklandığını dahi keşfedebilecek ince hüküm verebilme melekesini kazanabilmiştir. Tamamlayıcı mahiyette sunacağımız şu bilgiler, konuya daha da ışık tutacaktır:

Ebû Ubeyd’den (ö.223/837) gelen bir rivayete göre hadis ilmi dört kişiye varır dayanır: Onların hadiste en fakih olanı Ahmed b. Hanbel (ö.241/855), en çok hadis yazanı Yahyâ b. Maîn, hadisleri en iyi bileni Ali b. el-Medînî (ö.234/848), hadiste en hafız olanı Ebû Bekr b. Ebî Şeybe (ö.235/849) idi[174]. Ebû Ubeyd’den gelen diğer bir rivayete göre ise, “Hadis ilimleri Yahyâ b. Maîn’de zirveye ulaşmıştır. Hadisin sahîh ve sakîmını o dört kişiden en iyi bileni Yahyâ b. Maîn idi”[175], demiştir. Böylece Yahyâ bütün isnadları kendinde toplamış, büyük bir hadis servetine sahip olmuştur.

Ali b. el-Medînî, “İlim, Basra’da Katâde (ö.117/735) ve Yahyâ b. Ebî Kesîr’de (ö.232)846); Kûfe’de, Ebû İshak (ö.126/743) ve A’meş’de (ö.148/765); Hicaz’da; İbn Şihâb (ö.124/741) ve Amr b. Dînâr’da (ö.126/743) zirveye ulaşmıştır. Bu altı hadis âliminin ilmi de on iki kişiye varır dayanır. Basra’da: Saîd b. Ebî Arube (ö.156/773), Şu’be (ö.160/776), Ma’mer (ö.153/770), Hammad b. Seleme (ö.167/783) ve Ebû Avâne’ye (ö.176/792); Kûfe’de: Süfyanü’s-Sevrî (ö.161/777) ve Süfyan b. Uyeyne’ye (ö.198/813); Hicâz’da: Malik b. Enes (ö.179/795); Şamd’da: Evzâî’ye (ö.156/774) ulaşmıştır.

Bütün bunların ilmi de; Muhammed b. İshak (ö.151/768), Hişâm (ö.146/763), Yahyâ b. Saîd (ö.198/813), İbn Ebî Zâide (ö.193/808), Vekî’ (ö.197/812) İbn Mübarek (ö.181/797) -Bunların arasında en geniş ilme sahip olan İbn Mübarek’tir-, İbn Mehdî (ö.198/813) ve İbn Adem’e (ö.203/818) varmıştır. Sonra bütün bunların ilmi Yahyâ b. Maîn’e varıp toplanmıştır”[176].

5. Mezhebi

Yahyâ’nın mezhebi hakkında ileri sürülen bazı görüşler vardır. Ancak o devrin İslâm dünyasına bir göz attığımızda karşımıza fıkhî görüş açısından birbiriyle münakaşa eden ve “Medrese” diye adlandırılan iki ekol buluruz: Medîne Medresesi (ekol), Kûfe Meresesi. Her iki medreseden de büyük âlimler yetişmiştir. Hanefî Mezhebinin kurucusu İmâm-ı Azam Ebû Hanîfe (ö.150/767) Kûfe Meresesinden yetişen âlimlerdendir[177]. Her bir ekol muayyen müctehid imamlar tarafınan temsil ediliyordu.

Her ne kadar temelde ilk hocalarının görüşleri doğrultusunda seyretmekte iseler de bazan kendi hocaları arasında bile ihtilafa düşebiliyorlardı.

A’meş (ö.148/765) Kûfe’den, Malik b. Enes (ö.179/795) Medîne’den, Osman el-Bettî (ö.143/760) Basra’dan hacca gitmişler, Mescîd-i Haram’da oturup fetva verirlerken birbirleriyle muhalefet etmişlerdi. Bu durum karşısında biri kalkıp A’meş’e, “Medîne halkına muhalefet mi ediyorsun?” diye sorunca, A’meş’in cevabı, “Biz çok önceleri birbirimize muhalefet etmişiz. Biz kendi âlimlerimizi benimserken, onlar da kendi âlimlerini benimsediler”[178], şeklinde olmuştur.

Bu iki ekolün yanında, bir de “Hadis Ekolü”nun bulunuğunu belirtmekte yarar var.

Ahmed b. Hanbel’e (ö.241/855), Abdurrahman b. Mehdî’nin fıkıkta hangi mezhebe uyduğu sorulmuş, o da, İbn Mehdî’nin fıkıh alanında geniş bir ilme ve Yahyâ b. Maîn’den daha geniş bir görüşe sahip olduğunu, Yahyâ’nın Kûfelilerin görüşüne meylettiğini, İbn Mehdî’nin bazan hadis ehlinin görüşlerine uyarken, bazanda Medînelilerin görüşüne uyduğunu[179], İbn Medînî’nin ihtilafları Vekî’den daha iyi biliğini, Vekî’in de Kûfe ehlinin mezhebine uyduğunu[180] söylemiştir. Yahyâ’nın, önce Kûfe daha sonra Basra üstadlarıyla gerçekleşen yakın ilişkisinden dolayı[181] onun en çok Kûfe muhaddisleri ve fukahasından etkilendiğini, bu vesile ile de Kûfe ehlinin görüşlerine meyettiğini söylemek mümkündür. Ayrıca Yahyâ, Sevrî’ye de son derece hayrandı. O bu hayranlığını, “Biri Sevrî’ye muhalefet ederse, söz Sevrî’nindir” sözüyle ifade etmiştir. Sevrî’nin müstakil bir mezheple tanındığı[182], ayrıca bilinmektedir.

Yahyâ böyle temayüller göstermiş olmasına rağmen, hemen hemen her hadisçinin yaptığı gibi, tam olarak belli bir mezhebe bağlanmış değildir. Verdiği fetvalardan[183], veya yaptıkları ilmî münazaralardan bunu açıkça görmek mümkündür. Meselâ, “Mess-i zeker” konusunda Medinelilerin yanında yer almıştır[184]. Fakat bu, “O, Medinelilerin mezhebine uyuyordu”, demek değildir. Çünkü o, ictihadında bazan Kûfelilerle[185], bazan Medinelilerle ittifak eder,[186] bazan da her iki tarafa zıd düşen ayrı bir görüşü seçer ve benimserdi[187]. Bazan da muhaddislerden ayrı düşer, kendi görüşüne uyardı[188].

Genelde böyle olmakla beraber Zehebî (ö.748/1347) gibi Tağrîberdî[189] de (ö.874/1469) Yahyâ b. Maîn’in Hanefî mezhebinden olduğunu söylemiştir.

İbn Maîn’e, bir kimsenin Hanefî ve Şâfiî’nin görüşlerine karşı nasıl hareket etmesi gerektiği sorulmuş, o da, “Şâfiî’nin görüşleri doğrultusunda hareket etmesinden ziyade, Hanefî mezhebinin görüşleri doğrultusunda hareket etmesi bana daha sevimlidir” şeklinde cevap vermiştir. Bu habere dayanarak Zehebî, Yahyâ b. Maîn’in, furûda Ebû Hanîfe’nin mezhebine uyduğunu belirterek, Yahyâ’nın, yukarıdaki sözü bunun için söylediğini, fakat burada onun, Şâfiî’nin görüşlerinden ziyade Hanefî mezhebinin görüşlerine meylettiğini ve bu mezhebin görüşlerine daha çok sempati duyuğunu söylemiştir[190].

Netice olarak, kendisinden nakledilen görüş ve fetvaları bu iddiayı kesin olarak doğrulamamaktadır. Ancak, ekseriyetle Hanefî mezhebinin uleması ve görüşleri yanında yer aldığını söylemek mümkündür.

Kur’ân-ı Kerîm’in mahlûk olup olmama konusundaki görüşü, mahlûk olmadığı yönündedir. Çünkü o, “Kur’an Allah (c.c.) kelâmıdır, mahlûk değildir”[191], demiştir. Talebesi ed-Dûrî (ö.271/884), bu sözü ondan defalarca duyduğunu söylemiştir. Ancak, halife Me’mûn’un (ö.218/833) Bağdat’taki nâibi karşısında “halku’l-Kur’ân” inancını kabul etmeyen Yahyâ ve önde gelen diğer bazı hadisçiler, halifenin karargahında ve ölüm tehdidi karşısında ikrar etmek zorunda kalmışlar, daha sonra Bağdat’a geri gönderilmişlerdir[192].

Yahyâ’ya göre iman, dil ile ikrar ve amelden ibarettir; artar ve eksilir[193].

6. Hadis Rivayet Usûlü

Hadis rivayetinde son derece dikkatli ve müteyakkız olmaya çalışan Yahyâ, “Bir hadisi rivayet ederken hata yapma korkusu ile çok dikkatlı davranır, uyanık olmaya çalışırım”[194], demiştir. Rivayet etmekte dikkatli davrandığı gibi rivayet esnasında kullanılması gereken lafızlar üzerinde de titizlikle durmuştur. Ayrıca o, rivayet esnasında kullanılan bu lafızların ayrı bir mânâ ifade edeceği için üyük bir önem arzettiğini belirtmiştir.

Rivayet esnasında râvinin kullanacağı lafızlar hakkında Yahyâ, râvinin, bir hadisi şeyhinden hangi yolla almışsa, bu durumu rivayet esnasında belirtmesi gerektiğini söylemiştir. Abbâs ed-Dûrî’nin naklettiği Yahyâ’nın şu sözleri mevzuya daha da ışık tutacaktır: “Râvî bir hadisi şeyhinden aldığı şekilde nakletmelidir. Eğer hadisi şeyhinden işiterek (semaan) almışsa (حدثنا) tabirini kullanmalı; şayet hocasına, rivayet edeceği hadisleri arz etmişse, bunu belirtmek için (عرضت) : (şeyhe) arzettim” demelidir. Hadisleri icâzet yoluyla almışsa, bu durumu yine belirtmeli, (أجاز لي) veya (إجازة) tabirini kullanmalıdır. Talebe hadisleri hocasından kıraat yoluyla almışsa (قرأت فلانا) tabirini kullanmalı, (حدثنا)’yı kullanmamalıdır. Başka biri okurken talebe dinlerse bu yolla aldığı hadisleri rivayet ederken (قرأت فلانا وأنا شاهد) desin. Hülâsa râvi hadisi şeyhinden nasıl almışsa onu aynen belirtmesi gerektiği görüşündeyim”[195].

III. ESERLERİ

Cerh ve Ta’dîl ilminde, Yahyâ b. Maîn’in bütün münekkidler tarafından imam olarak kabul eildiği bilinmektedir. İleride bahsedileceği gibi, Yahyâ, sadece ricâl ilminde değil, hadis sahasında da ileri gelen imamlardandır. Ahmed b. Hanbel bu noktaya işaretle, “Yahyâ’nın bilmediği hadis, hadis değildir”[196], diyerek çok geniş hadis ilmine sahip olduğunu belirtmiştir.

Bu kadar geniş bir ilme sahip olmasına rağmen ricâl ve tenkit sahasında bizzat kendi eliyle bir eser tasnif etmiş değildir. Bu konuda kendisine ait eserler talebeleri tarafından kaleme alınmıştır. Zaten talebeleri onu bu işten müstağnî kılmışlar, özellikle, en çok şöhret bulduğu cerh ve ta’dîl ile ilelü’l-hadîs konusunda kendisinden duydukları her şeyi kaydetmişlerdir. Talebelerinden Abbas b. Muhammed ed-Dûrî (ö.271/884) bunlardan biridir. Ricâl konusunda Yahyâ b. Maîn’den duyduklarını bir araya getirerek “Kitâbü’r-ricâl an Yahyâ b. Maîn” adlı eseri oluşturmuştur[197].

Vefatında Yahyâ, kitaplarla dolu 114 dolap geriye bıraktığını, Muhammed b. Nasr et-Taberî’nin, Yahyâ b. Maîn’in yanına gittiğinde, odasında koca bir yığın defter gördüğünü, Yahyâ’yı, defterlere işaret ederek; “Bu defterlerde bulunmayan bir hadis, uydurulmuş bir yalandır” derken işittiğini kaynaklar bildirmektedir[198]. Ancak günümüze kadar gelme şansına ulaşmış, bir kaç hadis cüzünden başka, kendisine ait bir eseri yoktur[199].

Yahyâ b. Maîn’in eserlerini ele alırken yetiştirdiği talebeleri gözden uzak tutmak haksızlık olur. Onun geriye bıraktığı en büyük eserleri, şüphesiz yetiştirdiği talebeleridir. Buhârî, Müslim, Ebû Dâvûd, Ahmed b. Hanbel ve Ebû Hâtim gibi zevatın ona talebelik yapmış olarak ilim ve feyzinden istifade etmiş olmaları küçümsenecek bir olay değildir. Ayrıca burada, Buhârî’nin, “Yahyâ b. Maîn’den başka, kimseye karşı kendimi bu kadar küçülmüş görmedim”[200], dediğini hatırlatmak yerinde olacaktır. İşte Yahyâ b. Maîn’in eserlerini ele alırken bu açıdan bakmak en insaflı bir tutum olacaktır.

Kaynakların bildirdiğine göre Yahyâ b. Maîn’in günümüze ulaşan eserleri şunlardır:

1. et-Tarîh ve’l-ilel [201]

Bu eseri Yahyâ’nın talebelerinden Ebu’l-Fadl Abbas b. Muhammed b. Hâtim ed-Dûrî[202] rivayet etmiştir. Hocası Yahyâ’dan duyduklarını bir araya getirmekle oluşturuğu bu eser, alfabetiktir[203]. Müellifin en hacimli eseri budur. Eser, Ahmed Muhammed Nur Seyf’in tahkiki ile dört cilt olarak Mekke’de, 1979′da basılmıştır.

2. Ma’rifetü’r-ricâl [204]

a. Zahiriyye Ktp./Şam, Mucmua nu: 1 (1-2. cüzden müteşekkil, 1a-42b vr., VI. h. asır yazmalarındandır.)

b. Zahiriyye Ktp./Şam, Mucmua nu: 39 (I. Kısım, 1-39 vr. IV h. asır yazmalarından).

c. Zahiriyye Ktp./Şam, Hadis mecmuası, nu: 387 (1a – 6a vr. h. 617 yazması).

Eser, genel olarak metin tenkidi ile ricâl tenkidini ihtiva eder. Hadis râvilerinin durmlarından, onlara arız olan hallerden bahsederken, illetleri dolayısiyle veya başka bir münasebetle bir takım hadislerden de bahseder. Bunun yanında hadis ıstılahları ile ilgili bir takım hükümler ve Yahyâ’nın ilim meclislerinde söylediği şiirler de yer alır.

3. Ma’rifetü’r-ricâl ve suâlâtü İbrâhîm b. Abdillah el-Cüneyd el-Huttelî [205]

a. Topkapı Sarayı Ktp., III. Ahmed Bl., Mecmua nu: 624/4 (29b – 56 vr., VIII. h. asır yazması)

b. Topkapı Sarayı Ktp., III. Ahmed Bl., Mecmua nu: 624/5 (63b – 85b vr., h. 628 yazması)

c. Saib Ef. Ktp./Ankara, Mecmua nu: 1557 (14a – 26b vr., h. 732 yazması)

4. Kelâmu Yahyâ b. Maîn fi’r-ricâl [206] – (Kitâbu’l-mecrûhîn)

a. Topkapı Sarayı Ktp., III. Ahmed Bl., Mecmua nu: 624/6 (21b – 29a vr., VIII. h. asır yazması).

b. Saib Ef. Ktp./Ankara, Mecmua nu: 1557 (29a – 36b vr., h. 732 yazması).

5. Cüz’ün min Târîhi Ebî Saîd Hâşim b. Mersed et-Taberânî an Yahyâ b. Maîn fi’t-ta’dîl [207]

Topkapı Sarayı Ktp., III. Ahmed Bl., Mecmua nu: 624/10 (86a-87a vr. h. 628 yazmalarından).

6. “Müsned” fî Rivâyeti Ebî Bekr Ahmed b. Alî el-Mervezî [208]

Zahiriyye Ktp. /Şam, Hadis mecmuası nu: 38/12, mecmua halinde (19 vr) dır.

7. “Hadîs Cüzü” [209]

a. Zahiriyye Ktp. /Şam, Hadis, 230/2, Mecmua nu: 38 (II. Kısım 151a-169b vr., h. VII. Asır).

b. Aynı yer. Mecmua nu: 120/5, (70a-87b vr. H. 519 tarihinde semaan yazılmıştır.

Bunların haricinde müellifin tesbit edebildiğimiz eserleri şunlardır:

8. Cüz’ün fîh Hadîsu’s-Sûfî [210] an Yahyâ b. Maîn [211]

a. Millet Ktp. Feyzullah Ef. Bl. Mecmua. nu: 507/5 33a-39b vr.)

9. “Cüz’ün fîh Hadîsu’ş-Şeybânî an Yahyâ b. Maîn” [212].

***

BİBLİYOGRAFYA

Ahme b. Hanbel, Kitabu’l-ilel ve ma’rifeti’r-ricâl, Ankara 1963. (İlâhiyât Fakültesi Yayınları, Cild I) (Ma’rife)

Babanzade, Ahmed Naim, Sahîhi Buhhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarih Tercemesi, I-XII, Ankara 1982. (Tecrid Tercemesi)

Brockelman, Carl, Geshicte der Arabichen Litteratür Erster Supplement, I-III, Leiden, 1937-1942.

el-Buhârî, Ebû Abdillah Muhammed b. İsmail, et-Târîhü’l-kebîr, I-IX, Haydarabad 1362-1943.

Çakan, İsmail Lütfi, Hadis Edebiyâtı, İstanbul 1985.

Dihlevî, Abdülazîz b. Şah Veliyüllah, Bustanü’l-muhaddisîn, (trc. Ali osman Koçkuzu), Ankara 1986. (Bustân)

Ebu Nu’aym, Ahmed b. Abdullah el-Isbahanî, Hilyetü’l-evliyâ ve tabakâtü’l-asfiyâ, I-X, Mısır 1351/1932 ve 1974-1979. (Hilye)

el-Hatîbu’l-Bağdâdî, Ahmed b. Ali b. Sâbit, el-Câmi’ li ahlâkı’r-râvî ve âdâbi’s-sâmi’, (Th. Mahmud et-Tahhân), Riyad 1403/1983. (Câmi‘)

——– Tarîhu Bağdâd, I-XIV, Mısır 1343/1931.

İbn Asâkir, Ebü’l-Kâsım Ali b. el-Hasen, Tarîhu Medînet-i Dımeşk, I-XI, (Yazma, Süleymaniye Ktp. Damad İbrahim Paşa Bl. nu: 872-882) Ayrıca, bir kışmı altı cilt halinde baslmış olandan da istifade edilmiştir, Dımeşk 1402-1404/1982-1984).

İbn Ebî Hâtim Ebû Muhammed Abdurrahman er-Râzî, el-Cerh ve’t-ta’dîl, I-IX, (Mukaddime dahil), Haydarabad 1371-1373. (Cerh) (Not: Mukaddimesini oluşturan birinci cild Takdimet’l-Cerh diye anılır).

——— Takdimet’l-Cerh ve’t-ta’dîl, Haydarabad 1371-1373. (Takdime)

İbn Ebî Ya’lâ Ebü’l-Hüseyn Muhammed b. el-Hüseyn, Tabakâtü’l-hanâbile, I-II, Kahire 137/1952.

İbnü’l-Esîr Ebu’l-Hasen İzzüddin Ali b. Muhammed, Üsdü’l-ğâbe fî ma’rifeti’s- sahâbe, I-V, Kahire 1280. (Üsdü’l-ğâbe)

——— el-Lübâb fî Tehzîbi’l-ensâb, I-III, Beyrut ts. (Lübâb)

İbn Hacer, Ebu’l-Fadl Şihabuddin Ahmed b. Ali el-Askalânî, Tehzîbü’t-Tehzîb, Beyrut 1325.

——— ed-Durerü’l-kâmine fî a’yâni’l-mieti’s-sâmine, I-IV, Beyrut ts. (Durer)

——— Lisânü’l-Mizân, I-VII, Haydaraat 1331. (Lisân)

İbn Hallikân, Ebu’l-Abbâs Şemsuddin Ahmed b. Muhammed,Vefeyâtü’l-A’yân ve enbâi enbâi’z-zamân, (Th. İhsan Abbas), I-VIII, Beyrut, 1398/1978.(Vefeyât)

İbn Hibbân, Muhammed b. Saîd b. Muhammed, el-Mecrûhîn mine’l-muhaddisîn ve’d-du’afa ve’l-metrukîn, I-III, Halep 1396-1976. (Mecruhîn)

İbnü’l-’İmâd Ebü’l-Fellâh Abdülhayy Ahmed b. Muhammed, Şezerâtü’z-zeheb fî ahbâri men zeheb, I-VIII, Beyrut ts. (Şezerât)

İbn Sa’d, Ebû Abdillah Muhammed b. Sa’d b. Menî’, et-Tabakâtü’l-kübrâ, I-IX, Beyrut 1388)1968. (Tabakât)

İbn Tağrîberdî Ebü’l-Mehâsin Yûsuf b. Tağrîberdî el-Atabekî, en-Nucûmü’z-zâhire fî mülûki Mısr ve’l-Kahire, I-XVI, Kahire 1348/1929. (Nucûm)

Kandemir, M. Yaşar, Mevzû Hadisler, Ankara 1980.

Kehhâle, Ömer Rizâ, Mu’cemü’l-müellifîn, I-XV, Beyrut ts. (Mu’cem)

el-Kettânî, Muhammed b. Ca’fer, er-Risâletü’l-müstatrafe, İstanbul 1986. (Risâle)

Koçyiğit, Talat, Hadîs Tarihi, Ankara 1977.

el-Mizzî, Yusuf b. Abdurrahman, Tehzîbü’l-Kemâl fî esmâi’r-ricâl, (Yazma, Süleymaniye Ktp. Hamidiyye Bl. nu: 228, X cild). (Tehzibu’l-Kemâl)

en-Nevevî, Ebû Zekeriyyâ Muhyiddin b. Şeref, Tehzîbü’l-esmâ ve’l-lügât, I-III, Beyrut ts. (Tehzîbü’l-esmâ)

Özek, Ali, Hadîs Ricâli, İstanbul 1967.

es-Safedî Ebu’s-Safâ’ Salahuddin Halil b. Aybek, el-Vâfî bi’l-Vefiyyât, I-XXII, Weisbaden 1962. (Vâfî)

es-Sem’ânî, Ebû Sa’d Abdülkerim b. Muhammed, el-Ensâb, I-X, Beyrut 1400- 1401/1980-1981. (Ensâb)

Sezgin, Fuad, Tarîhu’t-türâsi’l-arabî, (trc. Mahmud Fehmî Hicâzî), I-II, (X mücelled), Suudî Arabistan 1983. (Tarîhu’t-türâs)

——— Buhârînin Kaynkları, İstanbul 1956.

Subhî es-Sâlih, Hadîs İlimleri ve Hadîs Istılahları, (trc. M. Yaşar Kandemir), Ankara 1981.

es-Suyûtî, Ebü’l-Fadl, Celâlüddin Abdurrahman b. Ebû Bekr, Tabakâtü’l-huffaz, Beyrut 1403/1983.

et-Taberî, Ebû Ca’fer, Muhamme b. Cerîr, Tarîhu’t-Taberî, I-XI, Kahire 1358.

Yahyâ b. Maîn, Ebû Zekeriyya el-Murrî, et-Tarîh, (Th. Ahmed Muhammed Nûr Seyf), I-IV, Mekke 1399/1979.

Yâkût el-Hamevî, Ebû Abdillah, Yâkût b. Abdillah, Mu’cemü’l-büldân, I-V, Beyrut ts. (Mu’cem)

ez-Zehebî, Ebû Abdillah, Muhammed b. Ahmed, Mîzânü’l-i’tidâl fî nakdi’r-ricâl, I- IV, Beyrut 1382/1963. (Mîzân)

——– Siyeru A’lâmi’n-nübelâ, I-XXIII, Beyrut ts. (Siyerü’n-nübelâ)

——– el-Kâşif fî ma’rifeti men lehu rivâyetü fi’l-kütüb-i sitte, I-III, Beyrut 1983. (Kâşif)

——– el-’İber fî haberi men ğaber, I-IV, Beyrut 1405. (‘İber)

——– Tezkiretü’l-huffâz, I-IV, Haydarabat 1375/1955. (Tezkire)

ez-Ziriklî, Hayruddin, A’lâm, Kahire 1374. (X Cild V mücelled; Beyrut 1389/1969, XI Cild; Beyrut 1984, I-VIII Cild)

***

[Makaleyi yorumlamak veya soru sormak isterseniz lütfen Tıklayınız!]

***

“Yahya b. Maîn’in Hayatı, İlmî Şahsiyeti Ve Eserleri”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat  Fakültesi Dergisi, Sivas 1996, Sayı: 1, s. 76-94.

***

---

*Cumhuriyet Üniversitesi İlâhiyât Fakültesi Hadis Ana Bilim Dalı Öğretim Üyesi. E-mail: agirman@cumhuriyet.edu.tr; cemalagirman@hotmail.com.

[1]Yahyâ b. Maîn’in hayatından bahseden bütün kaynaklar “el-Mürrî” nisbesini kayederken bir kısmı “el-Mürrî” ile bareber “el-Gatafânî”yi, bir kısmı ise üç nisbeyi de kaydeder.

  Yahyâ b. Maîn’in hal tercemesine yer veren başlıca kaynaklar şunlarır: İbn Ebî Hâtim, Cerh, I, 314-318, IX, 192; Hatîb, Tarîhu Bağâd, XIV, 177-187; İbn Ebî Ya’lâ, Tabakâtü’l-hanâbile, I, 402-407; Nevevî, Tehzîbü’l-esmâ, II, 156-159; İbn Hallikân, Vefeyât, VI, 139-143; Zehebî, Siyeru’n-nübelâ, XI, 71-96, Mîzân, IV, 410, Tezkire, II, 429-431, İber, I, 415; İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, XI, 280-288; İbnü’l-İmâd, Şezerât, II, 79-80; Ziriklî, A’lâm, IX, 218-219; Kehhâle, Mu’cem, XIII, 232; Sezgin, Tarîhü’t-türâs, I, 201-202.

[2]Hatîb, a.g.e., XIV, 177; İbn Ebî Ya’lâ, a.g.e., I, 402; Nevevî, a.g.e., II, 156; Zehebî, a.g.e., XI, 71.

[3]İbnü’l-Esîr, Lübâb, III, 201; İbn Hallikân, a.g.e., VI, 142.

[4]İbnü’l-Esîr, a.g.e., III, 201; İbn Hallikân, a.g.e., VI, 142.

[5]“el-Gatafânî” nisbesi için bk. Sem’ânî, Ensâb, IX 161-162.

[6]Bazı kaynaklarda “el-Mürrî” diye geçer. Msl. bk. Hatîb, a.g.e., XIV, 178.

[7]Hatîb, a.g.e., XIV, 178; Nevevî, a.g.e., II, 156; İbn Hallikân, a.g.e., VI, 142; Zehebî, a.g.e., XI, 78.

8İbn Hallikân, Vefeyât, VI, 142.

9Hatîb, Tarîhu Bağdâd, XIV, 178; İbn Ebî Ya’lâ, Tabakâtü’l-hanâbile, I, 405; İbn Hallikân, a.g.e., VI, 139.

[10]Hatîb, a.g.e., XIV, 178; Zehebî, Siyeru’n-nübelâ, XI, 77.

[11]Zehebî, a.g.e., XI, 72; Kehhâle, Mu’cem, XIII, 232.

[12]“Serahs”, Horasan yakınlarında bir şehrin adıdır. Bk. Yâkût, Mu’cem, III. 208.

[13]İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, XI, 288.

[14]Hatîb, a.g.e., XIV, 178; Nevevî, Tehzîbü’l-esmâ, II, 156; Zehebî, a.g.e., XI, 78.

[15]Hatîb, a.g.e., XIV, 177; İbn Ebî Ya’lâ, a.g.e., I, 405; Yâkût, a.g.e., V, 301.

[16]Yâkût, a.g.e., I, 257. Bir fersah, 5.257 Km’dir.

[17]Hatîb, a.g.e., XIV, 178; Zehebî, a.g.e., XI, 77; Yâkût, a.g.e., V, 301.

[18]Kehhâle, a.g.e., XIII, 232.

[19]Hatîb, Tarîhu Bağdâd, XIV, 177; İbn Ebî Ya’lâ, Tabakâtü’l-hanâbile, I, 404; İbn Hallikân, Vefeyât, VI, 142; İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, XI, 287.

[20]Hatîb, a.g.e., XIV, 178; Zehebî, Siyeru’n-nübelâ, XI, 77, Tezkire, I, 430.

[21]Taberî, Tarih, VIII, 316-317.

[22]Hatîb, a.g.e., XIV, 178; İbn Ebî Ya’lâ, a.g.e., I, 405; İbn Hallikân, a.g.e., VI, 139.

[23]Hatîb, a.g.e., XIV, 178; İbn Ebî Ya’lâ, a.g.e., I, 405; İbn Hallikân, a.g.e., VI, 139; Zehebî, a.g.e., XI, 77, Tezkire, I, 430; İbn Hacer, a.g.e., XI, 282.

[24]Hatîb, a.g.e., XIV, 178; Zehebî, Siyeru’n-nübelâ, a.g.e., XI, 81; İbn Hacer, a.g.e., XI, 282; Kehhâle, Mu’cem, XIII, 232.

[25]İbn Ebî Ya’lâ, a.g.e., VI, 139.

[26]İbn Maîn, Tarih, III, 549 (no: 2684).

[27]Hayatı için bk. Zehebî, Siyeru’n-nübelâ, X, 124-127; İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, X, 183-185; İbnü’l-İmâd, Şezerât, II, 18-19.

[28]Hayatı için bk. İbn Sa’d, Tabakât, VII 345; Hatîb, Tarîhu Bağdâd, XIII, 70-71; İbn Hacer, a.g.e., X, 308.

[29]Hayatı için bk. İbn Ebî Hâtim, Cerh, IX, 86; Hatîb, a.g.e., XIV, 56-57; İbn Hacer, a.g.e., XII, 90-91.

[30]Hatîb, a.g.e., VI, 29.

[31]İbn Ebî Hâtim, Takdime, s. 316; Hatîb, a.g.e., XII, 353.

[32]İbn Ebî Hâtim, a.g.e., s. 316.

[33]Hatîb, Tarîhu Bağdâd, XIII, 70; İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, X, 184.

[34]Hatîb, a.g.e., XIV, 178; Zehebî, Siyeru’n-nübelâ, XI, 77; İbn Hacer, a.g.e., XI, 282.

[35]Hatîb, a.g.e., XIV, 185; Zehebî, a.g.e., XI, 84.

[36]Zehebî, a.g.e., XI, 84; Kehhâle, Mu’cem, XIII, 232.

[37]Hatîb, a.g.e., XIV, 185; Zehebî, a.g.e., XI, 84.

[38]Bu bilgilerin tamamı için bk. İbn Ebî Hâtim, Cerh, I, 316-317; Hatîb, a.g.e., XIV, 185-186; İbn Ebî Ya’lâ, Tabakâtü’l-hanâbile, I, 417; Nevevî, Tehzîbü’l-esmâ, II, 157-159; İbn Hallikân, Vefeyât, VI, 141; Zehebî, a.g.e., XI, 84-91, Tezkire, II, 431, İber, I, 415; İbn Hacer, a.g.e., XI, 287; Kehhâle, a.g.e., XIII, 232; Kettânî, Risâle, 129; Sezgin, Tarîhü’t-türâs, I, 201.

[39]Hatîb, Tarîhu Bağdâd, XIV, 185; Zehebî, Siyeru’n-nübelâ, XI, 84, 91.

[40]Hatîb, a.g.e., XIV, 187.

[41]Zehebî, a.g.e., XI, 84, 91.

[42]İbn Ebî Hâtim, Takdime, s. 317; Nevevî, Tehzîbü’l-esmâ, II, 158.

[43]Zehebî, a.g.e., XI, 90.

[44]Hatîb, a.g.e., XIV, 186; Zehebî, a.g.e., XI, 91.

[45]Hatîb, a.g.e., XIV, 186; Zehebî, a.g.e., XI, 84, 91, 95; Nevevî, a.g.e., II, 157-158.

[46]“Eser”den merfû hadisler dışındaki haberler kastedilmiştir.

[47]İleride ilmî şahsiyeti ele alındığında bu noktalara tamas edilecektir.

[48]Hatîb, a.g.e., XIV, 186; Nevevî, a.g.e., II, 157.

[49]Hatîb, Tarîhu Bağdâd, XIV, 186; Nevevî, Tehzîbü’l-esmâ, II, 157;  Zehebî, Siyeru’n-nübelâ, XI, 84, 95.

[50]Zehebî, a.g.e., XI, 90.

[51]Hatîb, a.g.e., XIV, 187; Zehebî, a.g.e., XI, 91.

[52]Hatîb, a.g.e., XIV, 187; Zehebî, a.g.e., XI, 91.

[53]Hatîb, a.g.e., XIV, 186-187; Nevevî, a.g.e., II, 159.

[54]Hatîb, a.g.e., XIV, 186-187; İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, XI, 287.

[55]Hatîb, a.g.e., XIV, 187; Zehebî, a.g.e., XI, 91.

[56]Hal tercemesi için bk. İbn Ebî Hâtim, Takdime, s. 262-281; Ebû Nuaym, Hilye, VIII,162-190; Hatîb, Tarîhu Bağâd, X, 152-163; Nevevî, a.g.e., I, 285-287; Zehebî, Siyeru’n-nübelâ, VIII, 378-421, Tezkire, I, 274-282; İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, V, 382-387; İbnü’l-İmâd, Şezerât, I, 295; Dihlevî, Bustan, s. 112-117; Ziriklî, A’lâm, IV, 256.

[57]Hal tercemesi için bk. İbn Sa’d, Tabakât, VI, 394; Buhârî, Tarîhu Kebîr, VIII, 179; İbn Ebî Hâtim, Takdime, s. 219-232; Ebû Nuaym, Hilye, VIII, 368-380; Hatîb, Tarîhu Bağdâd, XIII, 496-512; Zehebî, Siyeru’n-nübelâ, IX, 140-168, Tezkire, I, 306-309; İbnü’l-İmâd, Şezerât, I, 349.

[58]Daha geniş bilgi ve hal tercemesi için bk. İbn Ebî Hâtim, Takdime, s. 32; Ebû Nuaym, Hilye VI, 270; Hatîb, Tarîhu Bağdâd, IX, 174; Zehebî, Siyeru’n-nübelâ, VIII, 454-475, Tezkire, I, 162; İbn Hacer, a.g.e., IV, 117; Kettânî, Risâle, s. 9; Sezgin, Buharinin Kaynakları, s. 41.

[59]Daha geniş bilgi ve hal tercemesi için bk. İbn Sa’d, Tabakât, VI, 297; İbn Ebî Hâtim, Takdime, s. 251-263; Ebû Nuaym, Hilye, IX, 3-63; Nevevî, a.g.e., I, 304-305; Zehebî, Siyeru’n-nübelâ, IX, 192; İbnü’l-İmâd, Şezerât, I, 355.

[60]Hal tercemesi için bk. Zehebî, Siyeru’n-nübelâ, VIII, 294, Tezkire, I, 261; İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, V, 95; İbnü’l-İmâd, Şezerât, I, 295.

[61]Hal tercemesi için bk. İbn Ebî Hâtim, Cerh, IX, 144; Hatîb, Tarîhu Bağâd, XIV, 114; Zehebî, Siyeru’n-nübelâ, a.g.e., VIII, 337; İbnü’l-İmâd, a.g.e., I, 298.

[62]Hal tercemesi için bk. İbn Ebî Hâtim, Cerh, IX, 115; Hatîb, Tarîhu Bağâd, XIV, 85; Zehebî, a.g.e., VIII, 287; İbn Hacer, a.g.e., XI, 59-63.

[63]Hal tercemesi için bk. İbn Sa’d, Tabakât, VII, 290; İbn Ebî Hâtim, Cerh, VIII, 402; Zehebî, Siyeru’n-nübelâ, VIII, 477-479, Tezkire, I , 266-267, Kâşif, III, 142; İbnü’l-İmâd, Şezerât, I, 316.

[64]Hal tercemesi için bk. Hatîb, Tarîhu Bağâd, XI, 152; Zehebî, Siyeru’n-nübelâ, VIII, 489, Tezkire, I, 279; İbnü’l-İmâd, a.g.e., I, 320.

[65]Hal tercemesi için bk. İbn Ebî Hâtim, Cerh, II, 505; Hatîb, Tarîhu Bağâd, VII, 253; Zehebî, Siyeru’n-nübelâ, IX, 9; Mîzân, I, 394, Tezkire, I, 271, Kâşif, I, 182; İbnü’l-İmâd, a.g.e., I, 319.

[66]Hal tercemesi için bk. Zehebî, Siyeru’n-nübelâ, IX, 51; Mîzân, I, 93, Tekire, I, 295; İbn Hacer, a.g.e., X, 96-98; Suyûtî, Tabakâtü’l-huffaz, s. 123; İbnü’l-İmâd, a.g.e., I, 333.

[67]Hal tercemesi için bk. İbn Ebî Hâtim, Cerh, II, 153; Hatîb, Tarîhu Badğâd, VI, 229; Zehebî, Siyeru’n-nübelâ, IX, 107; Nevevî, Tehzîbü’l-esmâ, I, 120.

[68]Hal tercemesi için bk. Hatîb, Tarîhu Bağâd, VIII, 188; Zehebî, Siyeru’n-nübelâ, IX, 22; İbn Hacer, a.g.e., II, 415.

[69]Hal tercemesi için bk. Zehebî, Siyeru’n-nübelâ, IX, 54, Tezkire, I, 324, Kâşif, III, 136; İbnü’l-İmâd, a.g.e., I, 345.

[70]Hal tercemesi için bk. İbn Ebî Hâtim, Cerh, IX, 70; Zehebî, Siyeru’n-nübelâ, IX, 580; Suyûtî, Tabakâtü’l-huffaz, s. 845; İbnü’l-İmâd, Şezerât, I, 349.

[71]Hal tercemesi için bk. Ebû Nuaym, Hilye, VIII, 380; Hatîb, Tarîhu Bağdâd, XIV, 135; Nevevî, Tehzîbü’l-esmâ, II, 154; İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, XI, 216.

[72]Hal tercemesi için bk. İbn Ebî Hâtim, Cerh, VIII, 277; Zehebî, Siyeru’n-nübelâ, IX, 304, Tezkire, I, 332; İbn Hacer, a.g.e., X, 252; Suyûtî, Tabakâtü’l-huffaz, s. 139.

[73]Hal tercemesi için bk. Buhârî, Tarîhu Kebîr, V, 216; Zehebî, Siyeru’n-nübelâ, IX, 244; İbnü’l-İmâd, a.g.e., I, 357.

[74]Hal tercemesi için bk. İbn Ebî Hâtim, Cerh, IX, 28; Zehebî, Siyeru’n-nübelâ, IX, 442, Tezkire, I, 336; İbnü’l-İmâd, Şezerât, II, 16.

[75]Hal tercemesi için bk. Zehebî, Siyeru’n-nübelâ, IX, 516, Tezkire, I, 344, İber, I, 276; İbnü’l-İmâd, a.g.e., III, 17.

[76]Hal tercemesi için bk. İbn Ebî Hâtim, Cerh, IX, 202; Hatîb, Tarîhu Bağdâd, XIV, 286; Zehebî, Siyeru’n-nübelâ, IX, 491, Tezkire, I, 335; İbn Hacer, a.g.e., XI, 380; Suyûtî, Tabakâtü’l-huffaz, s. 141; İbnü’l-İmâd, Şezerât, II, 22.

[77]Hal tercemesi için bk. İbn Ebî Hâtim, Cerh, VII. 142; Zehebî, İber, I, 279; İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, VIII,374-375.

[78]Hal tercemesi için bk. İbn Sa’d, Tabakât, V, 458; İbn Ebî Hâtim, Cerh, VI, 38; Zehebî, a.g.e.,I, 364; Kehhâle, Mu’cem, V, 219; Yâkût, Mu’cem, III, 428; İbn Hacer, a.g.e., VI, 314.      

[79]Hal tercemesi için bk. İbn Ebî Hâtim, Cerh, V, 363; Hatîb, a.g.e., X, 410-420; İbn Hallikân, a.g.e., III, 170; Zehebî, Siyeru’n-nübelâ, X, 175.

[80]Hal tercemesi için bk. Hatîb, Tarîhu Bağdâd, XI, 72-75; Zehebî, Tezkire, I, 381; İbn Hacer, a.g.e., VI, 98-101; Sezgin, Tarîhü’t-türâs, I, 186.

[81]Hal tercemesi için bk. İbn Ebî Hâtim, Cerh, VI, 199; Zehebî, Siyeru’n-nübelâ, X, 338, a.g.e.,I, 384, İber, I, 296.

[82]Hal tercemesi için bk. Hatîb, a.g.e., XII, 269-277; Zehebî, Mizân, II, 202, Tezkire, I, 379-381; İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, VII, 230; Ziriklî, A’lâm, V, 34.

[83]Bk. İbn Hacer, a.g.e., XI, 283, 285.

[84]Bk. İbn Hacer, a.g.e., XI, 288.

[85]Hal tercemesi için bk. Hatîb, Tarîhu Bağdâd, II, 4-34; Nevevî, Tehzîb’l-esmâ, I, 67-76; Zehebî, Siyeru’n-nübelâ, XII, 391-471, Tezkire, II, 555-557; Safedî, Vâfî, II, 206-209; İbnü’l-İmâd, Şezerât, II, 134, 136.

[86]Müslim’in hal tercemesi için bk. Hatîb, Tarîhu Bağdâd, XIII, 100-104; İbn Ebî Ya’lâ, Tabakâtü’l-hanâbile, I, 337; İbnü’l-Esîr, Lübâb, II, 263-264; Nevevî, Tehzîbü’l-esmâ, II, 89, 92.

[87]Hatîb, a.g.e., IV. 412; Ebû Nuym, Hilye, IX, 161; Nevevî, a.g.e., I, 110-113; Zehebî, Siyeru’n-nübelâ, XI, 177-358, Tezkire, II, 431-432.

[88]Hal tercemesi için bk. Hatîb, Tarîhu Bağdâd, IX. 55-59; Nevevî, a.g.e., II, 224-227; Zehebî, Tezkire, II, 591; İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, V, 169-173.

[89]Hal tercemesi için bk. İbn Ebî Hâtim, Takdime, s. 349-372; Hatîb, Tarîhu Bağdâd, II, 73-77; İbn Ebî Ya’lâ, Tabakâtü’l-hanâbile, I, 284; Safedî, Vâfî, II, 183; İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, IX, 31,34; Sezgin, a.g.e., I, 298.

[90]Zehebî, Siyeru’n-nübelâ, XIV, 174, Tezkire, II, 707; Tağrîberdî, Nucûm, III, 197; Safedî, Vâfî, VII, 241; İbnü’l-İmâd, a.g.e., II, 250; Ziriklî, A’lâm, I, 164; Kehhâle, Mu’cem, II, 18; Sezgin, Tarîhü’t-türâs, I, 334.

[91]Hal tercemesi için bk. Hatîb, Tarîhu Bağdâd, V, 321; İbn Hallikân, Vefeyât, I, 507; İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, IX 182.      

[92]Hal tercemesi için bk. Hatîb, a.g.e., VIII, 482-484; Zehebî, Tezkire, I, 428; İbn Hacer, a.g.e., III, 342-344; İbnü’l-İmâd, a.g.e., II, 80; Sezgin, a.g.e.,I, 203, Buharinin Kaynakları, s. 303.

[93]Hal tercemesi için bk. İbn Ebî Hâtim, Cerh, II, 39; Hatîb, Tarîhu Bağdâd, IV, 6-7; Zehebî, Siyeru’n-nübelâ, XII, 130-133; Tezkire, II, 505; İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, I, 10-11; Suyûtî, Ttabakâtü’l-huffâz, s. 220.

[94]Hal tercemesi için bk. İbn Ebî Hâtim, Cerh, IX, 202; Hatîb, a.g.e., XIV, 277-280; Zehebî, Tezkire, II, 505; İbn Hacer, a.g.e., XI, 381; İbnü’l-İmâd, Şezerât, II, 126.      

[95]Hal tercemesi için bk. Hatîb, a.g.e., V, 83; Zehebî, Siyeru’n-nübelâ, XII, 631-632, Tezkire, II, 586.

[96]Hal tercemesi için bk. Hatîb, Tarîhu Bağdâd, XIV, 281-283; Zehebî, Tezkire, II, 577-578; İbnü’l-İmâd, a.g.e., II, 146; Ziriklî, A’lâm, IX, 261; Sezgin, Tarîhü’t-türâs, I, 278.  

[97]Hal tercemesi için bk. İbn Ebî Hâtim, Takdime, s. 328; Hatîb, a.g.e., X, 326-337; İbn Ebî Ya’lâ, Tabakâtü’l-hanâbile, I, 199-203; İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, VII, 30.

[98]Hal tercemesi için bk. Zehebî, Tezkire, II, 680.

[99]Hal tercemesi için bk. Hatîb, Tarîhu Bağdâd, IV, 304; Zehebî, Tekire, II, 663-664; İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, I, 62; İbnü’l-İmâd, Şezerât, II, 209; Kehhâle, age., II, 8; Brockelman, Suppl., I, 272; Sezgin, Tarîhü’t-türâs, I, 317.

[100]Hal tercemesi için bk. Hatîb, a.g.e., X, 95-101;  Zehebî, Siyeru’n-nübelâ, XIV, 42; Safedî, Vâfî, III, 345; İbnü’l-İmâd, a.g.e., II, 221-224; Sezgin, Tarîhü’t-türâs, I, 319.

[101]İbnü’l-İmâd, a.g.e., II, 232.

[102]Hal tercemesi için bk. Hatîb, a.g.e., IV, 82-86; İbn Ebî Ya’lâ, Tatakâtü’l-hanâbile, I, 36-37; Zehebî, Siyeru’n-nübelâ, XIV, 152, Mîzân, I, 91; Safedî, Vâfî, VI, 305; İbnü’l-İmâd, a.g.e., II, 247.

[103]Hatîb, Câmî, II, 225.

[104]İbn Maîn, Tarih, III, 549 (no: 2684).

[105]Zehebî, Siyeru’n-nübelâ, XI, 85.

[106]İbn Maîn, Tarih, III, 549 (no: 2684).

[107]Zehebî, a.g.e., XI, 88.

[108]Hatîb, a.g.e., XIV, 185; İbn Hallikân, Vefeyât, VI, 141.

[109]İbn Ebî Hâtim, Takdime, s. 316; Hatîb, Tarîhu Bağdâd, XII, 354.

[110]Hatîb, Câmî, I, 136.

[111]Zehebî, a.g.e., XI, 72.

[112]Hatîb, Tarîhu Bağdâd, XIV, 181; Zehebî, Siyeru’n-nübelâ, XI, 95.

[113]Hatîb, a.g.e., XIV, 182-183; Zehebî, a.g.e., XI, 81-82; İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, XI, 282.

[114]Msl. bk. Zehebî, a.g.e., XI, 89-90.

[115]Zehebî, a.g.e., XI, 88.

[116]İbn Hacer, a.g.e., XI, 288.

[117]Hatîb, Tarîhu Bağdâd, XIV, 178; İbn Ebî Ya’lâ, Tabakâtü’l-hanâbile, I, 405; Nevevî, Tehzîbü’l-esmâ, II, 157; İbn Hallikân, Vefeyât, VI, 139; Zehebî, Siyeru’n-nübelâ, XI, 77, İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, XI, 282.

[118]Hatîb, Tarîhu Bağâd, XIV, 185; İbn Ebî Ya’lâ, a.g.e., I, 405; İbn Hallikân, a.g.e., VI, 141.

[119]İbn Ebî Hâtim, Takdime, s. 314; Zehebî, a.g.e., XI, 71; Tağrîberdî, Nucûm, II, 272.

[120]Ziriklî, A’lâm, IX, 218.

[121]Tağrîberdî, Nucûm, II, 272.

[122]İbn Hacer, Lisân, VII, 438.

[123]Hatîb, Tarîhu Bağâd, XIV, 177; İbn Asâkir, Tarîhu Dimeşk, XI, 279b; İbn Hacer, a.g.e., XI, 288; Suyûtî, Tabakâtü’l-huffâz, s. 188.

[124]Zehebî, İber, I, 327; İbnü’l-İmâd, Şezerât, II, 79.

[125]Zehebî, Siyeru’n-nübelâ, XI, 90.

[126]Özek, Hadis Ricâli, s. 147.

[127]Hatîb, Tarîhu Bağâd, XIV, 184; Zehebî, Siyeru’n-nübelâ, XI, 77; Tağrîberdî, Nucûm, II, 273.

[128]İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, XI, 288

[129]Ebû Hâtim, Mecrûhîn, I, 55; Zehebî, Tezkire, II, 430; İbn Hacer, a.g.e., XI, 284; Tağrîberdî, a.g.e., II, 273.

[130]İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, XI, 283.

[131]Hatîb, Tarîhu Bağâd, XIV, 181; İbn Asâkir, Tarîhu Dimeşk, XI, 280b; Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, X, 373b; Zehebî, Siyeru’n-nübelâ, XI, 80; İbn Hacer, a.g.e., XI, 283.

[132]Ebû Hâtim, Mecrûhîn, I, 41; İbn Asâkir, a.g.e., XI, 281a; Mizzî, a.g.e., X, 373b.

[133]Hatîb, Tarîhu Bağâd, XIV, 180; İbn Asâkir, a.g.e., XI, 281b; Mizzî, a.g.e., X, 374a; Zehebî, a.g.e., XI, 80.

[134]İbnü’l-İmâd, Şezerât, II, 79.

[135]Hatîb, Tarîhu Bağâd, XIV, 179; İbn Hacer, a.g.e., XI, 285.

[136]Hatîb, a.g.e., XIV, 179; Zehebî, Siyeru’n-nübelâ, XI, 79; İbn Hacer, a.g.e., XI, 285.

[137]İbn Hacer, a.g.e., XI, 283.

[138]Hatîb, a.g.e., XIV, 179; İbn Ebî Ya’lâ, Tabakâtü’l-hanâbile, I, 405; Nevevî, Tehzîbü’l-esmâ, II, 157.

[139]Hatîb, Tarîhu Bağâd, XIV, 181; İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, XI, 284.

[140]Sâlih, Hadis İlimleri, s. 108-109.

[141]Ahmed Nâim, Tecrid Tercemesi, I, 364.

[142]Ahmed Nâim, Tecrid Tercemesi, I, 364.

[143]Ahmed Nâim, a.g.e., I, 364; Kandemir, Mevzû Hadisler, s. 113; Özek, Hadis Ricâli, s. 132.

[144]Ahmed b. Hanbel, Ma’rifetü’r-ricâl, I, 114; Ahmed Nâim, a.g.e., I, 364; Kandemir, Mevzû Hadisler, s. 113; Özek, Hadis Ricâli, s. 132.

[145]Ahmed Nâim, a.g.e., I, 364.

[146]Sâlih, Hadis İlimleri, s. 88.

[147]Hatîb, Tarîhu Bağâd, XIV, 183; İbn Asâkir, Tarîhu Dimeşk, XI, 281a; Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, X, 373b; İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, XI, 284.

[148]Bk. Koçyiğit, Hadis Tarihi, s. 109. Ayrıca hadis uydurma sebepleri için bk. a.e., s. 135 vd; Kandemir, Mevzû Hadisler, s. 31 vd.

[149]İbn Ebî Hâtim, Takdime, s. 316; Hatîb, Tarîhu Bağâd, XIV, 184; İbn Ebî Ya’lâ, Tabakâtü’l-hanâbile, I, 403; İbn Asâkir, Tarîhu Dimeşk,, XI, 281b; Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, X, 374b; İbn Hacer, a.g.e., XI, 286.

[150]Ahmed Nâim, Tecrid Tercemesi, I, 363.

[151]Hatîb, a.g.e., I, 43.

[152]Ebân b. Ebî Ayyâş’tır. 140/757 civarında ölmüştür. Bk. Zehebî, Kâşif, I, 32.

[153]Sâbit b. Eslem el-Bünânî’dir. 127/744 yılında vefat etmiştir. Bk. Zehebî, Kâşif, I, 115.

[154]Ebû Hâtim, Mecrûhîn, I, 32; İbn Asâkir, Tarîhu Dimeşk, XI, 281b; Mizzî, a.g.e., X, 373a.

[155]İbn Sa’d, Tabakât, VII, 354; İbn Asâkir, Tarîhu Dimeşk, XI, 278b; Zehebî, Siyeru’n-nübelâ, XI, 92; İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, XI, 282.

[156]Hatîb, Tarîhu Bağâd, XIV, 182; İbn Ebî Ya’lâ, Tabakâtü’l-hanâbile, I, 405; İbn Asâkir, a.g.e., XI, 279b; Nevevî, Tehzîbü’l-esmâ, II, 157, İbn Hallikân, Vefeyât, VI, 140.

[157]İbn Asâkir, a.g.e., XI, 279b; Nevevî, a.g.e., II, 157, Zehebî, Tezkire, I, 430; İbn Hacer, a.g.e., XI, 282.

[158]Zehebî, Siyeru’n-nübelâ, XI, 81.

[159]Hatîb, Tarîhu Bağâd, XIV, 182.

[160]İbn Asâkir, a.g.e., XI, 279b; İbn Hacer, a.g.e., XI, 282.

[161]İbn Asâkir, Tarîhu Dimeşk, XI, 279b; Zehebî, Siyeru’n-nübelâ, XI, 92.

[162]Hatîb, Tarîhu Bağâd, XIV, 180; Nevevî, Tehzîbu’l-esmâ, II, 157; İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, XI, 286.

[163]Bk. bu tez. “İlmî Seyahatleri”

[164]Hatîb, Tarîhu Bağâd, XIV, 182; İbn Asâkir, a.g.e., XI, 279b; Zehebî, Tezkire, I, 430.

[165]Hatîb, Câmî, II, 187.

[166]Hatîb, Tarîhu Bağâd, I, 43; İbn Asâkir, Tarîhu Dimeşk, XI, 279b; Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, X, 372b; Zehebî, Siyeru’n-nübelâ, XI, 85.

[167]İbn Asâkir, a.g.e., XI, 279b-280a; Zehebî, Tezkire, XI, 85.

[168]Mizzî, a.g.e., X, 372b; Zehebî, Siyeru’n-nübelâ, XI, 90.

[169]Hatîb, Câmî, II, 184.

[170]Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, X, 372b; Zehebî, Siyeru’n-nübelâ, XI, 88; İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, XI, 282.

[171]İbn Ebî Hâtim, Takdime, s. 315.

[172]İbn Asâkir, Tarîhu Dimeşk, XI, 279b; Mizzî, a.g.e., X, 372b; Zehebî, a.g.e., XI, 84 85 92.

[173]Hatîb, Tarîhu Bağâd, XIV, 184.

[174]İbn Ebî Hâtim, Takdime, s. 315; İbn Asâkir, Tarîhu Dimeşk, XI, 280b; Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, X, 273a; Zehebî, Siyeru’n-nübelâ, XI, 85.

[175]İbn Ebî Hâtim, Takdime, s. 314; İbn Asâkir, a.g.e., XI, 280b; Mizzî, a.g.e., X, 273a; Zehebî, a.g.e., XI, 85.

[176]Ebû Hâtim, Mecrûhîn, I, 55; Hatîb, a.g.e., XIV, 178; İbn Ebî Ya’lâ, Tabakâtü’l-hanâbile, I, 405; İbn Asâkir, Tarîhu Dimeşk, XI, 280a; İbn Hallikân, Vefeyât, VI, 140; Zehebî, Siyeru’n-nübelâ, XI, 78; Tezkire, I, 430; İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, XI, 283.

[177]Bu iki medrese ve bu medreselerde yetişen âlimler için bk. Koçyiğit, Hadis Tarihi, s. 89 vd.

[178]Hatîb, Tarîhu Bağdâd, VIII, 166.

[179]Hatîb, a.g.e., X, 241.

[180]Hatîb, a.g.e., X, 243.

[181]Bk. bu tez. “İlmî Seyahatleri”

[182]Bk. Nevevî, Tehzîbü’l-esmâ, I, 222-223.

[183]Fetvaları için bk. Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, X, 375a; Zehebî, Siyeru’n-nübelâ, XI, 93-94; Tezkire, I, 430; İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, XI, 286 vd.

[184]İbn Maîn, Tarih, III, 464 (no: 2283).

[185]Bu tür fetvaları için bk. İbn Maîn, Tarih, III, 462, 464, 563 (no: 2276, 2283, 2764).

[186]Bk. İbn Maîn, Tarih, III, 233-234, 475 (no: 1090, 1094, 2321, 2323).

[187]Bk. İbn Maîn, Tarih, III, 476 (no: 2324, 2329), IV, 240 (no: 4153).

[188]İnfirat ettiği fetvalar için bk. İbh Hacer, a.g.e., XI, 286-287.

[189]Tağrîberdî, Nucûm, II, 272.

[190]Zehebî, Siyeru’n-nübelâ,, XI, 88.

[191]Zehebî, a.g.e., XI, 85.

[192]Taberî, Tarih, VIII, 634.

[193]İbn Asâkir, Tarîhu Dimeşk, XI, 280a; Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, X, 373a; Zehebî, a.g.e., XI, 85.

[194]Hatîb, Tarîhu Bağdâd, XIV, 184, Câmî, II, 10; İbn Asâkir, Tarîhu Dimeşk, XI, 282a; Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, X, 374b; Zehebî, Siyeru’n-nübelâ, XI, 83.

[195]Hatîb, Kifâye, s. 430-431.

[196]Hatîb, Tarîhu Bağdâd, XIV, 180; İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, XI, 286.

[197]Kettânî, Risâle, s. 129.

[198]İbn Asâkir, Tarîhu Dimeşk, XI, 279b; Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, X, 372b; İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, XI, 282.

[199]Zehebî, her ne kadar Yahyâ b. Maîn’e ait telif edilmiş hacimli bir eser yoksa da topladığı hadislerin Kütüb-i sitte ve diğer temel hadis kaynaklarına geçtiğini belirtmektedir. Bk. Zehebî, İber, I, 327.

[200]Tağrîberdî, Nucûm, II, 272.

[201]Eser hakkında bilgi için bk. Dihlevî, Bustân, s. 123; Kettânî, Risâle, s. 129; Sezgin, Tarîhü’t-türâs, I, 202.

[202]ed-Dûrî 271/884 yılında vefat etmiştir. Hal tercemesi için bk. İbn Ebî Hâtim, Cerh, VI, 216; Hatîb, Tarîhu Bağdâd, I, 144; İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, V, 129-130.

[203]Dihlevî, Bustân, s. 123; Kettânî, Risâle, s. 129.

[204]Bk. Kettânî, Risâle, s. 129.

[205]Eser için bk. Sezgin, Tarîhü’t-türâs, I, 203.

[206]Sezgin, a.g.e., I, 203.

[207]Eser için bk. Sezgin, a.g.e., I, 203.

[208]Eser için bk. Sezgin, Tarîhü’t-türâs, I, 203. Ebû Bekr el-Mervezî 292/905 tarihinde vefat etmiştir. Hal tercemesi için bk. Hatîb, Tarîhu Bağdâd, IV, 304; Zehebî, Tezkire, II, 663-664; İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, I, 62.

[209]Eser için bk. Sezgin, a.g.e., I, 203.

[210]Bk. Bu makale “Talebeleri”

[211]Söz konusu Cüz tarafımızdan Yüksek Lisans Tezi olarak tahkik ve tahriç edilmiştir.

[212]Bu şahıs, Ebû Mansûr Yahyâ b. Ahmed b. Ziyâd eş-Şeybânî’dir.

***

 

Tecrîd-İ Sarîh’in İlk Üç Cildi Bağlamında Ahmed Naîm’in Çeviri Metodu, Şerhçiliği, Kaynak Kullanımı Ve Bazı Görüşleri

Tecrîd-İ Sarîh’in İlk Üç Cildi Bağlamında Ahmed Naîm’in Çeviri Metodu, Şerhçiliği, Kaynak Kullanımı Ve Bazı Görüşleri”, Marife, yıl. 5, sayı. 2, Güz 2005, s. 125-151.

Tecrîd-İ Sarîh’in İlk Üç Cildi Bağlamında Ahmed Naîm’in Çeviri Metodu, Şerhçiliği, Kaynak Kullanımı Ve Bazı Görüşleri* [pdf]

Cemal AĞIRMAN*^*

Ahmed Naîm’s Method Of Translation Within The Context Of The First Three Volumes Of Tacreed-i Sareeh, His Skill In Explanation Of The Texts, His Method In Using Sources And His Some Of Opinions

In this article the importance of translation as a means of dialogue has been explained. After the required information was given about Ahmed Naim’s personality and his works in short, the method of Tacreed was explained and then his aim at writting the Mukaddime of Tacreed and his evaluations of the past scholars were focused on. After some information was given about the sorts of text and translation methods, the most appropriate method which can be used in the translation of hadith texts has been tried to be determined and some problems faced in translations and the problem of method were concentrated on, and then the importance of approaching to the text as a whole was mentioned. The style and succes of Ahmed Naim in using the language was evaluated and it was mentioned that he was not only content to make a simple translation but also he narrated many exlanations and juristical opinions. Sometimes he made some preferences and criticisms.

I. GENEL BİLGİLER

Makalenin bu ilk bölümünde Tecrîd-i Sarîh’in müellifi Zebîdi, eseri, Tecrîd’in tercümesi ve Ahmed Naîm hakkında kısa tanıtıcı bilgiler verilecek, daha sonra Ahmed Naîm’in Sahîh-i Buhârî hakkındaki tanıtıcı sözleri, Tecrîd’i çeviriye başlamadan önce müstakil bir eser hüviyetinde Mukaddime yazmasının amacı ve geçmiş âlimlerin değerlendirmelerine yaklaşımı ele alınacaktır.

1. GİRİŞ

Çeviri, yazılı tarihten itibaren var olan bir çabadır. Bireyler ve toplumlar, öteden beri, kültürel, askerî, ekonomik, bilimsel ve benzeri nedenlerle farklı dili konuşanların neler düşünüp hissettiklerini anlamaya çalışmışlardır. Bugün de insanlar çeviri sayesinde hem geçmiş uygarlıklardan haberdar olmakta ve hem de farklı dili konuşan çağdaşlarıyla iletişim kurabilmektedirler. Bu nedenle çeviri, “insanların ürettiği ortak değerlerden haberdar olma, değişik topluluk ve ulusların, bilim, sanat ve düşünce alanındaki çabalarını birbirleriyle paylaşabilme yoludur”, denebilir.

Çeviri, sadece gramer kuralları çerçevesinde, bir dildeki metnin literal karşılığını başka bir dile aktarımından ibaret değildir. Çeviri; dil ve üslûp kuralları çerçevesinde, kaynak dil ile hedef dile hâkim olmanın yanı sıra, çeviriye konu olan metnin niteliği, yazarı ya da söyleyeni, muhatapları, tarihî arka planı, söylendiği bağlam ve dilin konuşulduğu toplumun kültürel yapısı gibi metni anlamaya yönelik daha pek çok unsuru birlikte değerlendirmeyi gerektiren kapsamlı bir faaliyettir.

Çeviriye konu olan metnin iyi algılanıp anlaşılması, çevirinin temel unsurlarından biridir. Sünnet’in yazılı kayıtları olan hadislerin sözcükleri, bu sözcüklerin yapısı ve kullanılış biçimleri, söz dizimi ve üslûp özellikleri bakımından yedinci asırda konuşulan Arap dilinin özelliklerini taşır. Bu bilgi hazinesini doğru anlayabilmek için o dönemin Arapçasını dikkate almak gerekir. Ayrıca, dilin, adeta hızla gelişen ve kendisini sürekli yenileyen canlı bir varlık olduğunu, dolayısıyla çevirisi yapılan metin dilinin bazı sözcük ve kavramlarının, ifadeye ya da yazıya döküldüğü zaman ile çevirisi yapıldığı zamana kadar geçen süre içerisinde semantik olarak değişikliğe uğramış olabileceğini de hesaba katmak gerekir.

Sünnet, ayrıca, hayatı anlamlandırmada anlayış ve kavrayışımızı derinleştirmeyi isterken günlük yaşamdaki sıradan olgu ve olayların ötesine geçmemizi de teşvik eder. Bu nedenle sünnet ya da hadis bir şey söylediğinde, ne söylediği kadar, nasıl ve niçin söylediğinin de anlaşılması son derece önemlidir. Çünkü sünnetin sadece anlaşılması değil, aynı zamanda yaşayanlardaki etkilerini de görmek gerekir.

Bu makalemizde Tecrîd-i Sarîh’in üç cildini esas alarak Ahmed Naîm’in çeviri metodunu, şerhçiliğini ve kaynak kullanımını inceleyecek, bu arada bazı görüşlerine de yer vermeye çalışacağız. Ancak bir çevirinin tahlilinde öncelikle çevrilen eser ile çevirmen hakkında bilgi sahibi olmak bir gereksinimdir. Bu nedenle öncelikle çeviriye konu olan Tecrîd’i, müellifi ve mütercim Ahmed Naîm’i kısaca tanımak yerinde olacaktır.

2. ZEBÎDÎ VE ESERİ

İsim, künye ve nesebi, Zeynuddîn Ebu’l Abbas Ahmed b. Ahmed b. Abdullatîf b. Ebî Bekr b. Ahmed b. Ömer el-Yemânî Es-Sercî ez-Zebîdî (ö.893/1488)’dir. Yemen’in Zebid şehrinden olup orada doğmuş ve orada vefat etmiştir. Muhaddis, fâkih, edip ve şairdir. Hanefi fakihlerindendir. Asrının Yemen muhaddisi olarak bilinir.[1] Eserinin tam adı, et-Tecrîdu’s-sarîh li-ehâdîsi’l-Câmi’i’s-sahîh’dir. Buhârî’nin el-Câmiu’s-Sahîh adlı eserinin bir ihtisar çalışmasıdır. Eserinde, sahabî dışındaki ravi zincirini hazfetmiş, sadece Rasûlüllah’ın (s.a.) sözlerini almış, mevkûf[2] ve maktû rivayetlerle tekrarları terk etmiş ve eseri yeniden tertip etmiştir. Aynı hadis, Sahîh-i Buhâri’nin başka bir yerinde zikredilip de bir ziyade içeriyorsa, Tecrîd’e bunlardan faydası dolayısıyla en kapsamlı olanını aldığını belirtmiştir[3]. Eser, Hicrî 1287’de Bulak’ta; 1306[4], 1312, 1322, 1323, 1335 tarihlerinde Kahire’de basılmıştır.[5] Daha sonra baskıları tekrar edilmiştir. Tecrîd’e sonraki âlimler tarafından birçok şerh yapılmıştır[6]. Tecrîd’in İstanbul 1984 baskısının rakamlanışına göre hadis sayısı 2230, Diyanet İşleri Başkanlığı’nın yayımladığı tercümenin rakamlanışına göre 2189’dur. Aralarında 41 sayı farkı söz konusudur. Ahmed Naîm’in aynı sahabîden gelen ve aynı konunun devamı niteliğinde olan bazı hadislerin metnini birleştirerek tercüme ettiğini görmekteyiz. Örneğin II. Cildin 431-434. sayfalarında yer alan tek rakamlı bir hadis (no. 301), Tecrîd’de on bir ayrı hadis (no. 303 vd.) olarak geçmektedir. Muhtemelen geri kalan diğer sayı farkı da böyle bir rakamlamanın sonucudur. Yoksa bu sayı farkı kanaatimize göre, bazı hadislerin Tecrîd’den çıkarılması sonucu ortaya çıkmış değildir. Ahmed Naîm bu hadislerin tercümelerine, sahabî râviyi zikrederek, “Yine Abdullah der ki…” ifadesiyle yapmıştır[7]. Çünkü hepsi de aynı sahabîden gelen rivayetlerdir. Söz konusu baskıya mükemmel fihristler eklenmiştir. Seksen bir sayfalık âyet, hadis, ravi, yer ve belde, konu ve kitap (ana bölüm) fihristleri eklenmiş, râviler hakkında kısa kısa toplam yirmi dokuz sayfa biyografik bilgiler verilmiştir.

3.  TECRÎD’İN TERCÜMESİ

Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercemesi’nin ilk üç cildi Ahmed Naîm, dokuz cildi Kamil Miras tarafından Türkçeye çevrilmiş, 1928’den itibaren başlanarak 1948 yılına kadar geçen süre içinde Diyanet İşleri Başkanlığınca on iki cilt halinde yayımlanmıştır. İslam’ın iman, ibadet, ahlâk, siyer ve benzeri konularında eşsiz bir ilim hazinesi olan bu eser, Müslüman-Türk halkı tarafından olağanüstü bir ilgi görmüştür. Gördüğü bu ilgi karşısında, eserin, kısa bir süre içinde ikinci, bazı ciltlerinin ise üçüncü baskısı yapılmıştır.

Aranan konu veya hadisin kolay bulunabilmesi için on iki ciltlik Türkçe çeviriye Başkanlıkça bir de fihrist hazırlatılmıştır. Mücteba Uğur ve M. Cemal Sofuoğlu tarafından hazırlanan fihrist, Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercemesi Kılavuzu adıyla yayımlanmıştır. Kılavuzun yayımına, sonraki baskılarda, eserin on üçüncü cildi olarak devam edilmiştir. Kılavuz, eserin ikinci baskısına göre hazırlanmıştır.[8]

4. AHMED NAÎM KİMDİR?

Ahmed Naîm, Babanzâdelerden Mustafa Zihni Paşa’nın oğludur. 1290/1872 yılında Bağdat’ta dünyaya geldi; ilk tahsilini doğduğu yerde tamamladıktan sonra İstanbul’a geldi. 1891’de Galatasaray Sultânîsi’ni, 1894’de de Mülkiye Mektebi’ni bitirdi. Medrese’de öğrenim görmemiş olmasına rağmen Medrese’de okunmakta olan İslâmî İlimler ile Arapça’yı kendi özel gayretiyle öğrendi. Bir ara Hariciye Nezareti Tercüme Kalemi’nde çalıştıktan sonra Maarif Nezareti Yüksek Tedrisat Müdürlüğüne getirildi. Galatasaray Sultânîsi’nde Arapça dersleri verdi. Bir müddet Maarif Nezareti Te’lif ve Tercüme Odası üyeliğinde bulundu. Daha sonra Dârülfünun Edebiyat Fakültesi’nde felsefe, mantık, psikoloji ve ahlâk dersleri müderrisliğine başladı. Bu görevini Dârülfünun’un lağvedilmesine kadar aralıksız sürdürdü. Ekim 1918 ve Ekim 1919 tarihleri arasında kısa bir süre Dârülfünun Umum Müdürlüğü (rektörlük)’nde bulundu. 1919’da A’yân Meclis’ine üye oldu. Meclis üyeliği 4 Kasım 1922’de İstanbul Hükümeti’nin tasfiyesi ile son buldu. 31 Mayıs 1933’deki Üniversite reformuyla emekliye sevk edilen Ahmed Naîm, 13 Ağustos 1934’de namazda secdede iken vefat etti. Çok iyi derecede Arapça, Farsça ve Fransızca bilirdi[9].

Ahmed Naîm’in esas ihtisas alanı felsefedir. Hem İslam felsefesini, hem de Batı felsefesini çok iyi bilen, her iki düşünce dünyasının temel dinamiklerini ve köklü problemlerini iyi kavramış olan, klasik dinî ilimler alanında olduğu kadar sosyal bilimlerde de söz sahibi olan ender düşünürlerden biridir. Felsefe alanında çeşitli tercümeler yapmış, Georges Fonsgrive’in birçok terim ihtiva eden psikoloji kitabını Mebâdi-i Felsefeden İlmu’n-Nefs adıyla yaptığı tercümeye, Felsefî Terimler Sözlüğü olarak nitelendirilebilecek türden 100 sayfalık bilgi eklemiştir[10].

Kısacası Ahmed Naîm Doğuyu ve Batıyı, ilimleriyle tanıyan bir âlimdi. Fakat ruhunda en çok ve en samimi yaşam alanı bulan, İslâmî ilimlerdi[11]. İlimde olduğu kadar dine bağlılık ve ahlakî yaşamında da dost ve düşman herkesin sevgi ve takdirini kazanabilmiştir.

5. AHMED NAÎM’İN SAHÎH-İ BUHÂRÎ’Yİ TANITIMI

Çevirmenin, işe başlamadan önce çevirdiği eser ve özellikleri, müellifinin biyografisi ve ilmî şahsiyeti hakkında bilgi sunması, okuyucunun beklentileri açısından önemlidir.

Ahmed Naîm, Sahîh-i Buhârî’nin tanıtımında öncelikle Buhârî’nin sözlerine yer verir. Buhârî eserini tanıtırken, el-Câmi‘ adlı eserinde sadece sahîh hadislere yer verdiğini, kitap uzamasın diye terk edip yazmadığı sahih hadislerin yazdıklarından daha çok olduğunu, bunları altı yüz bin hadisin içinden seçip tasnifini on altı senede tamamladığını, eseri Mescîd-i Haram’da tasnif ettiğini, iki rekat namaz kılıp istihareye yatmadan ve kendisinde sıhhatine yakîn bir kanaat hâsıl olmadan, bir rivâyete göre de gusledip iki rekât namaz kılmadan hiçbir hadisi kitabına almadığını söylemektedir[12]. Ahmed Naîm, böyle mübalağalı, hatta Buhârî’ye aidiyeti bile tartışılabilecek bu tür rivâyetleri olduğu gibi kabul eder. Böylesi nakillerle Buhârî’nin güvenilirliğini, hatta Kur’an-ı Kerîm’den sonra en güvenilir eser olma yönündeki genel kabûlü ispatlamaya çalışır. Zebîdî de, “Bu kitapta her ne varsa cümlesinin sahîh olduğu artık malum ve müsellemdir.” demektedir[13].

Ahmed Naîm, Müslümanlar arasında en çok revaç bulan; itikâdî, amelî, ferdî ve içtimaî, hatta her konuda en çok itimada şayan başvuru kaynağı olan altı hadis koleksiyonu içinde birinci derecede Buhârî ve Müslim’in Sâhîhlerinin yer aldığını; bu iki kitabın İslam âlimlerinin ittifakıyla -Kitâbu’llah’tan sonra- mutlak olarak en güvenilir kitaplar olarak kabul edildiğini, ancak çoğunluğa göre Buhârî’nin Sahîh’inin, Müslim’inkinden daha güvenilir olduğunu belirtir. Bundan dolayı hadislerinin tamamını şerh etmek, garip kelimelerini tespit ve tefsir etmek, müşkillerini çözmek, râvilerinin durumlarını açıklamak, ihtisar etmek gibi bu iki kitaba yönelik çeşitli çalışmaların yapıldığını, bu çalışmalardan birinin de, Ebû’l-Abbas Zeynuddîn Ahmed b. Abdillatîf eş-Şercî ez-Zebîdî’nin, Sahîh-i Buhârî’ye, et-Tecrîdu’s-sarîh li-ehâdîsi’l-Câmi’i’s-sahîh adıyla yaptığı ihtisar olduğunu ve bunun da güzel tertip ve düzeni yönüyle haklı bir şöhrete ulaştığını söylemektedir[14].

6.  AHMED NAÎM’İN ÇEVİRİDEN ÖNCE MUKADDİME YAZMASININ AMACI

Tecrîd’in çevirisi, Cumhuriyet Döneminde hadis alanında yapılan bu denli kapsamlı çevirilerin ilki olması nedeniyle önemlidir. Diyanet İşleri Başkanlığı, Büyük Millet Meclisinin aldığı bir kararı yerine getirmek üzere Zebîdî’nin muhtasarını Türkçeye çevirme görevini Ahmed Naîm’e vermiştir[15].

Hadis metinlerinin çevirisinin, sıradan bir metnin çevirisine benzemediği malumdur. Belli hadis kültürüne sahip olmayan bir okuyucu kitlesi için Hadis ilmine dair bazı bilgiler sunmadan ve dipnotlarda birtakım açıklayıcı bilgilere yer vermeden yapılacak yalın bir çeviri, faydadan çok zarar getirebilir. İşin zorluğu yanında sorumluluğunun da bilincinde olan Ahmed Naîm, bütün bunları dikkate aldığı için salt bir çeviri yapma amacında değildir. O, genelde birer dinî nakil olan hadis metinlerine, özelde de Buhârî’ye ve dolayısıyla onun muhtasarı olan Tecrîd’e duyulması gereken güveni sağlamak, hadis ilmine dair bazı bilgiler vererek okuyucuya azami derecede yararlı olmak amacındadır. Nitekim o, ‘Mukaddime boyunca okunan satırlara dikkat etmiş olanların, dinî nakillerin korunmasına Müslümanlar kadar itina gösteren hiçbir milletin olmadığını görmüş olacağını’ ifade ederek bu yöndeki amacını bizzat kendisi dile getirmektedir[16]. Bu nedenle çeviri faaliyetine, Hadis İlmine dair geniş bilgi sunan bir Mukaddime ile başlamaktadır. Ancak onun, Mukaddime’nin sonunda, Hadis İlmine dair zikretmediği daha pek çok kaidenin bulunduğunu, fakat burada sunduğu bilgilerin çok uzaması nedeniyle okuyucuyu bıktırdığını, bu nedenle Mukaddime’yi sonlandırmak zorunda kaldığını söylemesi[17], amacının Hadis Usulünün bütün konularını ele alan bir usûl kitabı yazmak olmadığını göstermektedir[18].

7. AHMED NAÎM’İN İSNADA VERDİĞİ ÖNEM

Ahmed Naîm’in ifadesiyle her sözü söyleyenine isnad etmek, nakillerin toplanmasına başlandığı ilk günden beri dinî bir vecibe sayılmış, senedsiz söze/nakle itibar edilmemiştir. O kadar ki, ravilere ve rivâyet ettikleri haberlere duyulacak güvenin derecesini tayin için gösterilen duyarlılık, akıllara hayret vericidir. Hadis ravilerini konu alan kitaplara bakıldığında, cerh edilmiş zayıf raviler içinde, sözünü, hadis tenkidinde otorite olmayan kimselere tereddütsüz kabul ettirebilecek büyük âlimlerin çok olduğu görülecektir[19]. Ahmed Naîm, çeşitli yönlerden otoritesi tescil edilmiş Ebû ‘Isme Nuh b. Ebî Meryem (ö.173/789) ve ilimdeki üstünlüğü Doğu ve Batıyı kaplayan Muhammed b. Ömer el-Vakîdî’nin (ö.207/822) otoritelerce uğradığı tenkidi örnek vererek ravilerin ne denli bir süzgeçten geçtiğini, bu yüzden de rivâyetlere güvenilmesi gerektiğini ısrarla belirtir.

Ahmed Naîm’in, “Hatime” başlığı altında bütün Mukaddime’nin değerlendirmesini yapması beklenirken sadece bu noktaya vurgu yapması ve Mukaddime’ye de sahabe ve tabiîni tanıtma ile başlaması, hadislerin sahih olarak değerlendirilmesinde ravilere güveni ön plana çıkardığı ve dolayısıyla tercümesine başlayacağı Tecrîd’in hadislerine tartışmasız olarak güvenilmesi gerektiğini, “Sahîh ve Hasen denilen rivâyat işte bu kadar sıkı bir haddeden/incelemeden geçmiş rivâyetlerdir.”[20] sözüyle ifade etmiş olmaktadır. Ayrıca, bazı tartışmalı ya da şüphe ile yaklaşılan hadislerin hangi eserde kaç tarikle rivâyet edildiğini, rivâyet edildiği toplam tarik ve musannif sayısını verdikten sonra, böyle birçok tarikten gelen bir hadis hakkında şüphe etmenin hiçbir Müslümanın kârı olmadığını söylemekte[21], bu da isnada verdiği önemi açıkça ortaya koymaktadır.

8. AHMED NAÎM’İN GEÇMİŞ ÂLİMLERİN DEĞERLENDİRMELERİNE

    YAKLAŞIMI

Ahmed Naîm, muhaddislerin tenkit kurallarını bu derece sıkı uyguladıktan sonra artık onların makbul gördükleri rivâyetleri bugün de makbul görmek konusunda tereddüt edilmemesi gerektiğini söyler. Onun ifadesiyle otoritelerce sahih veya hasen olarak değerlendirilen rivâyetleri ceffelkalem/gelişigüzel reddetmek, hiçbir naklin güvenilirliğini kabul etmemek garabetini/saçmalığını gösterecek derecede aklî ilkelere karşı çıkmak demektir. Dolayısıyla Ahmed Naîm’in, tam teslimiyetçi bir yaklaşım içinde olmamakla beraber otoritelerin değerlendirmelerine güvenme eğiliminde olduğu, gelişigüzel bir retçiliğe şiddetle karşı çıkarak mutedil bir çizgiyi benimsediği anlaşılmaktadır.

II. METİN TÜRLERİ VE ÇEVİRİDE YÖNTEM SORUNU

Bu başlık altında metin türleri, çeviri şekilleri ve çeviriye konu olan metne göre takip edilmesi gereken yöntemler hakkında kısaca bilgi verilmeye çalışılacaktır.

1. METİN TÜRLERİ VE HADİSLER

Metnin türü ve özelliği çeviride takip edilecek yöntem açısından önemlidir. Her ne kadar değişik kuramcıların farklı metin sınıflandırmaları söz konusu olsa da çeviriye konu olan metinlerden “içerik ağırlıklı”, “biçim ağırlıklı” ve “ses ağırlıklı” olmak üzere üç ayrı metin tipinden bahsetmek mümkündür. Bunları “estetik” ve “fonksiyon ağırlıklı” olmak üzere iki ana gruba indirgemek de mümkündür[22].

Birinci sınıfa dâhil olanlar zor, ikinci sınıfa dâhil olanlar kolay metinlerdir. Estetik ya da kapalı metinler, biçimsel ve sessel metinler olup büyük ölçüde yarar gözetmeyen, anlam aktarmaya dayalı olmayan, hazzı ve güzellik öğesini önceleyen metinlerdir. İşlevsel, ya da açık metinler ise bilgi veren enformatif metinlerdir. Bunlara içeriksel metinler de denebilir[23]. Bir çeviride her iki türden metinlerin iç içe yer alması da mümkündür. Hadis metinleri ikinci gruba dâhil olan yani içeriksel metinlerdir. Biçimden ziyade mana önemlidir. Hadislerin mana olarak rivâyetinin caiz görülmesi de mananın öncelenmesinin bir ifadesidir.

2. ÇEVİRİDE YÖNTEM SORUNU

Her yazarın olduğu gibi çevirmenlerin de kendilerine özgü üslûpları vardır. Buna paralel olarak her çeviri, belli bir oranda doğal olarak çevirmenin izlerini taşır. Çevirmenin kendine özgü düşünsel konumu, bilgisi, birikimi, kaynak dil ile çeviri dilini kullanabilme gücü ve becerisi, zihinsel çözümleme, yorumlama, çağrıştırma yetisi, belli bir yazarın eserini seçmekteki amacı, çeviride sorumluluk duygusu gibi bireysel özellikler, bu durumun başlıca etkenleridir. Çevirmenin kişiliğiyle ilgili bu özellikler yaptığı işe de ister istemez yansır[24].

Çevirideki başarı, kuramdan ziyade çevirmenin kendisine katkı sağlayan her alanda edindiği donanıma, bu alandaki özel yeteneğine ve yeteneklerinin kullanım başarısına bağlıdır. Kuralları bilmek iyi bir çeviri yapmanın garantisi değildir. En iyi yöntem; birikim, yetenek, sabır ve yoğunlaşmadır. Kaldı ki bu konuda somut ölçü ve kriterler ortaya konabilmiş de değildir. Bununla beraber bugüne kadar yapılan uygulamalardan edinilen sonuçlara göre çevrilecek metne karşı iki tutum sergilenebilir:

a) Biçim/form Eşdeğerliği

Çevirmen, metni çevirirken formda eşdeğerliği önceliyorsa, buna “form-eşdeğerliği” denir. Şiirde yahut manzum tiyatro eserlerinde olduğu gibi, okuyucuyu bir takım sentaktik ve fonolojik yapılarla etkilemeyi amaçladığı estetik ağırlıklı metinlerde, yazar, anlamdan özveride bulunarak form-eşdeğerliğini önceleyebilir. Çevirmen eğer içeriğin aktarılmasını daha önemli buluyorsa formdan ödün verir ve sonuçta çeviri yazarın amaçladığından farklı formatla okuyucuya ulaştırılmış olur[25]. Hadis metinlerinin çevirisinde anlamdan özveride bulunarak biçimi öncelemek, birtakım vahim sonuçlar doğurabilir. Hadislerin fonksiyonel amacı da böyle bir öncelemeye müsait değildir. Ahmed Naîm de Tecrîd’in çevirisinde doğal olarak manayı öncelemiştir.

b) Anlam Eşdeğerliği

Çevirmen, biçimi ikinci planda tutup anlam-eşdeğerliğini önceliyorsa, buna da “anlam-eşdeğerliği” denir. Büyük ölçüde pragmatik olan anlam-eşdeğerliğinde amaç, kaynak metindeki bilgileri anlaşılır bir tarzda hedef dile aktarmaktır. Burada estetik veya form ikinci plandadır. Kimi zaman bir paragraf bir kaç kelimeyle, bazen de bir kaç kelime ya da cümle bir paragrafla çevrilebilir. Buna “tefsirî tercüme” de denir. “Demek istiyor” ifadesi çevirmen için önemli bir dayanak oluşturur. Eğer metnin muhatabı enforme edilmeyi bekliyorsa, ya da çevirmen eseri, anlamı ve mesajı aktarmayı çabasının birinci amacı olarak düşünüyorsa böyle bir yöntemi seçmesi daha uygun olacaktır. Bu yöntem çok anlamlılığa açık metinler için de kullanılabilir[26].

Hadis metinlerinin çevirisinde anlam-eşdeğerliği öncelemesi esastır. Bununla beraber hadis metinleri içerisinde çok anlamlılığa açık metinler de vardır. Bu biraz da Arap dilinin tabiatında var olan bir özelliktir. Aslında her dilde mutlaka buna açık olan kelime ve kavramlar vardır. Çevirmen bu sorunu kaynak dil ile hedef dile ve her iki dilin dayandığı kültürlere hâkim olmakla aşabilir. Ayrıca dipnot kullanma yöntemi ile yapacağı açıklamalar da sorunun aşılmasında olumlu rol oynayacaktır. Önceki âlimler bu sorunu haşiye yöntemi ile çözmeye çalışmışlardır. Özellikle çok anlamlılığa ve farklı yorumlara müsait olan dinî metinlerin çevirisinde dipnot kullanma yöntemi bazen kaçınılmaz olmaktadır. Çünkü bu tür metinlerde yer alan bazı kelimelere ya da kavram veya cümlelere zaman zaman sözlük anlamlarının dışında mana verme zorunluluğu doğar. ‘Yed’ kelimesi bunlardan biridir; “Allah’ın eli”[27] ile “filanın eli” dendiğinde ‘yed’ kelimesi aynı anlamı ifade etmez. Bu tür kelimeler, izafe edildikleri sözcüklere göre farklı anlam ifade edebilmektedirler. Edebî, felsefî ve dinî metinlerde çok anlamlılığa izin veren yapılara sıklıkla rastlamak mümkündür.[28] Aynı metinle ilgili farklı çevirilerin ortaya çıkmasında çevirmenler arasındaki nitelik farklılığı etkin olmakla beraber asıl sorun kelime ya da ifadenin doğasından kaynaklanmaktadır. İkinci önemli sorun kültürel denklik ya da dengesizlikten kaynaklanmaktadır. Kaynak metinden hedef dile çeviride tatminkâr bir sonucun elde edilebilmesi için her iki dilin dayandığı kültürler arasında denkliklerin, en azından benzerliklerin olması gerekir. Aksi takdirde ne çevirmenin çok iyi olması ne de metnin kolaylığı bir çözüm olur. Birçok dilde bir anlam için birçok kelimenin kullanıldığı bilinmektedir. Hangi ustalık ve yetkinlikte olursa olsun bir çevirmenin bunları birtakım parantezler ve dipnotlar kullanmadan aktarması mümkün değildir.

c) Metni Bir Bütün Olarak Ele Almak

Form ve anlam eşdeğerliği metotlarından hangisi benimsenirse benimsensin, metni bir bütün olarak ele almak, sağlıklı bir çeviri için oldukça önemlidir. Metnin bütünü algılanmadan ve kavranmadan yapılacak bir çeviri, gramer düzeyinde doğru olsa bile, ortaya okuyucuyu yanıltan ve kaynak metin yazarının (veya sahibinin) gerçek niyetinin ve amacının gözden kaçmasına neden olan bir çeviri çıkacaktır. Dolayısıyla çevirmenin metnin türünü, dönemini, yazıldığı dönemin koşullarını ve nasıl bir kitleyi hedeflediğini de dikkate alması gerekir.

III. AHMED NAÎM’İN ÇEVİRİ METODU, ÜSLUBU VE TENKİTÇİLİĞİ

Bu başlık altında Ahmed Naîm’in çeviri metodu, kullandığı dil ve üslûbu ve tenkitçiliği hakkında bilgi verilmeye çalışılacaktır.

1. AHMED NAÎM’İN ÇEVİRİ METODU

Ahmed Naîm çeviri işinin zor olduğunun bilincindedir. Özellikle söz konusu metin, dinî boyutu olan, milyonlarca insanın inancı ve dinî yaşamını ilgilendiren hadisler olunca, zorluk ve sorumluluk daha da büyük olmaktadır.

Ahmed Naîm, her kaydı birtakım şer’î hükümlere kaynaklık ve muhtelif İslam mezheplerinin fâkihlerine dayanak teşkil eden böyle muazzam bir malzemenin çevirisinde, asla mutabık kalmanın önemini takdir ettiği için gücü yettiği oranda çeviriye son derece itina göstermiş, prensip olarak metne sadık kalmayı esas almıştır. Bununla beraber, her tecrübeli mütercimin takdir edeceği üzere metnin kolayca anlaşılması için çeviride bazı lafızları ilâve etmek zorunda kaldığını, bunları da parantez içinde gösterdiğini, böylece asıl metinle ilâve lafızların açıkça görülmesini sağladığını belirtmektedir. Dolayısıyla çeviriyi okuyan kimse, hadisin mealini kolayca anlamakla beraber ilâve edilen lafızları da bir bakışta görebilmektedir.

Metnin doğru ve kapsamlı bir şekilde anlaşılması için kuru bir tercüme ile yetinilemeyeceğinin otoritelerce kabul edildiğini, dolayısıyla birçok dipnot açıklamalarına ihtiyaç duyduğunu söylemektedir. Bu dipnotlarda hadis metinlerini aydınlatacak rivâyet ihtilafları ile muttefekun-aleyh[29] veya muhtelefun-fih olan metinlere, farklı fıkhî görüşlere yer verdiği gibi Siyer’le ilgili bazı yararlı bilgilere de yer vermiş, böylece dipnotlarla konu zenginliğini sağlamıştır. Ahmed Naîm’in çeviride takip ettiği metodu maddeler halinde şu şekilde izah etmek mümkündür:

1. Çeviride lafza dikkat etmekle beraber manayı en güzel bir biçimde yansıtmak, en çok dikkat ettiği hususlardan biridir. Metinde yer almadığı halde manayı daha anlaşılır hale getiren açıklayıcı, tamamlayıcı, bazen de güzelleştirici lafız ve ifadelere parantez içinde yer verir; metinde yer almayan unvanlar ilave eder. “…Varaka dedi ki  ‘Bu gördüğün, Allah Teâlâ’nın Mûsâ (salla’llahu aleyhi ve selem)ya tenzîl ettiği Nâmûs(-ı Ekber)dir. (Yani sâhib-i sırr-ı vahiydir.)’”[30] cümlesinde yer alan italik ifadeler buna örnektir. “Rûhu’l-Kudus” ifadesini, “Rûhu’l-Kudus Cebrâil Aleyhisselâm” şeklinde çevirerek bazen de metin dışı kullandığı açıklayıcı bilgilerde parantez kullanmaz.[31] “Ecmilû” sözcüğüne “güzel, meşru, mürüvvete layık…”[32] şeklinde mana vererek çok anlamlı kelimelerde müteradif sözcükler kullanır. Böyle bir çeviri manayı zenginleştirmek açısından güzel olmakla beraber mana-lafız karşılaştırmasında karışıklığa meydan verebilir.

2. Metni çevirmeden önce, ilgili rivâyetin diğer kaynaklarda yer alan bütün versiyonlarını gözden geçirir; bir eksiklik varsa ya da eksik anlamaya yol açacak bir nokta söz konusu ise bunu başka koleksiyonlardaki ziyadelerle giderir[33]. Örneğin Hirakl’in Ebû Sufyân’a; “O (Muhammed) size ne emrediyor?” sorusunun cevabında, metinde “Bize namazı, sıdk ve affı, sıla-i rahmi emrediyor, dedim.” şeklinde gelen ibarede “namaz” ifadesinden sonra (sadakayı yani zekâtı) şeklinde parantez içinde bir ilâvede bulunur. Dipnotta da “diğer bir rivâyette (bi’s-salâti ve’z-zekât)” şeklinde geldiğini belirtir[34]. Dolayısıyla farklı rivâyetleri göz önünde bulundurarak mana bütünlüğünü yansıtmaya çalışır. Ancak üslûp akışını bozacak daha uzun farklılıkları çeviriye yansıtmadan, metnini çevirisi ile birlikte dipnotta verir.

3. Farklı algılama ve hükümlere götürecek genel ifadeleri, değişik versiyonlarından yararlanarak parantez içi açıklamalarla kayıtlar. Örneğin, noksansız abdest alıp hutbeyi sessizce dinleyen ve cumayı bu minval üzere kılan birinin iki cuma arasında işlediği günahların bağışlanacağını bildiren rivâyette, Müslim’in “büyük günah işlemedikçe”[35] kaydından yararlanarak söz konusu günahların küçük günahlar olduğunu parantez içi (yani seğâir) kaydıyla belirtir[36].

4. Duruma göre bazen metni yorumlayarak, bazen de bağlama göre ne demek istendiğini dikkate alarak, literal tercümeden ziyade tefsirî tercüme ile mana verir[37]. “Eyyu’l-islâmi efdalü” : “İslam’ın hangisi efdaldır” ifadesinde lafzın dışına çıkarak ve diğer farklı rivâyetleri de göz önünde bulundurarak,[38] “Müslümanların hangisi efdaldır?” şeklinde maksada uygun mana verir[39]. Ahmed Naîm böyle bir tercihi tamamen bağımsız olarak değil, rivâyet farklılıklarını dikkate alarak yapar. Buradan anlaşıldığına göre metnin farklı rivâyetleri varsa bu rivâyet farklılıklarından manaya ve maksada daha uygun olanını; rivâyet farklılıklarında böyle bir tercihe imkân yoksa lafza bağlı kalmayı tercih eder; dipnotta da verdiği mananın farklı bir rivâyetten kaynaklandığını belirtir. Dolayısıyla Ahmed Naîm hadisi anlamak için öncelikle yine hadise müracaat etmektedir.

5. Lafız olarak istenen mana yansıtılamıyorsa anlatım olarak bir takım haziflerin bulunduğundan bahseder. Anlamla ilgili olarak doğacak muhtemel sorulara cevap vererek uygun manaya ve takdir edilen lafza işaret eder[40].

6. Bazen hadis, konu ile ilgili önemli gördüğü bir fark içeriyorsa, aynı hadisin başka bir versiyonunu dipnotta verir. Burada yalın bir çeviriden ziyade konu ile ilgili ayrıntılı bilgi vermeyi amaçlar.

7. Yanlış algılamalara vesile olacak literal çevirilerde, durumu açıklayan ve yanlış anlamaları önleyen parantez içi sözcükler ilave eder, gerektiğinde dipnotta açıklamalarda bulunur. Örneğin; “İmanın alâmeti Ensârı sevmektir” hadisinin çevirisinde parantez içi bir ilâve ile[41]; “Hiçbiriniz kendisi için arzu ettiğini kardeşi için de arzu etmedikçe iman etmiş olmaz.” hadisinde de dipnotta yaptığı bir açıklama ile her iki hadiste de yer alan “iman etmiş olmaz” ifadesinden kastedilenin “kemâl-i imân” olduğunu belirtir[42].

8. Metni doğrudan ilgilendiren ziyadeleri çeviriye ilâve eder ve söz konusu ilavenin Tecrîd’de yer almadığını, mütercim tarafından Buhârî’nin Sahîh’inden alınıp ilâve edildiğini belirtir. Örneğin, Kıblenin değişmesi ile ilgili rivâyetin sonunda Berâ b. Âzib’in bir ifadesi yer alır. Ahmed Naîm bunu hem metne ilâve eder, hem çevirisini verir. Dipnotta da “Bu ziyade Tecrîd’de yoktur. Mütercim tarafından asıldan/Buhârî’nin Sahîh’inden alınıp ilâve edilmiştir.” demektedir[43].

9. Parantez içi verdiği mana ve yorumların, olaya, zamanın kabullerine ve hadisin içeriğine uygun olmasına özen gösterir. Örneğin, küsûf namazının kılındığı bir esnada, namazda yer almayan dışardan birinin “Bu bir âyet mi?” sorusunu, “bu bir âyet(-i azab veya tekarrub-i kıyâmet) mi?” şeklinde tercüme eder. “Âyet” kelimesini, “azab işareti” veya “kıyametin yaklaşımı” olarak yorumlar[44]. Ona göre Güneş tutulması o günün anlayışına göre bir ‘azap işareti’ veya ‘kıyâmetin yaklaştığına bir işaret’ olarak kabul edilmektedir. Ahmed Naîm’in buradaki yorumu o günkü toplumun algılamalarına, kabullerine ve kültürel alt yapılarına uygundur.

10. Zaman zaman bazı fıkhî ictihadları tercümeye yansıttığı görülür. Örneğin, “her bâliğ olan kimseye cuma günü gusletmek… vaciptir” ifadesini, parantez içinde, “gibi” ilâvesi ile “vacip (gibi)dir” şeklinde tercüme eder[45].

11. Saygısından dolayı adının yalın olarak anılmasına gönlü razı gelmediği için Hz. Peygamber’den bahsederken Hirakl’in ağzı ile parantez içinde (o zât-ı kerîm) ifadesini kullanır. Yine Hz. Peygamber’e dönen bir zamirin açılımını, “Nebiyy-i Zî Şân’ın zuhur edeceğini bilirdim.” şeklinde parantezsiz ve Hirakl’in sözü olarak verir. Zât-ı Şerîf kelimesini de yine ona söyletir[46].

12. Üslûp güzelliği ve metni daha anlaşılır hale getirmek için metinde tasrîh edilmeyen isimleri, yani zamirin mercilerini bazen açıkça belirtir. Örneğin, “Nefsim yed-i kudretinde olana kasem ederim ki…” ifadesini, “Nefsim yed-i kudretinde olan Allah u Zû’l-Celâl’e kasem ederim ki,…” şeklinde tercüme eder[47].

13. Senette, aslında var olan ancak bazen yazılmayan “kâle”ler vardır; bunları çeviride tasrîh ederek “şöyle demiştir” şeklinde tercüme eder. Hz. Peygamber’e atfedilen “kâle”yi “buyurdu” şeklinde çevirir. Râviye atfedilen “kâle”yi de yerine göre “der ki” yerine göre de “demiş ki” ya da “şöyle demiştir” şeklinde ifade eder.

14. Hadis metni içinde geçen âyet metnini çeviride tekrarlar, mealini ise dipnotta verir[48].

2. KULLANDIĞI DİL VE ÜSLÛBU

Ahmed Naîm, her şeyden önce bir Osmanlı âlimidir. Tecrîd-i Sarîh’i tercüme ederken kullandığı dil, doğal olarak, günümüz Türkçesi değil, daha ziyade Osmanlı Türkçesidir. Cumhuriyet yıllarının başındaki Türkçe ile günümüz Türkçesinin, dil ve dizge olarak aynı olmakla beraber biçimsel açıdan bazı değişikliklere uğradığı inkâr edilemez. Ahmed Naîm, yaşadığı dönem itibariyle son derece başarılı bir dil ve akıcı bir üslûp kullanır. O gün konuşulan dilin tabii sonucu olarak kullandığı Arapça, Farsça kelime, terkip ve tamlamalar oldukça fazladır. Bununla beraber dil konusunda statükocu ve tutucu değildir. Türk dilinin istiklâlinin korunmasına dair yazılar yazar, ilmî terimlere dokunulmadan Türkçenin arındırılmasını ve üslûbun sadeleştirilmesini savunur. Galatasaray Sultanîsi’nde Arapça okuttuğu için kendisine Arapçacı denmesine rağmen yazılarında Türkçe’yi ustalıkla kullanır.

Ahmed Naîm, taklitçi ve yalın bir çevirmen değil, tenkit ve tercihler yapan bir düşünürdür. Özellikle çevirilerinde terimlerin tam karşılığını bulmak için büyük bir titizlik gösterir. Tecrîd-i Sarîh Tercemesi’nde, Türk dilini kullanmadaki ustalığı yanında Arapça kelimelerin en uygun karşılığını bulmadaki mahareti de açıkça görülür. Hz. Peygamber’e ve ashaba duyduğu saygıyı, çeviride kullandığı üslûba da yansıtır; açık ya da kapalı, Hz. Peygamber’in söz konusu olduğu her yerde mübalağalı tazim ifadeleri ve her defasında mümkün olduğu oranda bir öncekinden farklı unvanlar kullanmaya özen gösterir, böylece metne estetik güzelliği ve üslûp zenginliği kazandırır. Her sahâbî adının zikredilişinde “radıyallahu anh” tazim ifadesini kısaltmaya gitmeden tam olarak verir. Hz. Peygamber için kullandığı bazı tazim ifadeleri şöyledir:

Rasûlüllah sallallahu aleyhi ve sellem, Zât-ı Şerifleri, Hz. Rasûl-i Ekrem, Rasûl-i Muazzam, Nebiyy-i zî-Şân, Nebiyy-i Muhterem, Nebiyy-i kerîm aleyhi’s-selatu’r-Rabbi’r-rahîm, Zât-ı akdes-i Rasûl penâhı, Rasûl-i mücteba aleyhi ekmele’t-tehâyâ Efendimiz Hazretleri, Nebiyy-i muhterem sallallahu aleyhi ve sellem Hazretleri, Risâlet Meâb sallallahu aleyhi ve selem…

Hz. Peygamber’e ait olan ya da ona izafe edilen bir şeyin anılışında da aynı tazim ifadelerini ilâve eder: Örneğin şemâil-i seniyyey-i Muhammediyye, mektub-i şerif risâlet penâhı, Huzûr-i Pürnûr-i Risâlet Penâhî, Vech-i Risâlet Penâhî gibi.

Az da olsa çeviride cümle ve ifade bozuklukları vardır. Örneğin, “Müslümanlar; dilinden, elinden selamette kalandır” şeklindeki çeviri[49], düzgün bir ifade değildir. Özne yüklem uyuşmazlığı vardır. Bu ifade, “Müslüman, elinden ve dilinden Müslümanların (insanların) selamette kaldığı kimsedir.” şeklinde olmalıdır. “Mekke’de ne kan dökmek ne de bir ağaca balta vurmak olmaz.”[50] cümlesinde de ifade bozukluğu söz konusudur. Bu ifadenin düzgün olabilmesi için cümlenin olumlu bitmesi gerekir.

Aynı kelimeye veya edata farklı manalar vererek çeviri metnine zenginlik kazandırır. Aynı metin içinde üç kez tekrarlanan “elâ!” şeklindeki uyarı edatına “Gözünüzü açın!”, “Agâh olunuz!”, “Haberiniz olsun!” şeklinde, anlam olarak müteradif olan üç farklı ifade kullanır[51]. Böylece hem tekrarlardan kaçınır, hem de dile ve üslûba zenginlik katar.

Mahrem sözcükleri en uygun ifadelerle çevirir[52]. Türkçesini bulamadığı sözcükleri de çeviriye yansıtmaksızın cümle içinde eritir[53].

3. MANA VE MUHTEVA TAHLİLİ

Ahmed Naîm zaman zaman mana ve muhteva tahlilinde bulunur. Örneğin, Cuma günü gusül boy abdesti almak konusundaki hadiste yer alan “vaciptir” ifadesinin tahlilini yaparak, bunu “vacip gibidir” şeklinde algılama ve yorumlamanın gerekçelerini sunar. İmam Malik’in, vücûba delalet eden lafızların zahirine bakarak vücûbuna kâil olduğunu, ekser fukahanın vücûbuna kail olmayıp buradaki lafızları terğîbe; emri de vacip imişcesine te’kide hamlettiklerini belirtir. Guslün vacip olmayışını dilsel kurallarla ispata çalışır[54]. Burada hem mana tahlili yapmakta hem de tercihte bulunmaktadır.

4. TENKİTÇİLİĞİ

Ahmed Naîm’in, rivâyetler konusunda otoritelerin yaptığı sahih ve hasen değerlendirmelerine son derece güven duymakla beraber, râvilere yönelik yapılan bazı değerlendirmelere karşı tenkitçi bir tutum sergilediği görülür. Örneğin, rivâyetler konusunda hadis uydurmacılarından bahsederken Ebû ‘Isme Nuh b. Ebî Meryem’i müdafaa eder[55], Kamil Miras (ö.1957) da bunu takdirle karşılar[56].

Bazı hadis metinlerinin, hilaf-ı hakikat olarak nakledildiğini veya uyuşmazlık içerdiğini tespit ederek bunu açıklığa kavuşturur; problemi ortaya koyar; -varsa- verilen cevap ve çözümleri serdeder, -yoksa- kendine göre bir çözüm takdim eder[57].

Tecrîd’de yer almayan konu ile ilgili bazı bilgileri tarihî bilgiler ışığında tartışır ve tenkit eder[58]. Örneğin, çok yararlandığı Aynî’nin verdiği bir bilgiye, Siyer kitaplarının verdiği bilgiler doğrultusunda katılmamaktadır[59]. Bir yerde Ebû Nu’aym’ın yanıldığını ifade ederek, hem rivâyet yanlışlarını ortaya koymakta, hem de birtakım tercihlerde bulunmaktadır[60].

Delaleti sarih olmayan bir hadisle yapılan ihticac sonunda verilen hükmü tenkit eder[61]. Zayıf hadislere istinaden verilen hükümleri belirtir[62].

Zaman zaman bazı fikir, düşünce ve kanaatleri tartışarak tenkit eder[63]. Bu çerçevede yaptığı bir tartışmada ilim ile Kur’an’ın birbiriyle çelişmeyeceğini, böyle bir şey varsa onun ya henüz faraziye ya da butlan olduğunu söylemektedir[64].

Bazı dil (gramer) hatalarına da işaret eder[65].

Anlaşıldığına göre Ahmed Naîm, tam bir bilim adamı duruşu sergileyerek kaynaklarda geçen her bilgiye teslim olmamış, gerektiğinde geçmişte varılan bazı sonuçların aksini ispatlamaya çalışmış ve savunmuştur[66]. Bu, aynı zamanda, olaylara olan hâkimiyetini ve meseleleri ayrıntılı bir şekilde araştırdığını gösterir.

IV. AHMED NAÎM’İN ŞERHÇİLİĞİ

Bu başlık altında Ahmed Naîm’in şerhçiliği ve şerhte takip ettiği metot, mezhebî görüşlerinin tercüme ve şerhlerine yansıyıp yansımadığı ortaya konmaya çalışılacaktır.

1. AHMED NAÎM’İN ŞERH METODU

Sözlükte; hıfz etmek, keşf etmek, açmak, beyan etmek, anlamak, genişletmek, tefsir etmek, açıklamak anlamlarına gelen[67] şerh kavramı, Hadis edebiyatı terimi olarak bir hadisin veya bir hadis kitabında yer alan hadislerin gerekli olan kelime ve kavramlarının sözlük ve terimsel manalarını açıklamak, müşkil (kapalı) olan noktalarını çözüme kavuşturmak, irab yönlerini belirtmek, hadisten çıkan hükümlere ve fakihlerin bu hükümler ile ilgili görüşlerine yer vermek gibi işlemlerin bütününü ifade eder. Güç yettiği oranda bu hususların açıklanması sonucu meydana getirilen esere de şerh denir[68].

Ahmed Naîm, kitabını isimlendirmede her ne kadar “Terceme” ifadesini kullanmış ise de yaptığı iş, sade bir çeviriden ibaret değildir. Yalın bir çeviri ve haşiyenin ötesinde dipnotlarda oldukça kapsamlı tefsir ve yorumlara, fıkhî görüşlere, kelime ve kavram açıklamalarına, rivâyet ve nüsha farklılıklarına, tarih ve siyer bilgilerine genişçe yer verir. Bununla beraber anlam açısından önemli olan her kelime ve kavramın açıklama ve yorumuna, hadislerden çıkan hükümlerin tamamına yer vermediği, hülasa, nitelik, kapsam ve metodik açıdan şerhin bütün özelliklerini taşımadığı için tam ve mükemmel bir şerh olduğu da söylenemez. Bu genel değerlendirmeden sonra dipnotlarda yaptığı açıklamalarda şöyle bir metot izlediği söylenebilir:

1. Hadis metinlerinde geçen yer ve şahıs isimleri hakkında, dipnotta, gerektiği kadar bilgi verir; kapalı geçen şahısları açıklar; gerekli gördüğü kelime ve kavramların açıklamasında bulunur; yanlış anlamalara vesile olacak durumların izahına yer verir[69]. Örneğin “Busra emîri” ifadesinde geçen emîrin “Hâris b. Ebî Şemr el-Gassânî”; “mektubu getiren adam onu Hirakl’e verdi” ifadesindeki “adam”ın, Bezzâr’ın Müsned’inden naklen “Dihye” olduğunu açıklar[70]. Bir hadis metninde “Namaz kılanlardan biri” diye kapalı olarak geçilen şahsın “Abbâd b. Bişr” veya “Abbâd b. Nehîk”; “Mescidin birinde” diye kapalı olarak sözü edilen mescidin de “Benû Hârise Mescidi”, Kastallânî’nin beyanına göre ise “Mescîd-i kıbleteyn” olduğunu belirtir[71].

2. Şahıslar hakkında verdiği bilgi, söz konusu isim sahibinin kim olduğunu belirtmekle sınırlı olabileceği gibi tarihteki konumuna ve ilim dünyasındaki yerine göre geniş biyografisini, ilmî şahsiyetini ve tarihte îfâ ettiği misyonu belirtmek şeklinde de olabilmektedir. Bu bilgiler genelde metnin anlaşılmasına yardımcı olmaya veya tarihî bağlamını okuyucuya sunmaya yöneliktir.

3. Bazı kelime ve kavramları cahiliye dönemindeki kabullere varıncaya dek en ince detayına kadar izah ederken İslam’ın getirdiği değişikliklere de temas eder[72]. Örneğin hafta günlerinin tayin ve tespiti konusunda cahiliye toplumu ile İslam’ın tercih ve kabullerini birlikte verir[73].

4. Şerh ve açıklamalarda bulunurken birçok âyet ve rivâyetlere, sahabe, tâbiûn ve daha sonrakilerin görüş ve beyanlarına, fıkhî görüşlere yer verir; fıkhî hükümler istinbat eder. Küsuf namazı esnasında Esmâ bt. Ebî Bekr’in, Hz. Aişe’ye, “Bu halka ne oluyor?” sorusu karşısında, Hz. Aişe’nin başı ile gökyüzüne doğru işaret etmesini delil göstererek “namazda iken baş işaretinin namazı bozan amel-i kesir kabilinden olmadığını” söyler[74]. Yorum yaparken hem Buhârî’nin diğer yerlerinde zikredilen, hem diğer hadis kitaplarında yer alan hadislerden de yararlanır[75].

5. Yeri geldikçe güncel tartışmalara cevap verir. Örneğin, kız çocuklarına gusül meselelerini öğretmenin edep ve ahlâka aykırı olduğunu, dolayısıyla bu konuların onlara öğretilmemesi gerektiğini savunanlara geniş ve muknî cevaplar verir[76]. Bununla beraber bazı tartışmalı hadislere doyurucu cevap verdiği söylenemez. Yorumlarını daha çok hadisin tartışmalı olmayan kısmı üzerinde yoğunlaştırır[77].

6. İtikadî görüşler nakleder[78]. Felsefî izahlarda bulunur. Boutrouf, Henrie Poincare ve Kant gibi bazı filozofların görüşlerine yer verir. Bunların tabiat kanunları ile ilgili bazı görüşlerini nakleder[79].

7. Metinde kapalı geçip de şârihlerin kimler olduğunu tespit edemedikleri isimleri, durumu izah ederek kendisi de kapalı geçer[80].

8. Bazı noktaları anlamadığını belirtir. Örneğin müellif Zebîdî’nin, Buhârî’nin İbn Abbas’tan tahric ettiği mevsûl bir rivayeti bırakıp onun yerine muallâk bir hadisi neden tercih ettiğini, anlayamadığını söyler[81]. Bazı meselelerin özünü verir; tafsilatını ise fıkıh kitaplarına havale eder[82].

9. Sebeb-i nuzûl konumunda olan hadislerin hangi âyetin sebeb-i nuzûlü olduğunu belirtir[83].

10. Zaman zaman dipnotta, metinde yer almadığı halde, başka kaynaklardan tespit ettiği sebeb-i vurûd de nakleder[84]. Sebeb-i vurûd zikri, daha çok hadis metninin anlaşılmasına ya da manayı tamamlamaya yöneliktir.

11. Cinlerin varlığını ispata çalışırken Batılı bilim adamlarının cin vs. gibi varlıklar hakkındaki görüşlerine yer verir[85].

12. Açıklama mahiyetinde bazı zayıf haber ve nakillere yer verir; ancak zayıf olduklarını belirtir[86].

13. Dipnotta verilmesi gereken bir bilgi, daha önce Mukaddime’de veya çevirinin herhangi bir yerinde geçmişse, gerekiyorsa ilgili olduğu kadarını veya tamamını; gerekmiyorsa tekrar etmeden bilginin geçtiği yerin sadece cilt ve sayfa numarasını verir. Bazen gelecek hadis ve açıklamalara da atıfta bulunur[87]. Bu da Ahmed Naîm’in bütün konuya ve hadislere hâkim olduğunu gösterir.

14. Farklı yorum ve görüşleri naklederken Ehl-i sünnete aykırı görüşlere de yer verir[88].

15. Dipnotta konuya ilişkin başka hadis kitaplarından rivâyetler nakleder. “Diğer rivâyette”[89] veya “diğer nüshada şu şekilde varit olmuştur”[90] vb. diyerek lafız, nüsha ve rivâyet farklılıklarını verir, farklılıkları görme imkânı sağlar.

16. Dipnotta konu ile ilgili âyetler zikreder, onları delil olarak kullanır. Bu âyetleri metinleri ile beraber verir[91].

17. Her âyet meali sonunda ihtiyatî bir ifade olan “Allahu a’lem”[92] ifadesini kullanır. İhtiyat kaydını Hz. Peygamber’in muradının ne olduğunu belirttiği yorumlardan sonra da kullanır. Bazı hadisleri açıklarken “maksad-ı âlî-i Nebevî”[93] dedikten sonra “vallahu a’lem bi-muradihi”[94] ifadesini kullanır.

18. Bazı konularda ya önemine binaen veya yine yanlış anlamaları önlemek maksadıyla geniş açıklamalarda bulunur. “Vahy ve vahyin mertebeleri”[95] ile “peygamber sevgisi”[96] konusunda yaptığı uzun açıklamalar, önemine binaen bilgilendirme amaçlı açıklamalara; Ensâra buğzetmenin nifak alâmeti olduğunun ayrıntılı izahını da yanlış anlamaları önlemeye yönelik izahlara örnek verilebilir. Çünkü münafık, dıştan mümin içten inkârcı demektir. Bir kimseye münafık damgası vurmak basit bir olay değildir. Bu nedenle Ensâra buğzun ne şekilde bir nifak alâmeti olacağını ayrıntılı bir şekilde izah etme ihtiyacını duyar[97]. Bununla beraber “Her kim Ramazanda imanı sebebiyle ve (ecrini yalnız Allah’tan umarak) li-vechi’llah (terâvih ve sâire gibi) namaz kılarsa geçmiş günahları mağfur olur.”[98] hadisi ile, “Her kim Ramazan orucunu imanı sebebiyle ve (yalnız fazl-ı ilâhiyi umarak) li-vechi’llah tutarsa geçmiş günahları mağfur olur.”[99] hadisini yorumsuz verir. Oysa burada geçmiş günahların affı, açıklama isteyen bir konudur. Ramazan orucunu tutmak ve gecelerinin ihyası ile af olmayacak günahlar da vardır. Yeri gelmişken hadis tercümelerinde bunun gibi yoruma muhtaç noktaların mutlaka izah edilmesi gerektiğini belirtmekte yarar var. Çünkü okuyucunun zihninde soru işaretlerinin kalmaması, terğîb ve terhîb ifade eden noktaların izah edilip açıklığa kavuşturulması gerekir.

19. Tercüme ettiği hadisin öne çıkan vurgusu ne ise, onu dipnotta geniş olarak izah eder. Ancak bunu her hadiste yapmaz.

20. Tecrîd’de yer alan bir hadis, eğer Buhârî’de daha geniş olarak yer alıyorsa, metni tercüme ettikten sonra dipnotta, “Bu hadis-i şerif Buhârî’de daha mufassal olarak yazılmıştır”, diyerek, oradaki naklin farkını verir[100].

21. Mezheplere göre, amel edilmeyip mensûh kabul edilen hadisleri belirtir. Köpeğin su içtiği kabın yedi kere yıkanacağını ifade eden hadis ile Şâfiîlerin amel ettiklerini, Hanefilerin ise amel etmeyip mensûh kabul ettiklerini söyler[101].

22. Yoruma müsait olmayan, sade ve anlaşılır olan hadisler hakkında hiç yorum yapmaz. Sadece çevirisi ile yetinir[102].

23. Münasip gördüğünde metinde bazı ifadelerin yerlerini değiştirir[103].

24. Bazı rivâyetlerin mürsel, muallak, müdrec gibi Hadis usûlü açısından taşıdıkları vasfı belirtir[104].

2. MEZHEBÎ GÖRÜŞÜNÜN ŞERHÇİLİĞİNE ETKİSİ

Kamil Miras (ö.1957), Şâfiî mezhebine mensup olan Ahmed Naîm’in, izahlarında Şâfiî mezhebinin usûl ve görüşlerini tabiî olarak daha fazla öne çıkardığını, bu yüzden, gözden geçirerek basıma hazırlanmasında yardımcı olduğu Tecrîd Tercemesi’nin üçüncü cildinde ona birtakım tenkitler yönelttiğini söylemektedir[105]. Ancak, onun, bu iddiasında haklı olduğunu söylemek mümkün olmadığı gibi, bu sözünü doğrulayacak herhangi bir tenkide rastlamış da değiliz. Örneğin, Ahmed Naîm’in Cuma namazının kılınabilme şartları ile ilgili naklettiği mezhebî görüşlere, Kamil Miras’ın düştüğü bir dipnotta, Ahmed Naîm’e yönelik tenkitler değil, Hanefilerin görüşünün ne kadar isabetli olduğunu belirten açıklamalar yer almaktadır.[106]. Kamil Miras’ın diğer dipnot açıklamaları da bundan farklı değildir. Dikkatle incelendiğinde Ahmed Naîm’in naklettiği fıkhî görüşlerin, genel olarak tek taraflı ya da Şâfiî ağırlıklı olmadığı, yeri geldikçe bütün fıkhî mezheplerin görüşlerine yer verirken cumhurun görüşünü öne çıkardığı görülecektir. Örneğin cuma günü gusletme konusunda önce cumhurun daha sonra sırayla Ebû Hanife (ö.150/767), Şâfiî (ö.204/819), Mâlik (ö.179/795), Evzaî (ö.153/770), Leys b. Sa’d (ö.175/788), Dâvûd ez-Zâhirî (ö.270/883), İmam Muhammed (ö.187/802) ve İmam Ebû Yûsuf (ö.181/794)’un görüşlerini nakleder[107].

Bununla beraber Şâfiî’nin görüşünü öncelediği de olur. Cuma günü gusletmenin vacip olmadığına dair Şâfiî’nin ileri sürdüğü gerekçeleri daha güçlü bulduğunu belirtir; aynı nakli delil olarak kullanan Mâlik’in ileri sürdüğü gerekçeleri daha zayıf bulduğu için sonuçta Şâfiî’yi tercih eder. Ancak, burada, aslında meseleyi daha güçlü gerekçelerin tercihi olarak değerlendirmek daha doğru olur[108]. Çünkü diğer görüşlere de yer vermektedir.

V. KAYNAK KULLANIM METODU VE HADİS KAYNAKLARINA

    YAKLAŞIMI

Bu başlık altında Ahmed Naîm’in Tecrîd’i tercüme ve şerh ederken kullandığı kaynakların bir listesi verilip kaynak kullanımındaki metodu ve Hadis kaynaklarına yaklaşımı ele alınacaktır.

1. KULLANDIĞI KAYNAKLAR VE KAYNAK KULLANIM METODU

Ahmed Naîm’in çeviride kullandığı kaynaklar ve kaynak kullanımındaki metodu şu şekilde ifade edilebilir.

a) Kaynakları

Çeviri için kaynak söz konusu olunca, “çevirinin kaynakları mı olur?” sorusu akla gelebilir. Böyle bir soru, Kur’an ve hadis metinleri dışında herhangi bir çeviri için doğru olabilir. Ancak sadece kaynak ve hedef dil hâkimiyeti ile sözlüklere bağlı kalarak yapılacak bir işlem olmadığı için hadis metinlerinin çevirisinde kapsamlı sözlüklere, garîbu’l-hadislere, haşiyelere, şerhlere, bütün hadis külliyatına, biyografik eserlere; hadis, Kur’an, tefsir, fıkıh, siyer ve tarih bilgisine ve bunlarla ilgili eserlere, hulasa geniş bir İslam kültürüne ve kapsamlı kaynak kullanımına ihtiyaç vardır. Tecrîd’in kaynaklarını bu bağlamda ele aldığımızda şöyle bir tablo ile karşılaşırız:

1. Bilindiği gibi Tecrîd’de hadislerin senetleri hazfedilmiş, sadece sahâbî raviler zikredilmiştir. Ancak rivayetlerde yer alan sahâbî isimleri, bazen sahibinin/müsemmasının kim olduğunu ortaya koyamamakta, kapalılık veya iltibas söz konusu olmaktadır. Sahâbîlerin ya da diğer şahısların isimlerinin tespitinde hadis koleksiyonları dışında başvurulacak diğer kaynaklar; sahâbîlerle ilgili biyografik eserler, şerhler, tarihler, siyerler, megâzîler, nesep ve kabileleri konu alan Ensâb türü eserlerdir.

2. Kelime ve kavramların anlam tespitinde başvurulacak kaynaklar başta sözlükler, daha sonra garîbu’l-hadisler, haşiye ve şerhlerdir. Çünkü bu tür anlamların tespitinde sözlükler yeterli olmayabilir. Kavramın siyak ve sibak çerçevesinde özel bir anlam taşıyıp taşımadığını veya tarihî akış içerisinde anlam değişikliğine uğrayıp uğramadığını tespit etmek için garîbu’l-hadislerin yanı sıra haşiye ve şerhlere de bakmak gerekir.

3. Hadis metninin tarihî bir olayla bağlantısı varsa Tarih kaynaklarına, siyerle ilgili bir bilgi içeriyorsa Siyer ve Meğâzîlere bakmak gerekir.

4. Hadisin içeriğinin bir Kur’an âyeti ile bağlantısı varsa hadisi âyet veya âyetlerle beraber değerlendirmek gerekir. Bazen bir hadisi doğru anlamak ancak âyetin desteği ile mümkün olur. Âyet ya hadisin daha iyi anlaşılmasını sağlar ya da hükmünü destekler. Örneğin “Her kim Ramazan orucunu imanı sebebiyle ve sevabını yalnız Allah’tan umarak tutarsa geçmiş günahları bağışlanır.”[109] hadisi ile buna benzer rivayetlerde söz konusu edilen ‘bağışlanacak günahlar’ın, “Eğer yasaklandığınız büyük günahlardan kaçınırsanız, sizin küçük günahlarınızı örteriz ve sizi şerefli bir yere sokarız.”[110] âyetiyle ‘küçük günahlar’ olduğu anlaşılmaktadır. Ayrıca zaman zaman sahabenin bir hadisi naklettikten sonra ‘dilerseniz şu âyeti okuyun’ dedikleri rivayetler de mana yönüyle âyetlerin desteklediği rivayetlerdir. Bu tür âyetler dipnotta verilmelidir. Ayrıca metin içinde geçen âyetler de vardır. Burada iyi bir çeviri için hadis metni ile âyet arasındaki bağlantıyı doğru kurmak gerekir. Böylesi durumlarda da başvuru kaynağı Kur’an, gerekirse de Tefsirlerdir.

5. Hadisin ihtiva ettiği fıkhî hükümler konusunda farklı görüşler olabilir. Çeviride hadisin ihtiva ettiği fıkhî hükmü açıklama mecburiyeti yoksa da bazen dipnotlarda bu hükümlere yer vermek kaçınılmazdır. Çünkü yalın bir çeviri birtakım sapmalara vesile olabileceği gibi faydadan çok, zarar vermiş de olabilir. Dolayısıyla muhtemel yanlışların önüne geçilmesinde ve bazı kolaylaştırıcı bilgilerin sunulmasında fıkhî eserlere başvurmak mecburidir. Bazen de fıkhî eserlere, hadisin nasıl anlaşıldığını görmek için başvurmak gerekir.

Ahmed Naîm, ya elinde bulunmadığından veya verdiği kaynağı/kaynakları yeterli gördüğünden, bir bilginin yer aldığı her kaynağa ulaşmak ya da her kaynaktaki yerini göstermek gibi bir çabanın içinde değildir. Kendisini ve okuyucuyu tatmin edecek referansı yeterli görmektedir. Bu yöntem bilimsel teamül ve ölçülere uygun olmakla beraber, okuyucu ve araştırmacıları haberdar etmek için daha geniş bir literatür sunmak, bu amaçla ulaşılabilen her kaynağa ulaşmak ve onları dipnotta göstermek, mecbur olmasa da tercihe şayandır. Bazılarının bu yöntemi kaynak şişirmesi olarak değerlendirmesi doğru değildir. Bunu bir metot olarak benimsemenin yazar açısından da birtakım yararları vardır. Zira aynı konuyu ele alan değişik literatürü görmek açısından önemlidir. Ülkemizde bazı son dönem çalışmalarında bu yöntemin tercih edildiğini görmek sevindiricidir. Ahmed Naîm’in kaynak gösterim metodundan böyle bir geleneğin henüz yerleşmediği anlaşılmaktadır.

Ahmed Naîm’in kullandığı kaynak listesine, bütün bu gerçekleri dikkate alarak bakmak gerekir. Burada hemen şunu da belirtelim ki Ahmed Naîm kaynaklardan bilgi aktarırken bazen sadece yazar ya da musannif adını, bazen de musannif adı ile birlikte eser adını vermiş fakat cilt ve sayfa numarası vermemiştir. Sonuç itibarı ile aktardığı bazı bilgileri, bizzat sözü geçen şahsın eserinden mi, yoksa başka bir eserden mi aktardığı kesin değildir. Dolayısıyla buradaki eserlerin tamamından, bizatihi başvurarak yararlandığı söylenemez. Çünkü bazı eserleri bizzat görmüş olması imkânsız gözükmektedir. Bir kısmını, kullandığı şerhlerden, özellikle Aynî’den aktardığı kuvvetle muhtemeldir. Tecrîd’in ilk üç cildinin çeviri ve şerhinde, doğrudan ve dolaylı olarak yararlandığı kaynakların listesi şöyledir:

Abdullah b. Ahmed b. Hanbel, Ziyâdâtu Musned; Abdullah b. Vehb, Müsned; Abdurrezzâk, Musannef; Ahmed b. Hanbel, Müsned; Ahmed b. Menî’, Müsned; Ali b. el-Medînî, Kitâbu’l-İlel; Âsım Efendi, Kâmûs Tercemesi; ‘Aynî, ‘Umdetu’l-Kârî; Beyhakî, Delâilu’n-Nübüvve; Beyhakî, es-Sünenu’l-Kübrâ; Bezzâr, Müsned; Buhârî, Sahîh; Buhârî, Ef’âlü’l-İbâd; Dârekutnî, Sünenu Dârekutnî; Dârimî, Müsned; Ebû Dâvûd, Sünen; Ebû Dâvûd, Merâsîl; Ebû ‘Avâne, Sahîh; Ebû Bekr b. Merdeveyh, Kitâbu’t-Teşehhüd; Ebû Dâvûd et-Tayalîsî, Müsned; Ebû Nu’aym el-İsbahânî, Delâilu’n-Nübüvve; Ebû Nu’aym el-İsbahânî, Hilyetü’l-Evliyâ; Ebû Nu’aym el-İsbahânî, Müstahrec; Ebû Bekr el-İsmâilî, Müstahrec, Gazâlî, İhyâ; Gâzi Ahmet Muhtar Paşa, Islâhu’t-Takvîm; Hâkim et-Tirmizî, Nevâdiru’l-Usûl; Hâkim, Müstedrek; Halebî, es-Sîretu’l-Halebiyye; Humeydî, Musannef/Müsned[111]; Kaffâl, Fetâvâ; Kastallânî, el-Mevâhibu’l-Ledünniyye; Kastallânî, İrşâdu’s-sârî li-şerhi Sahîhi’l-Buhârî; Kemâluddîn Demîrî, Hayâtu’l-hayavân; Kirmânî, el-Kevâkibu’d-Derârî; Merğınânî, Hidâye; Muhammed b. İshâk, Meğâzî; Müsedded b. Müserhed, el-Müsnedu’l-Kebîr; Müslim, Sahîh; Neseî, Sünen; Nesâî, ‘Amelü’l-yevm ve’l-leyle; Râbiye, İlmu’n-nefs; Râğıb el-İsfehânî, Müfredâtü’l-Kur’ân; Serahsî, Mebsût; Sübkî, Tabakâtu’ş-Şâfi’iyye; Suyûtî, Tedrîb; Taberânî, el-Mu’cemu’l-Kebîr; Taberânî, el-Mu’cemu’l-Evsat; Taberânî, el-Mu’cemu’s-Sağîr; Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr; Tirmizî, Sünen; Tirmizî, Şemâil; Vâkıdî, Meğâzî; Yakut el-Hamevî, Mu’cemu’l-Buldân; Yeni Laruosse Ansiklopedisi; Zübeyr b. Bekkâr, Kitâbu’n-neseb; İbn Abdi Rabbih, el-Ikdu’l-Ferîd; İbn Dahlân, es-Sîretu Dahlâniyye; İbn Ebî Şeybe, Musannef; İbn Hacer, ed-Düreru’l-kâmine; İbn Hacer, el-İsâbe; İbn Hacer, Fethu’l-Bârî; İbn Hazm, Muhallâ; İbn Hibbân, Sahîhu İbn Hibbân; İbn Hişâm, Sîretu İbn-i Hişâm; İbn Huzeyme, Sahîhu İbn Huzeyme; İbn Kudâme, Muğnî; İbn Mâce, Sünen; İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab; İbn İshâk, Sîretu İbni İshâk; İbnu’l-Cevzî, Muntazam; İbnu’l-Esîr, Nihâye; İbnu’l-Esîr, Üsdü’l-Ğâbe; İbnu’l-Kâsım, el-Müdevvenetu’l-Kübra; İbnu’l-Münzir, Eşrâf; İmam Mâlik, Muvatta’; İshâk b. Râheveyh, Müsned; Şâfiî, Kitâbu’l-Ümm.

b) Kaynakları Kullanım Metodu

Ahmed Naîm çeviride bulunduğu Tecrîd’in bütün hadislerini sahih olarak kabul ettiği için başka hadis koleksiyonlarından dipnotlarda aktardığı hadisler, ilgili hadislerin manalarını zenginleştirmek, güvenilirliklerini güçlendirmek, daha fazla detaylandırmak, eksik yönlerini gidermek, istinbat edilen hükümleri desteklemek amacına yöneliktir. Bu amaçlarla yer verilen rivâyetlerde esas olan, tercüme edilen rivâyetin daha iyi anlaşılmasına yardımcı olmaktır. Ahmed Naîm, dipnotlarda, çeşitli amaçlarla başka eserlerden naklettiği hadislerin zaman zaman değerlendirmesini yapmış ya da daha önce başkaları tarafından yapılan değerlendirmeleri vermiştir.

Bu genel açıklamadan sonra Ahmed Naîm’in, seçtiği kaynakları özenle ve başarılı bir şekilde seçtiğini; ancak referans gösteriminde pek başarılı ve metodik olmadığını söylemek mümkündür. Ahmed Naîm’in kaynak kullanım metodu, maddeler halinde şu şekilde ifade edilebilir:

1. Ahmed Naîm, iktibas ettiği veya yararlandığı bilginin kaynağını bazen hiç vermez[112]. Dipnotta biyografik bilgilerin yanı sıra, açıklama veya bazı görüş ve yorumları delillendirme mahiyetinde, metinle beraber çevirisini verdiği hadislerin kaynağını çoğu kez belirtmez. Böyle bir bilgiyi kaynağından görmek mümkün olmadığı için okuyucunun yazara güvenmesinden başka bir seçeneği yoktur.

2. Bazen sadece müellif adını, bazen müellif adı ile birlikte eserin adını da verir; ancak cilt ve sayfa numarası, baskı yeri ve tarihi vermediği için, bilgiyi yerinde görme imkânı zor, eserin niteliğine göre bazen de nerde ise imkânsızdır. Müellifi ile özdeşleşmiş eserlerin sadece yazarlarının adını zikretmek yeterli olduğu için, eser meçhul olmadığı gibi, eserin cinsine göre, geçtiği sayfayı bulup bilgiyi yerinde görmek, yorucu olsa da imkânsız değildir. Örneğin Kütüb-i sitte kaynakları müellifleri ile özdeşleşmiş eserlerdir. Burada şunu belirtmek gerekir ki, referans gösterimi son derece kolaylaştırıcı, açık, en kısa zamanda ve en sağlıklı bir şekilde bilgiye ulaşma imkânı sağlayacak nitelikte olmalıdır.

3. “Bir kitapta ….şöyle bir malumat görmüştüm” şeklinde işaret edip de referansı konusunda başka bir malumat vermediği bilgi aktarımları da söz konusudur[113]. Referansı bu şekilde verilen bir bilginin kaynağı tamamen belirsizdir. Onun bu şekildeki bilgi aktarımını, önceden okuyup adını hatırlamadığı veya adını vermeyi önemsemediği bir kitaptan yaptığı bir aktarım olarak değerlendirmek gerekir.

4. Bazı hadis kaynaklarını farklı yerlerde farklı adlarla, örneğin bir yerde Sünen başka bir yerde Müsned şeklinde zikreder. Bazı hadis koleksiyonlarının Hadis literatüründe bu şekilde iki adla anıldığı vâkîdir. Ancak bilgi aktarımında böyle farklı yerlerde farklı adlarla anılması iki ayrı eser olarak algılanacağı için doğru değildir. Birlik olması için, ya tercih edilen, ya da en çok yaygınlık kazanan isim tercih edilip onunla zikredilmesi esas olmalıdır.

5. Fıkhî hükümleri genellikle her mezhebin önde gelen fakihlerinin eserlerinden nakleder. Ancak, bu kabil hükümler, hadis şerhlerinden de nakleder. Bu manada en çok, fıkhî görüşlere genişçe yer veren ‘Aynî’nin Buhârî şerhini kullanmıştır.

6. Hadisleri açıklarken Buhârî’nin şerhlerinden genişçe yararlanır. Ancak kullandığı şerhler sınırlıdır. Çeşitlilikten ziyade, ya arzu ettiği açıklama ve yorumlara ulaşmayı yeterli gördüğü veya birbirinin tekrarı olduğu için, bir veya birkaç şerhle yetindiği anlaşılmaktadır. En çok ‘Aynî (ö.855/1451) olmak üzere, İbn Hacer (ö.852/1448), Kastallânî (ö.923/1517) ve Kirmânî’nin (ö.786/1384) şerhlerini de kullanmıştır. Bu eserlere “şârih ‘Aynî”[114], “şârih-i Buhârî Aynî”[115], “şârih İbn Hacer-i Askalânî”[116], “şârih-i Buhârî Kirmânî”[117], “şârih Kastallânî”[118] şeklinde işaret eder, bizzat eser adını zikretmez.

7. Kaynak gösteriminde, bazı kişilerin sadece adını zikredip onlardan görüş veya bilgi aktardığı, ya da bir görüşü nakledip “filan ve filanlar da bu görüştedir” dediği olmuştur. Bu tür atıflarda söz konusu bilgiyi adı geçen şahsın kendi eserinden mi, yoksa başka herhangi bir eserden mi aldığı belli değildir.

8. Ahmed Naîm, eser içinde tekrarlanan ya da birlikte değerlendirilmeyi gerektiren bir hadis söz konusu ise, ilgili hadisin numarasına, bilgi ise, bilginin geçtiği sayfaya işaret eder.

9. Kullandığı bütün âyetlerin sûre adı ve âyet numaralarını verir.

10. Lügat olarak en çok Âsım Efendi’nin (ö.1236/1820) Kâmûs Tercemesi’ni, ikinci derecede de İbn Manzûr’un (ö.711/1311) Lisânu’l-Arab’ını kullanmıştır. Garîbu’l-Hadis olarak İbnu’l-Esîr’in (ö.606/1209) en-Nihâye’sini, bazı kavramların izahında da Rağîb’in (ö.502/1108) el-Müfredat’ını kullanmıştır.

2. HADİS KAYNAKLARINA YAKLAŞIMI

Ahmed Naîm’in hadis kaynaklarını değerlendirmede şöyle bir yaklaşım içinde olduğu görülür:

Mütercim çevirisini yaptığı Tecrîd’de yer alan rivâyetlerin tamamını tartışmasız sahih ve amel edilebilir kabul etmektedir. İşe böyle bir kabul ile başladığı için, haliyle, tartışmalı ve tenkide uğramış bazı rivâyetleri, dipnot açıklamalarında hararetle savunur; iddialara cevap verir. Örneğin, ‘Ureyne hadisi konusunda şüphe ve tereddütleri olanlara genişçe cevap verir[119]. Hz. Mûsâ’nın, nehirde yıkanırken, elbiselerini üzerine koyduğu taşın onları alıp götürmesi ve bunun üzerine taşı dövüp onda iz bırakması olayını, Hz. Peygamber’in göğsünün yarılıp kalbinin zemzem suyu ile yıkanmasını, içinin hikmet ve imanla doldurulmasını ve bunun vahyin ağırlığını taşımada güç yetirebilmesi için yapıldığını[120] birer mucize olarak nakleder. Hz. Peygamber’in visal orucunu bir aydan daha fazla sürdürdüğünün vâki olduğunu belirtir[121]. Mirâc hadisesini haber veren rivâyetlerin de en sahih âsâr/haber olduklarını söyler[122].

Ahmed Naîm’in, Buhârî ve Müslim’in dışındaki hadis kaynaklarına yaklaşımı farklıdır; onlardaki hadislerin tamamının sahih olduğu şeklinde, toptancı/bütüncül bir yaklaşım içinde değildir. Çevirdiği hadisi açıklamak, bir fikir veya düşünceyi desteklemek ya da bir fıkhî görüşü ispatlamak için dipnotta Tecrîd’in haricinde bir hadisi verirken; “Taberânî isnâd-ı ceyyid ve hasen ile şöyle rivâyet ediyor”[123], “Bezzâr sened-i sahîh ile ettiği rivâyette…”[124], “İbn Ebî Şeybe’de …sened-i sahîh ile mervîdir”[125], “Sünen-i Ebî Dâvûd ile Tirmizî’de isnâd-ı sahîh ile mervî…”[126] şeklinde, gerekli gördüğünde, hadisi, isnadının değerlendirmesi ile birlikte verir. Tercüme ettiği hadisi açıklamak için diğer kaynaklardan hadisler aktarır, ancak bunların arasından en sahih olanını tercih eder[127].

Öte yandan Ahmed Naîm, tashîh-i vak’a/olayları doğrulamak için hadis kitaplarının siyer kitaplarından daha sağlam ve güvenilir olduğunu da belirtir[128]. İbn İshak’ın Sîre’sinden naklettiği bir rivâyet hakkında “İbn İshak’ın bu hadisi eğer sahih ise” gibi ihtiyatî bir ifade kullanır[129].

VI. AHMED NAÎM’İN BAZI GÖRÜŞLERİ

Bu başlık altında Ahmed Naîm’in sadece belli başlı konularda serdettiği görüşlere yer verilecektir. Amaç, hem kendisine özgü bazı görüşleri belirtmek, hem de, özellikle hadis metinlerinin yalın çevirilerinin pek yerinde ve yararlı bir hizmet olmayacağını, bazı izah ve görüşlere de yer vermek gerektiğini belirtmektir. Nitekim Ahmed Naîm’in burada serdedilecek görüşleri, tercüme ettiği bazı hadislerin muhtevaları gereği yapmış olduğu açıklamalardır.

a) Vahiy hakkındaki görüşleri

Ahmed Naîm, vahyin mahiyetinin sadece peygamberlere malum olduğunu, onlardan başka hiç kimsenin onun mahiyetinden bahsedemeyeceğini, vahyin mahiyetinden söz etmek körlerin renklerden söz etmesi gibi küstahlık olacağını; sadece vahyin inişi esnasında müşahede edilen olaylardan ve vahyin mertebelerinden bahsedilebileceğini belirtir[130]. Ayrıca, vahiy alma esnasında Hz. Peygamber’in beşer tabiatından çıkıp melek tabiatına girdiğini söyler[131].

Ahmed Naîm, Cebrail Aleyhisselâm’ın Hz. Peygamber’e asıl hey’eti ile biri Hirâ Mağarasında, diğeri de Miraç gecesinde olmak üzere iki defa göründüğünü ve Cebrâil (a.s.)’in altı yüz kanadı olduğunu söyler[132].

b) Miraç hadisesi ile ilgili görüşleri

Mirâca çıktığında Hz. Peygamber’in meleksiz, vasıtasız vahiy aldığını, hicapsız yüz yüze konuşmanın vakî olduğunu, fakat bu durumun hakkıyla anlaşılmasının mümkün olmadığını söyler[133]. Ayrıca, Mirâc’ın İsrâ kısmının beden ve ruhla gerçekleştiğini, Kur’an’la sabit olduğundan bu olayın İsrâ kısmını inkâr etmenin küfür olacağını belirtir[134].

c) Ru’yetle ilgili görüşleri

Bir hadise dayanarak, müminlerin kıyamet gününde Allah ile kendileri arasında hiçbir tercümana ve müşahadeye/gözle görmeye gerek kalmadan Rabbleri ile konuşacaklarını, bu durumun, müminler için mukadder olmakla beraber dünyada sadece Hz. Peygamber’e Mirâc gecesinde nasip olduğunu, orada ru’yet/görme ile beraber hitap/konuşma vuku bulduğunu söyler. Bununla beraber bazı âlimlerin bunu kabul etmediklerini de belirtir[135]. “Etânî Rabbî fî ahsani sûratin fe kâle:..”[136] şeklinde Zührî’den bir hadis nakledilir. Ahmed Naîm, bu rivâyeti kabul eder, ru’yetin keyfiyetinin kıyametten önce anlaşılamayacağını belirtir. Vahyin mahiyeti ve hakikatini bilemediğimiz gibi Allah’ı görmenin de keyfiyetinin ne olacağını kıyamet gününden önce anlamamıza imkân yoktur. Vahyin inişine şahit olan binlerce kişinin, Hz. Peygamber’in doğruluğuna muttali olduktan sonra bu gibi hakikatlere/peygamberin rabbini gördüğü gerçeğine teslim olmaktan başka çare bulunmadığını belirtir. Allah’ın sıfatları hakkındaki ilmimiz, “‘Şunu bilmiyoruz. Dolayısıyla varlığını tasdik edemeyiz’ diyecek derecede olayların tafsilini/ayrıntısını ve Allah’ın fiillerini(n hakikatini) bilmemizi zorunlu kılmaz”, demektedir[137].

Ayrıca, “hele Allah’ın eserlerine müteallik haberleri, tecrübelerimize uymuyor diye inkâr için bize hiçbir hak/yetki vermez.” diyerek, ru’yetin aklî yorumunu yapar. Ona göre, aklımızın almadığı şeyleri muhbir-i sâdık bize haber verdiğinde onları kabul etmekten başka seçeneğimiz yoktur. Onları nefyedemeyiz[138].

d) Hz. Peygamber’in saraya tutulması ile ilgili görüşleri

Hz. Peygamber’in saraya tutulduğunu kabul etmenin, eğer ahmaklık değilse garazkârâne bir küstahlık olduğunu ifade eder. Ahmed Naîm burada ağır bir üslûp kullanır. Hz. Peygamber’in saraya tutulduğunu kabul edenlerin, cahilliklerine tamamen kani oldukları Kureyş müşriklerinin kötü mukallitleri/körü körüne taklitçileri olmaktan daha büyük bir meziyet gösteremediklerini ifade ederek, onları müşriklere benzetir[139]. Çünkü bu iddia Kureyş müşriklerinin iddiasından başka bir şey değildir. Böyle bir şeyi kabul edenler, aslında onları taklit etmiş olurlar.

e) Vahyin fetret dönemi ile ilgili görüşleri

‘Fetret’ diye ifade edilen ‘vahyin kesildiği dönem’de Hz. Peygamber’e meleklerin göründüğünü, zaman zaman ona eşlik ettiklerini, eşlik eden asıl meleğin İsrâfil (a.s) olduğunu, hatta Cebrâil (a.s.)’in dâhi ona bazen göründüğünü, ona bir iki kelimelik vahiy bile tebliğ ettiğini söylemektedir[140].

Bu görüşü Montgomery Watt’da da görmekteyiz. Watt, Hz. Peygamber’in vahyin kesildiği dönemde Kur’an’da yer alan bir vahiy türü almadığını, ancak işaret anlamında vahiy aldığını ve bu zaman içerisinde İslamiyet hakkında genel olarak bilgilendirildiğini söyler[141].

f) Çarpışan iki Müslüman hakkındaki görüşleri

“İki Müslüman kılıçlarıyla karşı karşıya geldiklerinde kâtil de maktûl de cehennemdedir” ifadesinin yorumunda “ebedi olarak cehennemde kalmak” şeklinde değil, “bu cezayı hak eder” şeklinde anlaşılması gerektiğini, avf-i ilâhî yetiştiğinde kurtulmanın mümkün olduğunu, her ikisinden Müslüman olarak bahsedilmesinin bunu ifade ettiğini belirtir[142].

“Müslümana sövmek fısk, onunla kıtal etmek küfürdür” hadisinin, “Müslüman ile sövüşmek ehl-i fısk ve fücûr, Müslüman ile kıtâl de ehl-i küfür şanından olduğunu beyan olsa gerektir” demektedir[143].

g) Şefaat hakkındaki görüşleri

Ahmed Naîm’e göre, Hz. Peygamber’in şefaatinden sadece büyük günah sahipleri değil, onun yolundan giden herkes yararlanacaktır. O kadar ki, onun umumi şefaati, bazı gayri Müslimlerin azaplarını hafifletme şeklinde, bir yönüyle kâfirleri de kapsayacaktır. Hz. Peygamber’in müminlere yönelik umumi şefaati de; cezayı hak etmiş bazı müminlerin cehennemden kurtulmasına, cehenneme girmiş bazılarının cehennemden çıkmasına, bazı müminlerin hesapsız bir şekilde cennete girmesine, cennete girmiş bazı müminlerin de derecelerinin yükseltilmesine vesile olacak şekilde yansıyacaktır.  Bu şefaatler içinde en çok yararlanacakların muhlis müminler olduğunda ise şüphe yoktur[144].

h) Mucize hakkındaki görüşleri

Ahmed Naîm, mucizenin varlığını savunur. Hatta haber-i vâhid ile mucizenin sabit olacağını belirtir. Bunu, Fen ilimleri erbabını örnek göstererek ispatlamaya çalışır. Söz konusu ilim erbabına, kendi alanlarında ulaşan haberlerin de haber-i vâhid olduğunu; onların bilmedikleri, görmedikleri hadiseleri alelade reddetmediklerini; bu gibi konular hakkında reddetmekten de tasdik etmekten de kaçınarak ‘bilmiyoruz’ demekle yetindiklerini söyler. Onlar, güvendikleri kişilerin, tecrübî olarak ilim elde edenlerden rivayet ettikleri haber-i vahide bile inanır,  rivayetlerine hüküm bina ederek ilimlerini çoğaltmaya razı olurlar. Fen alanında ilerlemiş herhangi bir kimsenin bilgisi yoklansa, hakiki ilim olarak bildiği şeylerin binde birini bizzat kendisinin tecrübe etmediği, bu bilgilerin hepsini haber-i âhâd yoluyla elde edip kendisine mal ettiği görülecektir[145].

i) Cin ve meleklerin görülmesi hakkındaki görüşleri

Ahmed Naîm, Müslümanların cin ve meleklerin varlığına inandığını, onların var olduğuna dair en güçlü delillerimizin, onları bizatihi gören, aynı zamanda vahye mazhar olan muhbir-i sadık peygamberlerin beyanları olduğunu belirtir. Cin ve melekler hakkında serdedeceğimiz hükümler, bu beyanların kapsamı ile sınırlıdır. Ahmed Naîm, Süleyman Aleyhisselâm’ın, “Ya rab, bana mağfiret et ve benden sonra hiç kimseye nasip olmayacak bir mülkü/saltanatı bana bağışla.” şeklindeki duasının, onun ashabının da cinleri gördüğüne delalet ettiğini söylemektedir.   Çünkü cinlerin Süleyman Aleyhisselâm’a boyun eğmeleri, onun nübüvvetini ispat eden delillerden biridir. Ashabı cinlerin bu durumunu görmeselerdi, nübüvvetini ispata yönelik bir hüccet/delil olamazdı. Ahmed Naîm’e göre; cin ve melekleri aslî şekilleriyle görmek peygamberlere ve asfiyaya/Allah’ın seçkin kullarına mahsus bir keramettir[146].

SONUÇ

Müslümanlar arasında en çok revaç bulan; itikâdî, amelî, ferdî ve içtimaî, konularda en çok başvurulan altı hadis koleksiyonu içinde, Buhârî’nin Sahîh’i ilk sırada yer alır. Bundan dolayı hadislerinin tamamını şerh etmek, garip kelimelerini tespit ve tefsir etmek, müşkillerini çözmek, râvilerinin durumlarını açıklamak, ihtisar etmek gibi, üzerinde çeşitli çalışmalar yapılmıştır. Bu çalışmalardan biri de, Ebû’l-Abbas ez-Zebîdî’nin, et-Tecrîdu’s-sarîh li-ehâdîsi’l-Câmi’i’s-sahîh adlı ihtisar çalışmasıdır. Türkçeye çevrilmesi için bu eserin seçilmesi, son derece isabetli olmuştur.

Görüldüğü gibi çeviri, sadece gramer kuralları çerçevesinde, bir dildeki metnin literal karşılığını başka bir dile aktarmaktan ibaret değildir. Çeviri; dil ve üslûp kuralları çerçevesinde, kaynak dil ile hedef dile hâkim olmakla beraber, çeviriye konu olan metnin niteliği, yazarı, muhatapları, tarihî arka planı, söylendiği bağlam ve konuşulduğu toplumun kültürel yapısı gibi, metni anlamaya yönelik daha pek çok unsuru birlikte değerlendirmeyi gerektiren bir eylemdir.

Çevirideki başarı, çevirmenin kendisine katkı sağlayan her alanda edindiği donanıma, bu alandaki özel yeteneğine ve yeteneklerinin kullanım başarısına bağlıdır. Kuralları bilmek iyi bir çeviri yapmanın garantisi değildir. En iyi yöntem; birikim, yetenek, sabır ve yoğunlaşmadır.

Çevirideki başarısına bakıldığında, Ahmed Naîm’in, bu birikim ve yeteneğe sahip olduğu ve söz konusu kuralları azamı derecede uyguladığı rahatlıkla söylenebilir.

Metnin durumuna göre bir çeviri yöntemi seçmek esastır. Ancak hadis metinlerinin çevirisinde anlamdan özveride bulunarak biçimi öncelemek, birtakım istenmeyen sonuçlar doğurabilir. Hadislerin fonksiyonel amacı da böyle bir öncelemeye müsait değildir. Ahmed Naîm de Tecrîd’in çevirisinde doğal olarak manayı öncelemiştir.

Tecrîd’in çevirisi, Cumhuriyet Döneminde hadis alanında yapılan bu denli kapsamlı çevirilerin ilki olması nedeniyle önemlidir.

Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercemesi’nin ilk üç cildi Ahmed Naîm’e, dokuz cildi Kamil Miras’a aittir. 1928’den itibaren başlanarak 1948 yılına kadar geçen süre içinde Diyanet İşleri Başkanlığınca on iki cilt halinde yayımlanmış, İslam’ın iman, ibadet, ahlâk, siyer ve benzeri konularında eşsiz bir ilim hazinesi olan bu eser, haklı olarak Müslüman-Türk halkı tarafından olağanüstü bir ilgi görmüştür. Zira bu eser, kapsamı itibariyle ilk Türkçe Hadis Usûlü kitabı olma özelliğini taşıyan Mukaddime’si ile birlikte, hadis alanında Müslüman-Türk milletine büyük bir hizmet sunmuştur.

Ahmed Naîm, muhaddislerin, tenkit kurallarını sıkı bir şekilde uyguladıktan sonra artık onların makbul gördükleri rivâyetleri bugün de makbul görmek konusunda tereddüt edilmemesi gerektiği görüşündedir. Otoritelerce sahih veya hasen olarak değerlendirilen rivâyetleri gelişigüzel reddetmek, ona göre, aklî ilkelere karşı çıkmak demektir. Ahmed Naîm’in, rivâyetler konusunda otoritelerin yaptığı sahih ve hasen değerlendirmelerine son derece güven duymakla beraber, râvilere yönelik yapılan bazı değerlendirmelere karşı, tenkitçi bir tutum sergilediği görülür.

Ahmed Naîm, gerek kullandığı üslûp açısından gerekse kelimelerin en güzel karşılığını bulup yerleştirmek açısından son derece başarılı bir mütercimdir. Bu nedenle daha sonraki çevirilere hep kaynaklık etmiştir. Okuyucuya sadece yalın bir tercüme değil, parantez içi yorumlarla ve dipnot açıklamalarıyla tefsir, yorum ve fıkhî hükümlerin yanı sıra tarihî ve biyografik türden pek çok ayrıntılı bilgiler de vermiştir. Hadislerin dini bir metin olma özelliği ve bu özelliğinden dolayı icra ettiği fonksiyon gereği, Ahmed Naîm çeviride anlam-eşdeğerliğini öncelemiş, ancak metne sadık kalmayı da ihmal etmemiştir.

Bununla beraber metinlere mana verirken öncelikle yine hadislere başvurmuş, dolayısıyla bütün hadis literatüründen yararlanmıştır. Bunun tabii sonucu olarak da zengin literatür kullanmış, ancak kaynak gösteriminde modern teknik metot ve kurallarını kullanmamıştır. Bu nedenle verdiği bilgi referanslarında kullandığı kaynakların cilt ve sayfa numaralarını, baskı yeri ve tarihlerini vermemiştir. Bunun doğal sonucu olarak naklettiği bazı bilgileri kaynağında görme imkânı zor veya imkânsız gibidir. Anlaşılan o ki, modern kaynak kullanım ve referans gösterme metotları henüz yaygınlık kazanmamış, İlahiyat alanında bu manada akademik çalışmalar ülkemize yeni yeni girmeye başlamıştır. Bu durum, günümüz akademik çalışmalarının ne kadar mesafe aldığının somut bir örneği olarak görülebilir. Fakat burada şunu belirtmek gerekir ki, referans gösterimi son derece kolaylaştırıcı, açık, en kısa zamanda ve en sağlıklı bir şekilde bilgiye ulaşma imkânı sağlayacak nitelikte olmalıdır.

Ahmed Naîm’in, Buhârî ve Müslim’in dışındaki hadis kaynaklarına yaklaşımı farklıdır; onlardaki hadislerin tamamının sahih olduğu şeklinde, bütüncül bir yaklaşım içinde değildir. Öte yandan Ahmed Naîm, tarihî olayları doğrulamak için hadis kitaplarının siyer kitaplarından daha sağlam ve güvenilir olduğu görüşündedir.

Anlaşıldığına göre Ahmed Naîm, tam bir bilim adamı duruşu sergileyerek kaynaklarda geçen her bilgiye teslim olmamış, gerektiğinde, geçmişte varılan bazı sonuçların aksini ispatlamaya çalışmış ve savunmuştur.

Ahmed Naîm’in naklettiği fıkhî görüşlerin, genel olarak tek taraflı ya da Şâfiî ağırlıklı olmadığı, yeri geldikçe bütün fıkhî mezheplerin görüşlerine yer verirken cumhurun görüşünü öne çıkardığı görülür.

Ahmed Naîm, tercüme ettiği bazı hadislerin muhtevaları gereği yapmış olduğu açıklamalarda serdettiği bazı görüşler de oldukça ilginçtir. Bu görüşleri burada genişçe ele almak makalemizin sınırlarını aşacağı açıktır. Ahmed Naîm’in bu görüşlerini müstakil bir makalede daha detaylı bir şekilde ele almayı ümit ediyoruz.

***

Kaynakça

Ahmed b. Hanbel: el-Müsned, Beyrut 1405/1985.

Ahmed Naîm, Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercemesi (Mukaddime), Ankara 1982.

Ahmed Naîm, Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercemesi, Ankara 1981, (3. Cilt).

Ahmed Naîm, Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercemesi, Ankara 1982, (1. Cilt).

Ahmed Naîm, Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercemesi, Ankara 1983, (2. Cilt).

Babanzâde Ahmed Naîm, İslâm Ahlâkının Esasları, (Notlarla Sadeleştiren) Recep Kılıç, Ankara 1995.

Bağdâdî, İsmail Paşa, Hediyyetu’l-‘Arifîn, tsh., Kilisli Rıfat Bilge-İbnu’l-Emin Mahmut Kemal, İstanbul 1951-1955.

Boynukara, Hasan, “Çeviri: Nasıl, Nereye Kadar?”, Kur’an ve Dil Sempozyumu, (17-18 Mayıs 2001), Erzurum trs.

Buhârî, Muhammed b. İsmail, el-Câmiu’s-Sahîh, İstanbul 1992, (Çağrı Yayınları).

Çakan, İsmail Lütfi, “Babanzâde Ahmed Naîm” md., DİA., İstanbul 1991.

Çakan, İsmail Lütfi, Hadis Edebiyatı, İstanbul 1985.

Ebû İsâ et-Tirmizî, el-Câmiu’s-sahîh (Sünenü’t-Tirmizî), Beyrut ts.

Ebû Muhammed Abdullah b. Abdurrahman en-Dârimî, Sünenü’d-Dârimî, (th. Mustafa el-Biğâ), Dımaşk, 1412/1991.

Ebû’l-Abbas Zeynuddîn Ahmed b. Abdillatîf eş-Şercî ez-Zebîdî, et-Tecrîdu’s-sarîh li-ehâdîsi’l-Câmi’i’s-sahîh, th., İbrahim Bereket, İstanbul  1984.

ez-Ziriklî, Hayreddîn, el-A‘lâm, Beyrut 1969.

Göktürk, Akşit, Çeviri: Dillerin Dili, İstanbul 2000.

Hüseyin Hansu, Babanzâde Ahmet Naîm, Hayatı, Fikirleri, Eserleri, Hadisçiliği, Van 1996 (Yüzüncü Yıl Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi).

İbn Arrâk, Ebu’l-Hasan Ali b. Muhammed, Tenzîhu’ş-şerîa, Beyrut 1401/1981.

İbnu’l-Cevzî, Ebu’l-Ferec Abdurrahman b. Ali b. Muhammed,  Kitâbu’l-Mevzûât,  th. Nureddin Boyacılar, Riyad 1997.

İbn Manzûr, Lisânu’l-arab, Beyrut 1410/1990.

Kâsimî, Muhammed Cemaluddîn, Mehâsinu’t-Te’vîl (Tefsîru’l-Kâsimî), Mısır 1957.

Mücteba Uğur – M. Cemal Sofuoğlu, Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercemesi Kılavuzu, Ankara trs. (Emel Matbaacılık)

Sandıkçı, S. Kemal, Sahîh-i Buhârî Üzerine Yapılan Çalışmalar, Ankara 1991.

Uğur, Mücteba, Hadis İlimleri Edebiyatı, Ankara 1996.

Watt, W. Montgomery, Hz. Muhammed’in Mekkesi, çev. Mehmet Akif Ersin, Ankara 1995.

Zehebî, Telhîsu Kitâbi’l-Mevzûât l’ibni’l-Cevzî, (www.786bookshop.com )

***

[Makaleyi yorumlamak veya soru sormak isterseniz lütfen Tıklayınız!]

***

Tecrîd-İ Sarîh’in İlk Üç Cildi Bağlamında Ahmed Naîm’in Çeviri Metodu, Şerhçiliği, Kaynak Kullanımı Ve Bazı Görüşleri”, Marife, yıl. 5, sayı. 2, Güz 2005, s. 125-151.

***

---

** Doç. Dr., Cumhuriyet Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Hadis Ana Bilim Dalı Öğretim Üyesi. E-mail:  cemalagirman@hotmail.com,  agirman@cumhuriyet.edu.tr

[1] Bağdâdî, İsmail Paşa, Hediyyetu’l-‘Arifîn, tsh., Kilisli Rıfat Bilge-İbnu’l-Emin Mahmut Kemal, İstanbul 1951-1955, I, 136; ez-Ziriklî, Hayreddîn, el-A‘lâm, Beyrut 1969, I, 87; Zeynuddîn Ebu’l Abbas ez-Zebîdî, et-Tecrîdu’s-sarîh li-ehâdîsi’l-Câmi’i’s-sahîh, th. Ahmed Râtib Urmûş-İbrahim Bereket, İstanbul 1984, s. 16 (Mukaddime); Sandıkçı, S. Kemal, Sahîh-i Buhârî Üzerine Yapılan Çalışmalar, Ankara 1991, s. 112.

[2] Kılavuzda belirtilen mevkuf listesinde yer alan rivayetler ya merfu bir rivayetin içinde geçtiği (I, 108, 146) veya Ahmed Naîm’in dipnotta zikrettiği (I, 31, 108, 118 ) yahut Rasûlüllah’ın bizzat zikrinin geçtiği (I, 115) rivayetlerdir.

[3] Ebû’l-Abbas Zeynuddîn Ahmed b. Abdillatîf eş-Şercî ez-Zebîdî, et-Tecrîdu’s-sarîh li-ehâdîsi’l-Câmi’i’s-sahîh, th., İbrahim Bereket, İstanbul  1984, s. 17-18; Ahmed Naîm, age., I, VIII.

[4] Bk. Sandıkçı, Sahîh-i Buhârî Üzerine Yapılan Çalışmalar, s. 112.

[5] Uğur, Mücteba, Hadis İlimleri Edebiyatı, Ankara 1996, s. 260.

[6] Tecrîdî şerhedenler hakkında bk. Uğur, Hadis İlimleri Edebiyatı, s. 261; Sandıkçı, Sahîh-i Buhârî Üzerine Yapılan Çalışmalar, s. 60, 80, 82, 86.

[7] Ahmed Naîm, Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercemesi, Ankara 1983, II, 434-438.

[8] Kılavuz’un tertip ve kullanımı hakkında bilgi için bk. Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercemesi, Ankara trs., XIII, 3-6, (Birkaç Söz).

[9] Çakan, İsmail Lütfi,  “Babanzâde Ahmed Naîm” md., DİA., İstanbul 1991, IV, 375-376; Babanzâde Ahmed Naîm, İslâm Ahlâkının Esasları, (Notlarla Sadeleştiren) Recep Kılıç, Ankara 1995, s. XIII-XIV, (Recep Kılıç’ın ilaveleri).

[10] Hayatı, Eserleri ve Fikirleri konusunda daha geniş bilgi için bk.  Babanzâde Ahmed Naîm, age.,  XIII-XXV; Çakan, İsmail Lütfi,  “Babanzâde Ahmed Naîm” md., DİA., IV, 375-376; Hüseyin Hansu, Babanzâde Ahmet Naîm, Hayatı, Fikirleri, Eserleri, Hadisçiliği, Yüzüncü Yıl Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Van 1996 (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi).

[11] Ahmed Naîm, Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercemesi, Ankara 1981, III, 404.

[12] Ahmed Naîm, Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercemesi, Ankara 1982, I, VI.

[13] Ahmed Naîm, age., I, VI.

[14] Ahmed Naîm, Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercemesi (Mukaddime), Ankara 1982, s. 1-2.

[15] Ahmed Naîm, age., (Mukaddime), s. 2-3.

[16]  Ahmed Naîm, age., (Mukaddime), s, 492.

[17]  Ahmed Naîm, age., (Mukaddime), s, 492.

[18] Ele aldığı konulardan genişçe bahsederek doyurucu bilgi vermiştir. Ancak Hadis usûlüne giren bütün konulardan söz etmemiştir. Nâsih ve Mensûh, el-İhve ve’l-ehevât: Ravilerden erkek kardeşleri ve kız kardeşleri bilme, et-Tevârîhu-r-ruvât: ravilerin tarihçelerini bilme konuları gibi.

[19] Ahmed Naîm, age., (Mukaddime), s, 492.

[20] Ahmed Naîm, age., (Mukaddime), s, 494.

[21] Ahmed Naîm, age., I, 184.

[22] Daha geniş bilgi için bk. Boynukara, Hasan, “Çeviri: Nasıl, Nereye Kadar?”, Kur’an ve Dil Sempozyumu, (17-18 Mayıs 2001), Erzurum trs., s. 378-379.

[23] Daha geniş bilgi için bk. Boynukara, agt., s. 378-379.

[24] Göktürk, Akşit, Çeviri: Dillerin Dili, İstanbul 2000, s. 93.

[25] Daha geniş bilgi için bk. Boynukara, agt., s. 379-380.

[26] Bk. Boynukara, agt., s. 380.

[27] 48. Fetih, 10.

[28] Bütün müteşabih ayetler bu kategoride yar alır.

[29] ‘Muttefekun-aleyh’ ifadesi hadis terminolojisinde Buhârî ve Müslim’in birlikte Sahihlerinde rivayet ettikleri hadislere denir.  Ancak Ahmed Naîm burada muhtemelen terimsel anlamını değil de üzerinde ittifak edilmiş, aynı zamanda muarızı bulunmayan, otoriterce yaygın olarak bilinen meşhur rivayetleri kastetmiştir.  Muhtelefun-fih ile de tersini kastetmiştir.

[30] Ahmed Naîm, age., I, 12.

[31] Ahmed Naîm, age., I, 3.

[32] Ahmed Naîm, age., I, 3.

[33] Msl. bk. Ahmed Naîm, age., I, 10, II, 259.

[34] Ahmed Naîm, age., I, 18, 23. Bu paralelde başka örnekler için bk. I, 19.

[35] Müslim, Tahâret 7.

[36] Msl., bk. Ahmed Naîm, age., III, 11, 17, 27.

[37] Msl., bk. Ahmed Naîm, age., III, 260.

[38] “Diğer rivayetlerde ‘Eyyu’l-müslimîne’ diye vârid olduğuna göre ‘eyyu ashabi’l-islâm’ yahut ‘eyyu efrâdi’l-islâm’ takdirindedir”, demektedir. Ahmed Naîm, age., I, 29 (dipnot: 1)

[39] Bk. Ahmed Naîm, age., I, 29-30, (no:11, 12).

[40] Msl. bk. Ahmed Naîm, age., I, 30.

[41] Ahmed Naîm, age., I, 30.

[42] Ahmed Naîm, age., I, 30.

[43] Ahmed Naîm, age., I, 49.

[44] Ahmed Naîm, age., I, 86-87.

[45] Ahmed Naîm, age., III, 9.

[46] Bk. Ahmed Naîm, age., I, 19, 24.

[47] Bk. Ahmed Naîm, age., I, 31.

[48] Msl. bk. Ahmed Naîm, age., I, 25.

[49] Ahmed Naîm, age., I, 29. Burada bunun bir baskı hatası olabileceği ihtimaline de yer vermek gerekir.

[50] Ahmed Naîm, age., I, 101, (no:89).

[51] Msl. bk. Ahmed Naîm, age., I, 60.

[52] Msl. bk. Ahmed Naîm, Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercemesi, Ankara 1983, II, 382, (no: 275).

[53] Msl. bk. Ahmed Naîm, age., I, 259.

[54] Ahmed Naîm, age., III, 11.

[55] Ahmed Naîm, age., II, 285-287.

[56] Ahmed Naîm, age., II, 496-498.

[57] Msl. bk. Ahmed Naîm, age., I, 231-232.

[58] Msl. bk. Ahmed Naîm, age., II, 447-450.

[59] Ahmed Naîm, age., II, 302.

[60] Msl. bk. Ahmed Naîm, age., II, 319.

[61] Msl. bk. Ahmed Naîm, age., II, 322.

[62] Msl. bk. Ahmed Naîm, age., II, 328.

[63] Msl. bk. Ahmed Naîm, age., II, 271-272.

[64] Ahmed Naîm, age., II, 272.

[65] Msl. bk. Ahmed Naîm, age., II, 335.

[66] Ebû ‘Isme Nuh b. Ebî Meryem’i müdafaa ettiği makalesinde görüldüğü gibi. Bk. Ahmed Naîm, age., II, 285-287.

[67] İbn Manzûr, Lisânu’l-arab, Beyrut 1410/1990 ‘ş r h’ md., II, 497-498.

[68] Çakan, İsmail Lütfi, Hadis Edebiyatı, İstanbul 1985, s. 130.

[69] Msl. bk. Ahmed Naîm, age., I, 26.

[70] Ahmed Naîm, age., I, 24.

[71] Ahmed Naîm, age., I, 50.

[72] Ahmed Naîm, age., III, 4-6.

[73] Ahmed Naîm, age., III, 4-6.

[74] Ahmed Naîm, age., I, 86.

[75] Msl. bk. Ahmed Naîm, age., I, 88.

[76] Ahmed Naîm, age., I, 201.

[77] Msl. bk. Ahmed Naîm, age., I, 224.

[78] Msl. bk. Ahmed Naîm, age., I, 224.

[79] Ahmed Naîm, age., II, 263-264.

[80] Msl. bk. Ahmed Naîm, age., II, 394.

[81] Msl. bk. Ahmed Naîm, age., II, 378.

[82] Msl. bk. Ahmed Naîm, age., II, 284.

[83] Ahmed Naîm, age., I, 182.

[84] Msl. bk. Ahmed Naîm, age., I, 106.

[85] Bk. Ahmed Naîm, age., II, 405.

[86] Msl. bk. Ahmed Naîm, age., I, 328.

[87] Msl. bk. Ahmed Naîm, age., I, 3.

[88] Msl. bk. Ahmed Naîm, age., I, 107-111.

[89] Ahmed Naîm, age., I, 18-20.

[90] Ahmed Naîm, age., I, 18.

[91] Ahmed Naîm, age., I, 44.

[92] Msl. bk. Ahmed Naîm, age., I, 14.

[93] Ahmed Naîm, age., I, 56.

[94] Msl. bk. Ahmed Naîm, age., I, 56.

[95] Ahmed Naîm, age., I, 2-9.

[96] Ahmed Naîm, age., I, 31.

[97] Ahmed Naîm, age., I, 33.

[98] Ahmed Naîm, age., I, 46-47, (no:35)

[99] Ahmed Naîm, age., I, 47, (no:36)

[100] Msl. bk. Ahmed Naîm, age., I, 66.

[101] Ahmed Naîm, age., I, 153.

[102] Msl. bk. Ahmed Naîm, age., I, 154.

[103] Msl. bk. Ahmed Naîm, age., I, 129. İhrama giren bir kimsenin ne giyeceği konusunda sorulan bir soruya Hz. Peygamber’in, verdiği cevapta, “gömlek, sarık, don, bornoz ve zağferan ile boyanmış elbise giyemeyeceği” ifade idilmiş, Ahmed Naîm tercümede sarığı en sona alarak onu ayrı bir cümle ile ifade etmiştir. Dipnotta da: “Hadis-i şerifte sarık, gömlekten sonra sayılmış ise de, evvelkiler gibi giyilir bir şey olmayıp ‘sarılır’ demek, münasip olduğu için yeri tercemede değiştirilmiştir.” demiştir. (no. 109, dn. 1)

[104] Msl. bk. Ahmed Naîm, age., I, 88, 128, 11.

[105] Ahmed Naîm, age., III, 404.

[106] Ahmed Naîm, age., III, 48.

[107] Ahmed Naîm, age., III, 10.

[108] Ahmed Naîm, age., III, 12.

[109] Ahmed Naîm, age., I, 47, (no:36)

[110] 4. Nisâ, 31.

[111] Ahmed Naîm, Humeydî’nin Müsned’inden Musannef olarak bahseder. (bk. II, 452) Literatürde bazı eserlerin bu şekilde farklı olarak isimlendirildiği vâkidir.

[112] Msl. bk.  Ahmed Naîm, age., I, 2-9, 208, II, 306-307.

[113] Ahmed Naîm, age., II, 405.

[114] Msl. bk. Ahmed Naîm, age., II, 296, 620.

[115] Msl. bk. Ahmed Naîm, age., II, 311, 314.

[116] Msl. bk. Ahmed Naîm, age., II, 568.

[117] Msl. bk. Ahmed Naîm, age., II, 611.

[118] Msl. bk. Ahmed Naîm, age., II, 546.

[119] Ahmed Naîm, age., I, 182-188.

[120] Ahmed Naîm, age., II, 273-274.

[121] Ahmed Naîm, age., I, 210.

[122] Ahmed Naîm, age., II, 261.

[123] Msl. bk. Ahmed Naîm, age., II, 242.

[124] Msl. bk. Ahmed Naîm, age., II, 249.

[125] Msl. bk. Ahmed Naîm, age., II, 442.

[126] Msl. bk. Ahmed Naîm, age., II, 584.

[127] Msl. bk. Ahmed Naîm, age., II, 444.

[128] Ahmed Naîm, age., I, 184.

[129] Msl. bk. Ahmed Naîm, age., II, 292.

[130] Ahmed Naîm, age., I, 2.

[131] Ahmed Naîm, age., I, 4.

[132] Ahmed Naîm, age., I, 6.

[133] Ahmed Naîm, age., I, 6.

[134] Ahmed Naîm, age., II, 262.

[135] Ahmed Naîm, age., I, 6.

[136] Tirmizî, Tefsir sûre 38, 2, 3, 4; Dârimî, Rü’ya 12; Ahmed b. Hanbel, I, 368, V, 243, 378. Dârimî, “Rabbimi gördüm” şeklinde rivayet etmiştir.  Tirmizî, üç ayrı versiyonla tahric ettiği bu rivayetlerden birinin hasen-garib, birinin de hasen-sahih olduğunu söylemektedir. Zehebî, Telhîs’inde, Ümmü’t-Tufeyl tarikiyle gelen versiyonunun Ahmed b. Hanbel’den naklen münker olduğunu söylemektedir. (Zehebî, Telhîsu Kitâbi’l-Mevzûât l’ibni’l-Cevzî, I, 24, no. 22, www.786bookshop.com). İbnu’l-Cevzî de münker olduğunu ifade etmiştir. Ancak başka bir versiyonunun mevzû olduğunu söylemektedir. (Kitâbu’l-Mevzûât,  Riyad 1997, I, 281, no.265). Tenzîhu’ş-şerîa’da da Ümmü’t-Tufeyl tarikiyle gelen versiyonun senedinde Nuaym b. Hammâd’ın yer aldığı ve bu şahsın hadis uydurduğu, rivayetin senedinde başka meçhul kişilerin de bulunduğu belirtilmektedir. İbn Arrâk bu rivayetle ilgili başka değerlendirmeleri de naklettikten sonra Tirmizî’nin buna hasen-garip dediğini, Ebû Zür’a er-Râzî’nin ise sahih dediğini, Beyhakî’nin, rivayetin bütün versiyonlarına zayıf dediğini, bazı rivayetlere göre ru’yetin uykuda gerçekleştiğini, diğerlerini de buna hamledip problemin giderilmesi gerektiğini söylemektedir. (İbn Arrâk, Tenzîhu’ş-şerîa, Beyrut 1401/1981, I, 145,  no. 31) Sonuç itibariyle, ilmî veriler, senet açısından bu rivayete ihtiyatla yaklaşmak gerektiğini göstermektedir. Mana ve muhteva olarak da oldukça düşündürücüdür.

[137] Ahmed Naîm, age., I, 7.

[138] Ahmed Naîm, age., I, 7.

[139] Ahmed Naîm, age., I, 13.

[140] Ahmed Naîm, age., I, 13.

[141] Watt, W. Montgomery, Hz. Muhammed’in Mekke’si, çev. Mehmet Akif Ersin, Ankara 1995, s.106.

[142] Ahmed Naîm, age., I, 43.

[143] Ahmed Naîm, age., I, 56.

[144] Ahmed Naîm, age., I, 97-98.

[145] Ahmed Naîm, age., I, 152-153.

[146] Ahmed Naîm, age., II, 405-406.

***

 

Hadis Kaynaklarını Okuma Yöntemi Ve Musanniflerin Dili

 

“Hadis Kaynaklarını Okuma Yöntemi Ve Musanniflerin Dili”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, X/2, 2006, s. 55-106.

  

Hadis Kaynaklarını Okuma Yöntemi Ve Musanniflerin Dili [pdf]

Doç. Dr. Cemal AĞIRMAN*

Özet

Anahtar Kelimeler: Hadis, Kaynak, Musannif, Terminoloji

Sünnetin önemini ve dindeki yerini bilmek kadar, sünnet verilerini günümüze intikal ettiren kaynakların genel muhtevasını, tasnif sistemlerini ve ihtiva ettikleri hadislerin güvenilirlik derecelerini bilmek de önemlidir. Hadis kaynaklarından doğru yararlanabilmek için müelliflerini tanımanın yanı sıra, te’lif edilme amaçlarını, metotlarını ve kullandıkları dili/terminolojiyi de en ince detayına kadar bilmek gerekir. Bu makalemizde, önemli hadis kaynaklarının sistemlerine, muhtevalarına, kullandıkları dile/terminolojiye, zayıf hadis nakletme metot ve gerekçelerine dikkat çekmeye çalışacağız.

The Method of Reading Hadith (Tradition) Sources and the Language of Hadith Authors

Abstract

It is important to know the general contents of the sources transmitting the data of Sunna to our time, classification systems and reliability degrees of traditions these sources contain as well as knowing the importance of Sunna and its place (role) in religion. For benefiting truly from the sources of traditions, it is required to have the most detailed information about the goals of compilation of hadith sources, their methods and the language/terminology used in compilation beside knowing their compilers. In this article we will try to draw attention to the systems of important hadith sources, their contents, language/terminology, and to the methods and reasons of narrating the weak hadith.

Key Words: hadith (tradition), source, hadith author, terminology

Giriş

Sünnetin önemini ve dindeki yerini bilmek kadar, sünnet verilerinin günümüze intikalini sağlayan kaynakların genel muhtevasını, tasnif sistemlerini ve ihtiva ettikleri hadislerin güvenilirlik derecesini bilmek de önemlidir. Hadis kaynaklarından doğru yararlanabilmek için müelliflerini tanımanın yanı sıra, te’lif edilme amaçlarını, metotlarını ve kullandıkları dili/terminolojiyi de en ince detayına kadar bilmek gerekir. Bir müellifin otorite olması ya da hadis ilminin bütün inceliklerini bilmesi, eserine aldığı hadislerin tamamının aynı derecede sahih olacağı veya eserinin hiç zayıf hadis içermeyeceği anlamına gelmez. ‘Sahihlik’ veya ‘zayıflık’, hadislerin, vurûd kaynağından alınıp literatüre intikal ettiriliş güvenilirliğini yansıtan bir derecelendirme olduğuna göre, olayın tabiatındaki izâfîlik/değişkenlik, tabiî olarak hadislerin sıhhat derecesine de yansıyacaktır. Musannifin teknik olarak kabul ettiği kriterler, bizzat hadis aldığı hocaları tanıma oranı, eserini oluşturma amacı, onunla gerçekleştirmek istediği fonksiyonel etki[1], muhatap aldığı toplum, hedeflediği kitle ve eserine aldığı hadislerin muhtevası gibi unsurların yanı sıra, hadisi bizatihi zikrettiği yerde ona yüklediği işlevsel değer[2] de, tercih ettiği hadisin vasfına etki eden faktörler arasında yer alır.

Hadisin bulunduğu yer ve konum, diğer bir ifade ile bab içinde icra ettiği fonksiyon ve orada amaçlanan işlevsel görevi gereği, müellifler, bazen bilinçli olarak genel kabul ve kriterlerinin dışına çıkarak zayıf hadisler de nakletmişlerdir. Buna, bazı musanniflerin başlangıçta kendilerine esas aldıkları kriterlerin dışına çıkma ya da genel mânâda gereken hassasiyeti gösterememe gerçeğini de ilâve etmek gerekir. Çünkü hadislerin sıhhat tespiti, altının gramını ölçer gibi hassas terazilerle yapılan bir işlem değil, subjektif/izâfi bir olgudur.

Müellifler, hadislerin fonksiyonel etkinliklerini/sıhhat derecelerini yansıtmak için bazen genel, bazen de özel terminoloji kullanmışlardır. Hadislerin ‘mamûlun bih/amel etmeye uygun’ olma yönünden işlevselliklerini ve musanniflerin onunla ne yapmak istediklerini doğru algılayabilmek için onların genel amaç ve özel terminolojilerini bilmek son derece önemlidir. Hadisler tek tek ele alınıp ona bab içinde yüklenen görev dikkate alınmazsa, hem eser ve hem de müellifi hakkında yanlış kanaatlere sahip olmak, eserden gerektiği oranda yararlanamamak kaçınılmaz olur. Örneğin, Müslümanlar arasında itikâdî, amelî, ferdî ve içtimâî, hatta bütün konularda en çok itimada şayan kabul edilen başvuru kaynaklarının “kütüb-i sitte” diye anılan altı hadis koleksiyonunun olduğunu herkes bilmektedir. Ancak bazen bu kavramın, herhangi bir hadis için, özellikle şifâhî kültürde, nasihat, vaaz ve sohbetlerde, başka bir değerlendirmeye gerek görülmeden “kütüb-i sitte hadisi” şeklinde sahihlik değerlendirmesi olarak kullanıldığını görebilmekteyiz. Bu da “kütüb-i sitte” kaynaklarının muhteva, metot ve müellif değerlendirmelerinin dikkate alınmadığını gösterir. Oysa bu eserlerin içerdiği hadisler tek tek ele alındığında hepsinin ma’mûlun bih olmadığı görülecektir. İçlerinde şâz, illetli, münker, maklûp gibi birçok zayıf hadis çeşidi ihtiva edenler bulunduğu gibi, az da olsa asılsız/mevzû rivâyetler içerenler de vardır. Bazı musannifler naklettikleri hadislerin bu kabil fonksiyonel durumlarını açıklamış olmalarına rağmen, hadislerini nakledenlerce çoğu kez bunlara hiç yer verilmemekte, hatta toptancı bir yaklaşımla “kütüb-i sitte hadisi” ifadesinin ya da sadece musannif adının zikredilmesi yeterli görülmektedir.

Makalemizde, öğrencilerimizin yanı sıra din görevlilerine de yararı olacağı düşüncesiyle, önemli hadis kaynaklarının sistemlerine, muhtevalarına, kullandıkları dile/terminolojiye, zayıf hadis nakletme metot ve gerekçelerine dikkat çekmeye çalışacağız.

A. Musanniflerin hadisleri Değerlendirme Metotları

Musanniflerin, eserlerini oluştururlarken güvenilir veya ma’mûlun bih/amel edilebilir olup olmama açısından hadis almada iki değişik yöntem takip ettiklerini görmekteyiz. Birinci metoda göre müellif eserine aldığı hadisleri kendi kriterlerine göre sadece sahih veya ma’mûlun bih olanlardan seçer; başka hadislere yer vermez. Zikredilen herbir hadis -hüküm ihtiva ediyorsa- ilgili hükme, güvenilirlik açısından tek başına delil teşkil edecek niteliktedir. Bu yöntemi benimseyenlerin amacı sadece ‘doğru olan bilgi’yi vermek ve ‘hükme medar olma’yı esas almaktır. Kendi kriterlerine göre ma’mûlun bih olup eserlerine aldıkları hadislerin değeri hakkında ayrıca açıklama yapmazlar. Bu metoda göre tasnif edilen bir esere giren her hadis, musannife göre sahih demektir. Buna Buhârî (ö.256/867), Müslim (ö.261/875), İbn Hibbân (ö.354/965) ve İbn Huzeyme’nin (ö.311/923) ‘Sahîh’ adlı eserleri örnek verilebilir.

İkinci yönteme göre musannif, eserine değişik amaç ve sebeplerle sahih, hasen, zayıf, şâz ve benzeri hadisleri alır; ancak hadislerin sonunda durumlarını açıklar. Buna örnek olarak Tirmizî’nin (ö.279/892) Câmi’’i ve kısmen de Ebû Dâvûd’un (ö.275/888) Sünen’i verilebilir.

B. Sıhhat ve Şöhret Bakımından Hadis Kaynaklarının Dereceleri

Şâh Veliyullâh ed-Dihlevî (ö.1176/1762) hadis kaynaklarını güvenilirlik açısından dört tabakaya ayırır:

1) Sıhhat ve şöhret vasıflarını bir arada bulunduran hadis kitapları birinci tabakayı teşkil eder. Şöhret, kitaba alınan hadislerin tedvin öncesi ve sonrasında muhaddislerin dilinde dolaşır olmasıdır. Sıhhat ise, hadis usûlü ilminde ileri sürülen sıhhat şartlarını hadisin eksiksiz olarak taşımasıdır. Dihlevî’ye göre birinci tabakada yer alan hadis kitapları İmâm Mâlik’in (ö.179/795) Muvattâ’ı, Buhârî (ö.256/867) ve Müslim’in (ö.261/875) Sahîhlerinden ibarettir.

2) Muvattâ, Buhârî ve Müslim’in Sahîhlerinin derecesine ulaşmayan, fakat onların hemen peşinden gelen hadis kitapları, ikinci tabakayı oluşturur. Ebû Dâvûd’un (ö.275/888) Sünen’i, Tirmizî’nin (ö.279/892) Câmi‘’i, Nesâî’nin (ö.303/915) Müctebâ’sı ikinci tabaka kitaplarını oluşturur.

3) Buhârî ve Müslim’den önce ya da sonra tasnif edilen müsnedler, câmi’ler, musannefler üçüncü tabakayı oluşturur. Bunlar sahih, hasen, zayıf, ma’rûf, garib, şâz, münker, doğru, yanlış, sabit, maklûb gibi her çeşitten hadisleri içine alır. Ebû Ali’nin (ö.307/919) Müsned’i, Abdurrezzâk’ın (ö.211/827) Musannef’i, Ebû Bekr b. Ebî Şeybe’nin (ö.235/849) Musannef’i, Abd b. Humeyd’in (ö.249/863) Müsned’i, Ebû Dâvûd et-Tayâlîsî’nin (ö.204/819) Müsned’i; Beyhakî (ö.458/1065), Tahâvî (ö.321/633) ve Taberânî’nin (ö.360/970) kitapları bu kabildendir. Bu eserleri tasnif edenlerin amaçları sadece toplamak olmuş, ayıklamak, seçime tâbi tutmak, amel edilmesini amaçlamak gibi bir endişeleri olmamıştır.

4) Musannifleri tarafından asırlar sonra ilk iki tabakada bulunmayan hadislerin toplanmasına yönelik yapılan çalışmalardır.  Bu gruptaki eserlerin muhtevası:

a) Laf ustası vâizlerin, hevâ ve heveslerinin peşinden koşturanların, zayıf râvilerin rivâyetleri olabilir.

b) Sahâbe ve tabiîn sözleri veya İsrâilî haberler yahut hukemâ/bilge kişilerin ve nasihatçıların sözlerinden olabilir; fakat râvileri onları sehven veya kasten Rasûlüllah’ın hadisleri ile karıştırmıştır.

c) Kur’an ya da sahih hadisin muhtemel mânâlarından biri olabilir. Rivâyet inceliklerinden haberi olmayan sâlih kişiler, onu mânâ yoluyla rivâyet eder ve bu yolla o muhtemel mânâyı merfû’ bir hadise dönüştürür.

d) Kitap ve Sünnetin işaretinden anlaşılmış mânâlar olabilir. Râvi onu kasıtlı olarak müstakil bir hadis şekline sokar.

e) Çeşitli hadislerde yer alan dağınık ifadeleri bir araya getirir ve onları aynı anda söylenmiş tek bir sözmüş gibi nakleder.

Bu tür hadislerin genelde bulunduğu kitaplar şunlardır: İbn Hibbân’ın (ö.354/965) ed-Duafâ’sı, İbn Adiyy’in (ö.365/975) el-Kâmil’i; Hatîb (ö.463/1070), Ebû Nu’aym (ö.430/1038), Cüzcânî (ö.259/872), İbn ‘Asâkîr (ö.571/1175), İbn Neccâr (ö.643/1245) ve Deylemî’nin (ö.509/1115) kitapları…

Dihlevî, hadis kaynakları olarak değil de belli vasıftaki rivâyetleri ifade eden beşinci bir tabaka/türden daha bahseder ki, bu rivâyetler; fukaha, sûfiyye ve tarihçiler arasında meşhur olmakla beraber ilk dört tabaka içerisinde bir aslı bulunmayan rivâyetlerle, dîni bütün olmayan fakat dili iyi bilen kimselerin, cerhi mümkün olmayan sağlam isnatlarla hadismiş gibi ileri sürdükleri ve fakat Hz. Peygamber’den sadır olmaları mümkün olmayan beliğ sözlerden oluşur.[3]

C. Tabakaların Değerlendirilmesi

Şâh Veliyullâh ed-Dihlevî’nin (ö.1176/1762)  ifadesiyle birinci ve ikinci tabakayı teşkil eden hadis kitapları, muhaddislerin itimadını kazanmış eserlerdir. Onların itibar ettikleri hadisleri aldıkları kitaplar bunlardır. Üçüncü tabakaya gelince, onlarin üzerinde durmak gerekir. Gerekleriyle hükmetmek ancak hadis ricâlini yakından tanıyan, hadis illetlerine vâkıf olan büyük hadis üstatlarının girişebileceği bir iştir. Bununla beraber, bunlardan mütabaât ve şevâhit amaçlı istifade yoluna gidilebilir.[4] Ancak, Abdulfettâh Ebû Ğudde, Beyhakî ve Tahâvî’nin, özellikle de Tahâvî’nin kitaplarının üçüncü tabakadan sayılmasını doğru bulmamaktadır.[5]

Dördüncü tabakadaki hadislere gelince Dihlevî’ye göre bunları toplamak, onlardan hüküm istinbatına girişmek son dönemlerde ortaya çıkmış bir tekellüften ibarettir.[6]

Dikkat edilirse Dihlevî, kaynakları toplu bir değerlendirmeye tâbi tutmaktadır. Şurası muhakkak ki, musanniflerin metotlarını belirtmeden, kullandıkları terminolojiyi ve hadisler hakkında yaptıkları değerlendirmeleri ortaya koymadan böyle toptancı bir yaklaşım içinde olmak, hem gerçekçi olmaz, hem de son derece yanıltıcı olur.

D. Sistemlerin dili Ve Analizi

Hadis kaynaklarının belli bir amaç ve sisteme göre tasnif edildikleri bilinen bir husustur. Her bir sistemin kendine göre birtakım özellikleri vardır. Bu özellikleri bilmek, ihtiva ettikleri bilginin niteliğini doğru algılamak açısından önemlidir. Bilindiği gibi hadis kaynaklarının tasnif edildiği iki temel sistem vardır[7]:

1. Ale’l-ebvâb Sistem/Konularına Göre Tasnif Sistemi: Bu sistemde hadisler, râvilerine bakılmaksızın konularına göre tasnif edilir. Sistemin temelinde yatan asıl amaç hadisleri delil oldukları konularda zikretmek ve onlar için birer bab/alt başlık tahsis etmektir.[8] Türleri vardır:

a) Câmî Türü Eserler: Câmî türü eserler, ale’l-ebvâb/konulu hadis çalışmalarının başında yer alır. Bu eserlerde hadisler belli bir sisteme göre konularına göre tasnif edilir. Bir hadis kaynağının câmi’ niteliğinde olması, o eserin İslamî bütün konuları içerdiği anlamına gelir. Câmi’lerin amacı, muhatabı İslamî bütün konularda hadislerle bilgilendirmek; diğer bir ifade ile hadislerin ihtiva ettiği bütün konuları belli bir sistem dâhilinde okuyucuya sunmaktır: İmân, İslâm ve tevhitle ilgili konular imân; taharetten vasiyete kadar ibâdet ve muamelâtla ilgili konular ahkâm; ahlâk ve nefis terbiyesiyle ilgili konular rikâk; yeme adabıyla ilgili konular et’ime; içme adabıyla ilgili konular eşribe; Hz. Peygamber’in âyetlere getirdiği yorumlar tefsir; devletler arası ilişkiler, savaş, barış, megâzî ve cihâdla ilgili konular tarih/siyer/cihâd; son peygamber, diğer peygamberler, ashabın yaşayış biçimleri ve örneklikleri, menâkıb; kıyamet alametleri ve gelecekte meydana gelecek birtakım olaylarla ilgili konular fiten ve melâhim bölümlerinde ele alınır. Bu tür eserlerde hadisler bir anlamda yorumlanarak verilir. Bu yorumlama biçimi iki şekilde gerçekleşir:

aa) Önce olgulardan hareketle hadisler tespit edilir. Tespit edilen hadisten/hadislerden çıkarılan fıkhî hüküm ya da yorum bab başlığı olarak yazılır. Daha sonra hadis/hadisler baba yansıtılan hükmün/yorumun delili olarak bab başlığı altında zikredilir. Burada ‘olgudan nassa ve nasstan hükme’ varılan bir yorum metodu söz konusudur. Hükmü yansıtan delil, tek bir hadis olabileceği gibi birkaç hadis de olabilir. Birden çok hadis zikretmek, ya ‘delil niteliği taşıyan ilk hadisi desteklemek’ veya ‘bir farkı ortaya koymak’ veya ‘birden çok tarikini serdetmek’ gibi amaçlar taşıyabilmektedir. Hadisin/hadislerin sonunda başka herhangi bir yorum ya da değerlendirme ifadeleri yer almaz. Buhârî’nin metodu budur. Örneğin Buhârî imânın artıp eksildiğini belirtmek için bab başlığında onbir âyet zikreder. Âyet ve hadislerin yanı sıra sahabî ve tabiîn sözlerinden yaptığı iktibaslarla bab başlığını yansıtır. Daha sonra bu hüküm ve yorumun hadislerden delillerini sunar. İmânın artıp eksilmesi o günün toplumunda tartışılan bir konudur. Buhârî buradaki bab başlığını ‘olgudan nassa’ giden bir metotla tespit etmekle beraber, attığı başlık, aynı zamanda tartışılan konulara cevap niteliği taşımaktadır.

ab) Câmi’ türü eserlerde hadislerin bir diğer yorumlanma biçimi, çıkarılan fıkhî hükmün bab başlığından ziyâde hadislerin sonunda verilmesi şeklindedir. Tirmizî’nin metodu budur. Bu tür yorumlama metodunda bab başlıkları, hadisin/hadislerin muhtevasını daha çok sadece ‘anahtar kelimelerle yansıtma’ işlevi görür. Hadislerin öngördüğü amelî yön, babların sonunda verilir. Ancak burada şunu da belirtmek gerekir ki; bazı hadisler, ihtiva ettikleri hüküm ya da pratiğe yansıyan amelî yönleri, ilâve bir açıklamaya ihtiyaç duymayacak kadar açık olduğu için, bablarda yalın olarak yer alırlar. Bu da, Hz. Peygamber’in söz ve uygulamalarının, Kur’an’ın tefsiri niteliğinde olması nedeniyle son derece tabiîdir.

Tasnif sistemi, esere verilen adla her zaman örtüşmeyebilir. Adıyla muhtevası uyumlu olan; yani, adı câmi’ olup bu sistemle tasnif edilen ve söz konusu bütün konuları ale’l-ebvâb sisteme göre içine alan üç eserimiz vardır: Buhârî, Müslim[9] ve Tirmizî. Tirmizî muhteva olarak câmi’ olmakla beraber konuları ele alış tarzı itibariyle sünen niteliğindedir. Onun için Tirmizî’nin eseri hep sünen olarak anıla gelmiştir. Çünkü o, sadece hadis naklinde bulunmaz; aynı zamanda onların hem sıhhat değerlendirmelerini yapar hem de fıkhî yorumlarını detaylı bir şekilde vermeye çalışır. Tirmizî’nin eseri bu yönüyle adeta bir fıkıh kitabı niteliğindedir. Bunların dışında, Ma’mer b. Râşid’in (ö.152/769) el-Câmi’’i, Suyûtî’nin (ö.911/1505) Câmi’u’l-usûl’ü ile el-Câmi’u’s-sağîr’i gibi câmi’ adını taşıyıp da bu sistemin özelliklerini taşımayan eserler de vardır.

Sistemsel anlamda el-Câmi’ kavramı, bize ilgili eserin içerdiği muhtevayı, tasnif sisteminin özelliği de ilgili eserin kapsam ve muhteva niteliğini yansıtan önemli bir bilgidir.

b) Sünen Türü Eserler: Sünen, konulu hadis tasnif sistemlerinden biridir. Hükme medar olan ahkâm hadislerini fıkhî konularına göre ele alır. Bu sisteme göre tasnif edilen eserler, genel mânâda ibâdet, muamelât ve ukûbât içerikli hadisleri ihtiva ettiklerini söylemek mümkündür. Onun için sünenler bir nevi ‘fıkhu’l-hadis’lerdir. ‘Hükme medar olma’ veya ‘amel edilmiş olma’yı esas aldıkları için söz, fiil ve takrîr olarak peygambere izâfe edilen merfû’ nitelikli hadisleri ihtiva ederler. Sahâbe ve tabiî kaynaklı mevkûf ve maktû’ nitelikli hadislere pek fazla yer vermezler.[10] Hüküm yansıtmayı öncelemekle beraber, geneli itibariyle mevcut sünenlerin konu başlıkları, fikhî mânâda hüküm yansıtacak nitelikte değildir. Yansıtmak istedikleri hükümleri daha çok yorumsuz bir şekilde hadislerle vermeye çalışırlar. Ancak Tirmizî’yi sünen kabul edersek, o, bunun istisnasını teşkil eder.

c) Musannef Türü Eserler: Belli bir sisteme göre sınıflandırmayı ifade eden musannef kelimesi, terimsel manada, ilk bakışta ‘mevzularına göre tasnif edilmiş hadis mecmuası’ anlamına gelir. Ancak, daha dar manada, ‘hadis konularının hepsini veya pek çoğunu içine alan büyük çaplı hadis mecmualarına verilen bir isim’dir.[11] Genel manada, ale’l-ebvab bütün hadis mecmualarını kapsayan bir anlam içermekle beraber, özel ya da dar manada müstakil bir tasnif sistemini ifade eder.

Musannefler, muhteva ve plan bakımından sünenlere çok benzedikleri için, hadisleri fıkıh bablarına göre tertip ve tasnif edilmiştir. Şu kadar var ki, Musannefler, sistem olarak sünenlerdeki merfû hadislere ilâveten mevkûf ve maktû nitelikli hadisleri de ihtiva ederler. Elimizdeki örneklere baktığımızda, musanniflerinin, uydurmacılığı açık ve yalancılığı zahir olanların dışında herkesten hadis aldıkları görülür. Dolayısıyla, musannefler; Dihlevî’nin belirttiğine göre sahih, hasen, zayıf, ma’rûf, garib, şâz, münker, doğru, yanlış, sabit, maklûb gibi her çeşitten hadisleri ihtiva ederler. Bu yüzden Dihlevî Musannefleri üçüncü tabakadan saymıştır.[12] İhtiva ettikleri hadislerin gerekleriyle hükmetmek ancak hadis ricâlini yakından tanıyan, hadis illetlerine vâkıf olan büyük hadis otoritelerinin girişebileceği bir iştir. Bununla beraber, bunlardan mütabaât ve şevâhit amaçlı istifade yoluna gidilebileceğini tekrar belirtmekte yarar var.[13]

2. Ale’r-ricâl Tasnif Sistemi: Hadislerin tasnif edildiği diğer bir sistem, ‘şahıs merkezli/ ale’r-ricâl’ sistemdir. Müsnedlerle mu’cemleri kapsar. Musnedlerde sahabî râviler muhtelif kriterlere göre sıralanır ve her birinden rivâyet edilen hadisler, konularına bakılmaksızın ve hadislerin muhteccun bih/ihticaca/delil olarak kullanılmaya elverişli olup olmadıklarını kaydetmeksizin isimleri altında dercedilir.[14] Mu’cemlerde ise hadislerin ya ilk sahabî râvileri veya son râvileri olan müellifin hocaları, alfabetik veya kabilelerine göre bir sıralamaya tâbi tutulur; rivâyet ettikleri hadisler isimlerinin altında art arda verilir. Bu sistemin belli râvilerden ne kadar ve hangi hadislerin rivâyet edildiğini tespit etme kolaylığından başka araştırmacıya sağladığı herhangi bir fayda söz konusu değildir. Bu sistemin amacı, hadis metinlerini olduğu gibi korumak, ricâle ait rivâyetleri tespit edip hüküm istinbatı için bir araya getirmektir.[15] Bu tür eserlerin musannifleri, güvenilirlikten ziyâde arşivlemeyi esas aldıkları için, kısmen sistem gereği, kısmen kişisel kabuller sonucu eserlerine zayıf hadis alma konusunda bilinçli olarak mütesâhil davranmışlardır. Ale’r-ricâl eserlerde malzeme sadece mutfağa getirilir, pişirilip sofraya getirilmesi; yani, servis kısmı fıkıhçılara bırakılır. Müellifleri, önde gelen otorite bir âlim olsa bile, derece bakımından kütüb-i hamse olarak ifade edilen Buhârî, Müslim, Ebû Dâvûd, Nesâî ve Tirmizî gibi ale’l-ebvâb eserlerden sonra gelirler.[16]

E. Zayıf Hadisle Amel Etme Konusunda Âlimlerin Tavrı

Hasen veya sahih derecesine ulaşmayan, diğer bir ifade ile sahih olma sartlarından bir veya birden fazlasını kendisinde bulundurmayan zayıf hadislerin, amel edilmeye uygun olma açısından güvenilirliklerini zedeleyen ve bu noktada şüphe uyandıran sebepler aynı derecede olmadığı için zayıflık dereceleri de farklıdır. Hâl böyle olunca zayıf rivâyetlere karşı âlimlerin tutumu da farklı olmuştur. Örneğin, neredeyse âlimlerin tamamı hak ve hukûku/ahkâmı ilgilendiren konularda daha hassas davranırken, diğer terğîb ve terhîb/ahlâkî ve hayra yönlendirici hususlarla kötülüklerden sakındırma ifade eden hususlarda farklı bir tutum sergilemişlerdir.

Zayıf hadisle amel etme konusunda âlimlerin üç farklı tutum sergiledikleri görülür: Kimileri, muhtevası ne olursa olsun -ister ahkâm ister fedâil- hiçbir konuda zayıf hadisle amel edilemeyeceği görüşündedir. Yahyâ b. Maîn (ö.233/847), Buhârî (ö.256/869), Müslim (ö.261/874), Ebû Bekr b. ‘Arabî (ö.354/965),  İbn Hazm (ö.456/1071) ve daha başkalarının bu görüşte olduğu belirtilir. Kimileri tam tersi, her konuda; yani, ister ahkâm ister fedâil konularında olsun, mutlak mânâda zayıf hadisle amel edilebileceği görüşündedir. ‘Zayıf hadisle amel etmeyi re’yden daha iyi gördükleri’ söylenen Ebû Dâvûd (ö.275/888) ve Ahmed b. Hanbel’in (ö.241/855) bu görüşte olduğu nakledilir. Kimileri de ahkâm konularında değil de fedâil konularında bazı şartlar dâhilinde zayıf hadisle amel edilebileceği görüşündedir. Otoriteler nezdinde daha çok kabul gören görüş de budur.[17] İbnu’s-Seyyidinnâs (ö.734/1333), Nevevî (ö.676/1277), Irâkî (ö.806/1403), Sehâvî (ö.902/1496), İbn Hacer (ö.852/1448), Suyûtî (ö.911/15005), Alî el-Kârî (ö.1014/1605) ve daha başkaları bu görüstedir.[18] Zayıf hadis nakletme konusunda bu tutum hadis musanniflerinin eserlerine de yansımıştır.

İbn Hacer zayıf hadisle amel etme şartlarını ‘rivâyetin şiddetli za’f içermemesi’, ‘amel edilmekte olan bir aslın kapsamında yer alması’, ‘amel edenin hükmün sabit olmadığına inanarak ihtiyat kaydıyla amel etmesi’ şeklinde dile getirmektedir.[19]

Zerkeşî (ö.794/1392), terğîb ve terhîb kapsamında yer almayıp tarikleri birden çok olmayan ve kendi düzeyinde mütâbi’i bulunmayan zayıf rivâyetlerin merdût olduğu görüşündedir. Suyûtî (ö.911/15005) ise ihtiyat kaydıyla ahkâm konularında da zayıf hadisle amel edilebileceğini ifade eder.[20]

İbn Teymiyye (ö.728/1327) “zayıf hadis re’yden daha hayırlıdır.” cümlesinde geçen zayıf ifadesiyle ‘metrûk’ değil ‘hasen’ hadisin kastedildiğini, çünkü Tirmizî’den (ö.279/892) önce hadislerin sahih ve zayıf şeklinde ikiye taksim edildiğini, zayıf hadisin de metrûk olan ve olmayan şeklinde iki gruba ayrıldığını, dolayısıyla bu ifadeyle zayıf kategorisinde ifade edilip de metrûk olmayan/hasen çeşidinin kastedildiğini söylemektedir.[21] İbn Teymiyye’nin söz konusu ettiği bu rivâyetlerin, en azından hasen li-gayrihi derecesinde olan rivâyetlerin olduğunu söylemek mümkündür.

F. Bazı otoritelerin eserlerinde zayıf hadis zikretmelerinin sebepleri

Yukarıda serdedilen tabloya göre hadis kaynaklarında zayıf hadislerin, biri ‘amel etme’ diğeri ‘bilgilendirme’ amaçlı olmak üzere iki şekilde yer aldığını söylemek mümkündür:

Birincisi; musannifin genel tutum ve yaklaşımının bir sonucu olarak bazı konularda, bazı özelliklere şahip ve yine bazı şartlarda zikredilen zayıf hadislerdir. Bu tür hadislerin zayıflığı azdır; büsbütün terk edilecek nitelikte değildir. Belli alanlarda olmak kaydıyla, bir konuda sahih hadis bulunmadığında, bu tür hadislere yer verilmiştir. Böylesi hadislerin zayıflığına çoğu kez işaret edilmez. Çünkü musannif bu nitelikteki hadislerle ve belli konularda (terğîb ve terhîb/fedâilü’l-a’mâl konularında) amel edilebileceği görüşündedir.

İkincisi; ya ‘bir farklılığı ortaya koymak’, ya ‘mutabaât veya şevâhit kabilinden bir hadisi desteklemek’ veya ‘aynı babın içinde aynı konuda gelen zayıf rivâyetler hakkında bilgi vermek’ amacıyla yer alır. Bu tür rivâyetlerin zikri amel etme amaçlı değil, bilgilendirme amaçlı olduğu için zayıflığı ve zayıflık sebepleri açıkça belirtilir.

Bazı otoritelerin, bile bile, eserlerine neden zayıf hadis aldıkları sorusuna, Nevevî (ö.676/1277), şöyle cevap verildiğini nakleder:

1) Hadis otoriteleri, gerek kendi dönemlerinde gerekse sonraki dönemlerde, insanların sahihi zayıfla karıştırmamaları ve bunları ayırt etmede şüpheye düşmemeleri için, zayıflığını beyan etmek suretiyle ‘tanıtım ve bilgilendirme’ amacıyla eserlerine zayıf hadisler almışlardır.

2) Tek başına sadece kendisiyle amel etmek için değil de mutabaât ve şevâhit kabilinden başka bir rivâyeti desteklemek amacıyla zayıf hadisler almışlardır.

3) Zayıf bir râvinin rivâyetleri içinde sahih, zayıf ve bâtıl olanlar olur. Otoriteler bunları yazar, sonra da zayıf ve bâtıl olanları diğerlerinden ayırır.

4) Terğîb, terhîb, fedâilü’l-a’mâl, kıssa, zühd, mekârimu’l-ahlâk ve bunun gibi helâl, haram ve sair ahkâmla ilgili olmayan konularda zayıf hadis zikretmişlerdir. Hadis ehli, mevzû/uydurma olmamak kaydıyla bu tür hadislerin naklini ve onlarla amel etmeyi câiz görür. Ancak Nevevî’ye göre otorite âlimler, ahkâmla ilgili, tek başına her hâl u kârda amel edilmek üzere zayıf râvilerden herhangi bir şey rivâyet etmemişlerdir.[22]

İbn Teymiyye (ö.728/1327) de zayıf olarak nitelenen her râvinin bütün rivâyetlerinin terk edilemeyeceğine işaret ederek çok yanıldığından dolayı zayıf kabul edilen birinin rivâyetlerinin çoğu sahih olabileceğini ve âlimlerin, itibar ve destekleme amacıyla bu tür kişilerden hadis naklettiklerini belirtir. Onun ifadesiyle tarikler çoğalınca rivâyete karşı güven de artar; çünkü turuk çokluğu birbirlerini kuvvetlendirir; fâcir ve fâsık da olsalar, verdikleri haber bazen ilim de ifade edebilir.[23]

G. hadis musanniflerinin zayıf hadis nakletme sebepleri ve eserlerinin dili

Bu başlık altında temel hadis kaynaklarının metot ve muhtevalarını, genel özelliklerini, zayıf hadis nakletme sebeplerini ve –varsa- kullandıkları terminolojiyi ele almaya çalışacağız.

1. Buhârî’nin (ö.256/869) el-Câmi’u’s-sahîh’i: Buhârî eserine el-Câmi’u’l-musnedu’s-sahîhu’l-muhtasar min umûri Rasûlillâhi (s.a.) ve sunenihi ve eyyâmih adını vermiştir. Bu ifade ile hem tasnif sistemini belirtmekte, hem de bildiği bütün sahih hadisleri eserine almadığı ve onu sadece sahih hadislerden oluşturduğu bilgisini vermektedir.[24]

Buhârî eserini sadece sahih hadislerden oluşturmak amacıyla yola çıkmıştır.[25] Bununla beraber bazen istidlâl sonucu elde ettiği hüküm cümlelerini, bab başlığında olmak kaydıyla, zayıf hadislerden seçtiği de olmuştur. Yalnız bunları öteki hadisler gibi tahdîs sığasıyla değil, senetsiz olarak verir. Aslında bu hadislerdeki zayıflık da ciddi boyutlarda değildir.[26]

Buhârî, bab başlıklarını çoğu zaman âyeti kerimelerden, bazen merfû’ hadislerden, bazen sahâbe ve tabiîn sözlerinden iktibas ederek, bazen de serbest şekilde ve fakat fıkhî anlam taşıyacak tarzda seçtiği ibarelerle tanzim eder. Buhârî’nin mevkûf ve maktû’ hadisleri sadece bab başlıklarında kullanmış olması, bize göre, sahâbe ve tabiînin söz ve uygulamalarını/içtihatlarını merfû’ nitelikli hadislerin yorumlanmış hâli olarak algılamasından ileri gelmektedir. Bundan dolayı sahâbe ve tabiînin fetvalarını/benimsedikleri içtihatlarını, bablara taşımıştır. Bab başlıklarında ve bablar içindeki hadislerin sıralanışında fıkhî bir sonuca ulaşmak, onun genel eğilimidir. Bu sebeple onun fıkhî görüşleri bab başlıklarında yer almaktadır. Buhârî bazen de bir hadisi ilgisi dolayısıyla ve ondan ahkâm istinbat etmek düşüncesiyle muhtelif kitapların/bölümlerin çeşitli bablarında bölerek tekrarlar. Ancak çoğu kere böyle bir hadisi değişik yerlerde verirken ayrı bir senetle zikretmeye dikkat eder. Böylece hem hadisi güçlendirir, hem de -ziyâde lafızlar ihtiva ediyorsa- farklı hükümlerin istinbatına zemin hazırlar.

Buhârî’de yer alan hadislerin hepsi aynı derecede sıhhat vasfına sahip olmamakla beraber, bir hadisin Sahîh’te yer almış olması, Buhârî’nin ona sahih hükmünü verdiği anlamına gelir. Çünkü Buhârî, kendi ifadesiyle, eserini sadece sahih hadislerden seçerek oluşturmuştur.[27] Buhârî’de hadisin sıhhat derecesini yansıtan başka değerlendirme ifadeleri yer almaz. O, önce hadislerden konu tespiti yapar, konu ile ilgili hadisleri bir araya getirir, sonra onlardan istinbat ettiği hükmü başlığa yansıtır; daha sonra bu hükme medar olan en sahih hadislerden yeteri kadar başlığın altında zikreder; böylece başlığa yansıttığı hükmün hadisteki dayanaklarını serdetmiş olur. Buhârî’nin metodu budur. Ancak Buhârî’de, hüküm cümleleri olarak ele alınan başlıklarda zaman zaman yer verilen hadis cümlelerinin, hükme medar olan delil/hadis olarak algılanması yanlış olur. Bu cümlelerin, bazen senet açısından zayıf olan hadislerden iktibas edilmiş olması, Buhârî’nin delil olarak sunduğu hadislerle ilgili kanaat konusunda yanılgıya sevk etmemelidir.

Buhârî, başlıklarda çokça âyet zikretmekle bir nevi hem hadisleri Kur’an’a arzetmiş, hem âyetleri hadislerle tefsir etmiş, hem de Kur’an-hadis paralelliğini ve Kur’an-sünnet bütünlüğünü göstermiş olmaktadır.

Âlimlerin genel kanaatine göre Buhârî ve Müslim, Sahihlerinde illetli hadis rivâyet etmemişlerdir; etmişlerse de bu, kendilerine göre hadisin sıhhatini yaralayıcı nitelikte değildir.[28] Fakat bu görüş ittifakî değildir. Aksi görüşte olanlar da vardır.[29] Örneğin, nakledildiğine göre Buhârî, Sahîh’ini te’lif ettiğinde onu Ahmed b. Hanbel (ö.241/855), Yahya b. Maîn (ö.233/847) ve Ali b. el-Medînî’ye (ö.238/852) takdim etmiş, onlar da dördü dışında Sahîh’teki bütün hadislerin sahih olduğunu söylemişlerdir.[30] Nevevî (ö.676/1277), Buhârî ve Müslim’de zayıf olarak eleştirilen rivâyetlerin tenkit sebeplerinin sıhhati yaralayıcı nitelikte olmayan illetlere mebnî olduğunu söylemektedir.[31] Buhârî, hadislerini öncelikle en üst derecedeki hâfız ve mutkın kişilerden, daha sonra ikinci derecede yer alan râvilerden almıştır.[32]

Râvilerin sıfatları değiştikçe hadislerin sıhhat dereceleri de değişir. Buhârî’nin Sahîh’indeki hadislerin üstünlüğü genele itibarladır. Yoksa tek tek ele alındığında Müslim’in Sahîh’indeki bir hadis Buhârî’deki bir hadisten daha sahih olabilir. Burada belirleyici rol, hadisin taşıdığı sıhhat şartlarının üstünlük derecesidir. Örneğin tenkit edilmiş bir râvinin hadisiyle tenkit edilmemiş bir râvinin hadisi en azından algı itibariyle bir değildir.

2. Müslim’nin (ö.261/875) el-Câmi’u’s-sahîh’i: Müslim de eserine Buhârî gibi el-Câmi’u’s-sahîh adını vermiş, onu kendi kriter ve değerlendirmelerine göre sadece sahih hadislerden seçerek oluşturmuştur.

Müslim fıkhu’l-hadise/hüküm istinbatına fazla önem vermemekle beraber isnatla ilgili inceliklere ve isnat sanatına büyük önem verir. Hadisi en uygun yerde zikretmeye ve isnatlarını aynı yerde vermeye gayret eder. Müslim, hadisleri belli mantıksal bir silsile çerçevesinde tasnif etmiş; ancak, muhtemelen ihtisar veya sadece hadisleri derleme düşüncesiyle bab başlıkları koymamıştır. Müslim’in düşünce planında tasarlayıp yazmadığı/yazamadığı, daha sonra Nevevî’nin (ö.676/1277) kaydettiği bab başlıkları çerçevesinde gruplandırdığı hadislerin en sahihleri, ilk sırada zikrettikleridir. Daha sonra metni aynı, fakat senedi farklı rivâyetleri, aynı hadisin altında, metinde bir farklılık varsa metinle beraber; metinde bir farklılık yoksa sadece senedi verip metne, ‘mislehu’ ve ‘nehvehu’ lafızlarıyla işaret ederek verir. Amaç, birinci hadisi güçlendirmek veya farklılıkları ortaya koymaktır. Bu özellikler, Müslim’de, hadislere kolayca ulaşma imkânı sağlar.

Müslim genellikle merfû’ hadislerle yetinir; ancak, asıl olarak değil de zikrettiği merfû’ bir hadisi desteklemek amacıyla bazen mevkûflara da yer verir.

Müslim, Sahih’inde, birinci derecede güvenilir olan hâfız ve mutkın râvilerin yanı sıra, zayıf olan ve hadis nakline uygunluk şartlarını tam olarak taşımayan orta düzeyli kişilerden de hadis rivâyet etmiş ve bu yüzden tenkit edilmiştir. Anlaşıldığına göre Müslim’in eserinde tenkide açık rivâyetler de vardır. Makalemizin konusu bunları ele alıp tartışmak değildir. Ancak, Müslim’in, bu rivâyetleri neden ve hangi amaçla aldığı; eserine es-Sahîh adını verdiği ve ona hiçbir zayıf hadisi dercetmediğini ifade ettiği halde[33], bu kabil rivâyetleri almakla metoduna ters düşüp düşmediği meselesini tartışmakta yarar var. Bu kapsamda şunları söylemek mümkündür: Kendisinin de belirttiği gibi, Müslim, topladığı hadisleri üçe ayırır. Birinci grup, hâfız ve mutkın râvilerin rivâyet ettiği hadisler; ikinci grup, mestûr, hıfz ve itkanda orta düzeyli râvilerin rivâyet ettiği hadisler; üçüncü grup, zayıf ve metrûk râvilerin rivâyet ettiği hadislerdir.[34] Kâdî Iyâz’ın (ö.544/1149) belirttiğine göre Müslim, eserinde, önce birinci grup hadisleri, ardından da mutabaât ve şevâhit maksadıyla ikinci grup hadisleri zikretmiş yahut açtığı babda birinci gruptan hadis bulamadığında ikinci gruptan hadis getirmiştir. Bu kısma dâhil olan hadisler, bazı âlimlerin tenkit edip bazılarının ise tezkiye ettiği râvilerin rivâyet ettiği hadislerdir. Dolayısıyla Müslim’in, eserinde tahriç ettiği rivâyetlerde zayıf olarak söz konusu edilen râviler, başkalarına göre zayıf, Müslim’e göre ise sika olan kimselerdir. Bununla beraber bu kimselerden aldığı rivâyetler, babın asıl hadisi değil, asıl hadisi desteklemek amacıyla mutabaât veya şevâhit kabilinden ya da zikretmeyi faydalı gördüğü bir ziyâdeye dikkat çekmek istediği nakillerdir. Tahriçte bulunup zayıf olan diğer bir grup râviler ise, naklettiği hadisi aldığında sika olup -ihtilat gibi- zayıflık unsurunun daha sonra meydana geldiği râvilerdir. Abdullah b. Vehb’in (ö.197/812) kardeşinin oğlu Ahmed b. Abdurrahman (ö.264/877) bunlardan biridir. Müslim ondan Mısır’da iken hadis almış, ancak bilahare H. 250’den sonra ihtilat etmiş/hâfıza kaybına uğramıştır.[35] Müslim, üçüncü grup kimselerin hadislerine Sahîh’inde yer vermemiştir.[36]

Aslında eski ulemâ Müslim’in bu metodunu çok iyi kavramış olmalı ki belirtilen şartlarda zayıf hadis zikretmiş olmasına rağmen eserinin güvenilirliğini savunmuş, Buhârî’den sonra en güvenilir hadis eseri olarak kabulünü sürdürmüştür.

Diğer bir husus, Müslim’in eseri akademik çevreye hitap eden bir özelliğe sahiptir. Başka bir ifade ile Müslim eserini halka göre değil, ulemâya hitap eden bir tarzda hazırlamıştır. Onun için Müslim’in eseri, akademik düzeyde hadisçilerin bilip avamın bilemeyeceği bazı teknik özellikler içermektedir. Örneğin bir hadis kendisinde sika râvilerle nâzil bir senetle bulunduğu halde, âlî fakat zayıf râvilerle gelen bir senetle de bulunuyorsa, erbabınca, yani okuttuğu öğrencilerce bilinen bir husus olduğu için zayıf olmasına rağmen hadisi âlî isnatla verir ve bu kadarla da yetinir.[37] Erbabınca bilindiği için ayrıca bir açıklama ihtiyacı duymaz.

Müslim bu mânâda zayıf hadis naklettiğinin bilincindedir ve hükme medar/dayanak olan bu tür rivâyetler değil, bab başlığı altında zikrettiği birinci sıradaki hadislerdir. Dolayısıyla, ikinci ve üçüncü derecede yer alan bir rivâyetin zayıf olduğuna bakarak ‘Müslim’de zayıf rivâyetler var’ diye tenkit etmenin yerine, bu tür hadisleri neden zikrettiğini ve bab çerçevesinde onlara biçtiği rolü tespit edip anlamaya çalışmak daha isabetli olacaktır. Hadislere tek tek değil de bab eksenli bütüncül bir yaklaşımla ve babın ihtiva ettiği hükmü delillendirme nokta-i nazarından toplu olarak bakmak gerekir.

İbn Hacer, sahihayn dışında Ebû Dâvûd (ö.261/875), Tirmizî (ö.279/892), Nesâî (ö.303/915), Dârekutnî (ö.385/995) ve Beyhakî’nin (ö.458/1065) Sünenleri ile İbn Huzeyme’nin (ö.311/923) Sahîh’i ve Hâkim’in Müstedrek’ini (ö.405/1014) de muteber hadis kaynakları arasında zikreder. Ancak herhangi bir hadisin bu eserlerde yer almış olması, onun sahih olma hükmü için yeterli değildir.[38]

3. İmam Mâlik’in  (ö.179/795) Muvattâ’ı: Hatîb el-Bağdâdî’nin (ö.463/1070) ifadesiyle Muvattâ’, oluşum itibariyle bütün câmi’ ve müsnedlerden önce olmasına rağmen güvenilirlik açısından Hâkim’in Sahîh’inden/Müstedrek’inden sonra gelir.[39] Ancak içerdikleri hadislerin niteliklerine bakıldığında bu yargının isabetli olduğunu söylemek zordur. Bununla beraber, Mâlik, eserini teknik anlamda sadece sahih hadislerden oluşturmak gibi bir amaçla yola çıkmadığı için mürsel ve munkatı’ rivâyetler de almıştır. Fakat bu tür rivâyetler kendisine göre hüccettir. Mâlik burada sadece senetlerin niteliğine değil, âlimlerin söz konusu hadislerle amel edip etmediğine de bakmaktadır. Âlimlerin ameline mazhar olmuş bu tür rivâyetleri nakletme ve delil olarak kullanmada bir sakınca görmemektedir. Başka tariklerle desteklenmiş veya âlimlerin ameline mazhar olmuş mürseller, başka âlimlerce de hüccet olarak kabul edilmektedir. Zaten Muvattâ’da bulunan mürsellerin başka tariklerle adıdları/destekleri de vardır. İbn Abdilberr (ö.463/1071), Muvattâ’ın mürsel, munkatı’ ve mu’dal rivâyetlerinin mevsûl olduklarını ortaya koyan bir kitap te’lif etmiş,[40] ‘belağ’ sigasıyla naklettiği hadislerin dördü dışında hepsinin müsned olduğunu ortaya koymuştur.[41] Muvattâ’yı kütüb-i sittenin altıncı kitabı olarak kabul edenler de vardır.[42]

Suyûtî’nin (ö.911/1505) belirttiğine göre Muvattâ’ı Mâlik’ten birçok kişi rivâyet etmiştir. Bunların en kapsamlısı, el-Ka’nebî’nin (ö.221/835) rivâyetidir. Nüshalar arasında takdim, tehir, ziyâde, noksan açısından farklılıklar vardır.[43] Başka bir nakle göre en hacimli ve en çok ziyâde içereni, Ebû Mus’ab’ın rivâyetidir. İbn Hazm’ın (ö.456/1071) belirttiğine göre Ebû Mus’ab’ın (ö.242/856) rivâyeti diğerlerinden 100 civarında daha fazla hadis içermektedir.[44] Muvattâ’daki hadislerin 500 küsürü müsned/merfû’ muttasıl, 300 küsürü mürsel, 60 kadarı da kendisinin amel etmeyi terk ettiği hadislerdir. Cumhura göre Muvattâ’da vâhi derecede zayıf olan hadisler de vardır.[45] Ancak bu durum, ed-Dihlevî’nin, Muvattâ’ın, âlimlerin itibar ettiği birinci tabakadaki eserler arasında yer aldığı şeklindeki değerlendirmesiyle bağdaşmamaktadır. Fakat ale’l-ebvâb bir eser olarak Muvattâ’daki hadisleri de bab eksenli ele aldığımızda bu durumun sorun teşkil etmeyeceği kanaatindeyiz.

Mâlik, merfû’ hadislerden ziyâde mevkûf ve maktû’ nitelikli rivâyetlere ağırlık verir. Çünkü sahâbe sözü ve uygulamaları bir nevi Hz. Peygamber’in söz ve uygulamalarının yorumu ve onlardan istinbat edilen hükümler niteliğindedir. Hz. Peygamber’i gören ve beraber yaşayan bir nesil olarak onun ne demek istediğini, neyi nasıl yaptığını en iyi gören, tatbik eden, yorumlayan sahâbedir. Dolayısıyla sahâbe sözü ve uygulamalarını, merfû’ nitelikli hadislerin bir nevi yorumlanmış, pratiğe dönüştürülmüş şekli olarak kabul etmek mümkündür. Mâlik’in mevkûf ve maktû’ nitelikli hadislere bu nedenle daha fazla ağırlık verdiğini söylemek yanlış olmasa gerektir.

Mâlik, hadislerin sıhhatine yönelik değerlendirme ifade eden özel bir terminoloji kullanmaz. Ancak edâ sîgası olarak belâğ ifadesini çok kullanır. Belâğ; yani, “beleğanî: bana ulaştı ki” ifadesiyle nakledilen haber, aksi sabit oluncaya kadar munkatı’, dolayısıyla zayıf hükmündedir.[46] Muhtemelen Mâlik bu tür rivâyetleri âlimlerin ameline mazhar olmuş rivâyetler olarak nakletmektedir.[47]

4. Ebû Dâvûd’un (ö.275/888) Sünen’i: Ebû Dâvûd’un Sünen’i, Buhârî ve Müslim’in sahihleri ile mukayese edildiğinde, güvenilirlik bakımından bazıları onun sahîhayndan hemen sonra geldiğini söyler. Söz konusu âlimler, onu sahîhayna en yakın eser olarak kabul eder ve kütüb-i sitte içerisinde üçüncü sırayı ona verir.[48]

Hatîb el-Bağdâdî’nin (ö.463/1070) kendisine ulaşan bir senetle naklettiği sözlerinde ve bizzat kendisinin Mekkelilere yazdığı mektupta, Ebû Dâvûd, Sünen’inde; sahih, sahihe benzer (şibhuhu), sahihe yakın (mukâribuhu)[49] ve kendisinde aşırı vehn/zayıflık bulunup durumlarını açıkladığı hadisler zikrettiğini, hakkında hiçbir şey söylemediklerinin salih olup bir kısmının diğer bir kısmından daha sahih olduklarını[50] belirtir.[51]

El-Bikâ’î (ö.885/1480), Ebû Dâvûd’un bu sözleri hakkında şunları söylemektedir: “Bu ifadeler beş çeşit hadisten bahsetmektedir: Birincisi, sahih dedikleri; Ebû Dâvûd bununla sahih li-zâtihi olanları kastetmiş olabilir. İkincisi, sahihe benzer (şibhuhu) dedikleri; bununla sahih li-gayrihi olanları kastetmiş olabilir. Üçüncüsü, sahihe yakın (mukâribuhu) dedikleri; bununla da hasen li-zâtihi olanları kastetmiş olabilir. Dördüncüsü, kendisinde çok vehn/aşırı zayıflık bulunan hadislerdir. (Ebû Dâvûd bunları açıklar.) Beşincisi, hakkında bir şey söylemedikleri ki, bunlar, kendisinde az vehn/zayıflık bulunan hadislerdir.” El-Bikâ’î bu taksime altıncı bir kategori ilâve eder ve bunların da desteklenmedikleri takdirde sadece itibara sâlih (uygun) olabilecek, desteklendiklerinde ise hasen li-gayrihi derecesine yükselip ihticaca uygun hale gelebilecek rivâyetler olduğunu söyler.[52]

İbnu’s-Salâh (ö.643/1245) ve İbn Kesîr (ö.774/1372), Ebû Dâvûd’un sözlerini şu şekilde nakleder: “(Sünen’imde) sahih, sahihe benzer, sahihe yakın, kendisinde çok vehn/aşırı zayıflık bulunup durumlarını açıkladığım hadisler zikrettim. Hakkında hiçbir şey söylemediklerim sâlihtir. Bir kısmı diğer bir kısmından daha sahihtir.”[53]

Ebû Dâvûd’un “hakkında hiçbir şey söylemediğim hadisler sâlihtir.” ifadesi bize göre yanlış anlaşılmış, bu ifadedeye göre sanki Ebû Dâvûd, Sünen’inde naklettiği sahih, sahihe benzer, sahihe yakın ve kendisinde çok vehn/zayıflık bulunan hadislerin durumlarını tek tek açıklamış, hakkında bir şey söylemedikleri de sâlih olduğu anlaşılmıştır. Hâlbuki durum böyle değildir. Çünkü Ebû Dâvûd sadece aşırı zayıf (vehn) olan hadisler hakkında açıklama yapar, bazen naklettiği birden çok hadisten hangisinin daha sahih olduğunu belirtir. Diğerleri hakkında sükût eder ve sükût ettiği hadisler oran olarak üçte ikiden fazladır. O zaman bunu şu şekilde anlamak gerekir: Ebû Dâvûd eserinde beş veya daha fazla hadis çeşidi zikretmiş, şiddetli zayıf olanları belirtmiş, diğerleri hakkında hiçbir şey söylememiştir. Hakkında hiçbir şey söylemedikleri kendi ifadesiyle sâlihtir. Fakat bu sâlih ifadesi; sahih (sahih li-zâtihi), sahihe benzer (sahih li-gayrihi), sahihe yakın (hasen li-zâtihi), az zayıf olup bab içinde başka tarikle desteklediği veya senet açısından zayıflığına rağmen ulemânın amel ettiği (hasen li-gayrihi) hadis çeşitlerini kapsar. Kısaca Ebû Dâvûd ma’mûlun bih olan hadislerin tümünü sâlih kapsamında mütalaa etmektedir. Sözlerinin sonunda yer alan, “Bir kısmı diğer bir kısmından daha sahihtir.” açıklaması da, amel edilebilir kapsamında yer alan bu hadislerin çeşitliliğini ifade eder. O zaman Ebû Dâvûd’un ifadesini şu şekilde tercüme etmek gerekir: “(Sünen’imde) sahih, sahihe benzer, sahihe yakın ve kendisinde çok vehn bulunan/aşırı zayıf hadisler zikrettim. Çok vehn/aşırı zayıflık içerenleri açıkladım. Hakkında hiçbir söylemediklerim sâlihtir; bunların bir kısmı diğer bir kısmından daha sahihtir.” Dolayısıyla sâlih ifadesi; sahih, sahihe benzer, sahihe yakın olanların dışında üçüncü bir grup değil, bunların hepsini kapsar; hatta hafif zayıf olup sustukları ve bab içinde başka tariklerle desteklediği hadisler de bu kapsama dâhildir. Bunu şu şekilde formüle etmek mümkündür: Ebû Dâvûd, Sünen’indeki hadisleri iki şekilde değerlendirmeye tâbi tutar: Durumlarını açıkladığı ve açıklamadıkları. Durumlarını açıkladığı hadisler, çok vehn/aşırı zayıflık içeren hadislerdir; durumlarını açıklamadığı hadisler ise dereceleri birbirinden farklı olmakla beraber, kendisine göre ma’mûlun bih olan hadislerdir. Sâlih olarak belirttiği bu kategori; sahih, sahihe benzer, sahihe yakın, az zayıf olup bab içinde başka tarikle desteklediği veya senet açısından zayıflığına rağmen ulemânın amel ettiği hadisleri kapsar. Bu durumda el-Bikâ’î’nin sâlih ifadesine verdiği anlam doğru değildir. Bu durumda, ya Ebû Dâvûd’un sözleri yanlış anlaşılmıştır; ya da bu sözler ona ait değildir.

Ebû Dâvûd’a isnat edilerek nakledilen “sustuklarım hasendir”[54] ifadesi de doğru değildir. Bu ifade Ebû Dâvûd’un Sünen’inde hiç sahih hadisin yer almadığı anlamına gelir. Çünkü Ebû Dâvûd, sahih olanları ayrıca “bu hadis sahihtir” şeklinde bir ayırıma ya da bir değerlendirmeye tâbi tutmamıştır. Bu durumda susup hakkında bir şey söylemedikleri nasıl sadece hasen olabilir?!.

El-Bikâ’î’den nakledilen, ‘Ebû Dâvûd’un “hakkında bir şey söylemediklerim sa1ihtir” dediği hadislerin sadece itibara elverişli olduğu’[55] şeklindeki değerlendirme de isabetli değildir. Çünkü bu yargıya göre Ebû Dâvûd’un Sünen’inde yer alan hadislerin çoğunun ma’mûlun bih/amel edilebilir vasfını hâiz olmadıkları sonucu çıkar. Hâlbuki Ebû Dâvûd’un hakkında bir şey söylemediği hadisler, eserinin çoğunluğunu teşkil eder. Bununla beraber Ebû Dâvûd bu ifadeyi mutlak olarak söylemiş, bununla ne kastettiğini açıklamamıştır. Sâlih ifadesi sahih ve hasen hadis anlamına geldiği gibi, hasenin daha alt derecesinde olmakla beraber zayıf denilecek kadar düşük olmayıp i’tibara elverişli olan hadis anlamına da gelir.[56] Dolayısıyla Ebû Dâvûd’un bu ifadesini sâlih li’l-itibar olarak algılamak, kanıtı olmayan bir yorum olur.

Zehebî (ö.748/1347), Ebû Dâvûd’un Sünen’indeki hadisleri şu şekilde taksim eder: 1) Buhârî ve Müslim’in birlikte tahric ettikleri hadisler. Bunlar kitabın yarısını teşkil eder. 2) Buhârî ve Müslim’den sadece birinin kitabına aldığı hadisler. 3) Buhârî ve Müslim’de olmamasına rağmen, senedi ceyyid olan ve aynı zamanda şâz ve illetli olmayan hadisler. 4) İsnadı sa1ih olup birbirini destekleyen iki ya da daha fazla 1eyyin tarikten geldiği için ulemânın kabul ettiği hadisler. 5) Râvideki hâfıza noksanlığı sebebiyle isnadı zayıf kabul edilen hadisler. Bu tür hadisler hakkında Ebû Dâvûd çoğu kere sükût eder. 6) Râvisinin za’fı çok açık olan hadisler. Bu tür hadislerin za’fını müellif ekseriya açıklar. Bazen de şöhretinden dolayı bilindiği için sükût eder.[57]

Dikkat edilirse Ebû Dâvûd’un, biri “aşırı zayıf”, diğeri “az zayıf” olmak üzere Sünen’inde iki grup zayıf hadis naklettiği ifade edilmekte, fakat sebebi konusunda yapılan izahlar tatmin edici gözükmemektedir. Zehebî’nin, hâfıza noksanlığı sebebiyle zayıf olup Ebû Dâvûd’un sustuğunu ifade ettiği beşinci kategorideki hadisler, onun başka tariklerle desteklediği veya senedi zayıf olmasına rağmen âlimlerin ameline mazhar olduğu için, müellife göre amel edilebilir nitelikte hadislerdir. Anlaşıldığına göre, Ebû Dâvûd amel edilemez derecede zayıf olduğunu bildiği ve bilgilendime amaçlı zikrettiği hadisler hakkında sükût etmez. Sahih olsun zayıf olsun, sükût ettiği hadisler ona göre amel edilebilir seviyededir.

İbnu’s-Salâh’ın (ö.643/1245) şu değerlendirmesi de düşündürücüdür: “Ebû Dâvûd’un mutlak olarak zikredip Buhârî ve Müslim’in sahihlerinden herhangi birinde yer almadığı ve sahihle haseni temyiz edebilecek güçte başka herhangi birinin de sahih olduğunu ifade etmediği hadisler, Ebû Dâvûd’a göre hasendir.”[58]

Bu ifade hem yergi ve hem de övgü anlamına gelebilecek bir mânâya sahiptir. Ebû Dâvûd’un ‘başkasının sahih olduğunu söylemediği hiçbir sahih hadisi kendi gücüyle tayin ve tespit edemediği’ anlamına gelebileceği gibi, ‘sahih kategorisinde yer alıp da başkasının onayını almamış hiçbir hadisi eserine almadığı’ anlamına da gelebilir. İbnu’s-Salâh’ın bu yargısı doğru değildir. Zira Ebû Dâvûd’un, Sünen’inde mutlak olarak zikredip de sahih olduğuna dair başkasına ait herhangi bir değerlendirme bulunmayan sahih hadisler de vardır. Aksi takdirde Ebû Dâvûd’un hadis ilmindeki otoritesini dile getiren ifadelerin hiçbir anlamı kalmaz.

Ebû Dâvûd’un naklettiği zayıf hadisler konusunda yapılan, “Ebû Dâvûd, kitabına sahih, hasen, leyin ve amel edilebilir hadisleri almıştır. Çünkü ‘ona göre, aşırı derecede zayıf olmayan hadis, re’y ve kıyastan önde gelir.’[59]” şeklindeki izah[60] hem eksiktir, hem de “aşırı za’f içeren hadisler naklettiği ve bunu da bizzat kendisinin açıkladığı”[61] ifadesi de boşta kalır; dolayısıyla bu ifadeler cevap olarak yeterli değildir.

Ebû Dâvûd’un kendisinin de zayıf kabul ettiği bazı hadisleri bile bile eserine neden aldığı sorusuna üç ayrı şekilde cevap verilmeye çalışılmıştır:

1) Birçok âlim bunları rivâyet etmiş ve hükme medar kabul etmiştir. Bu sebeple kitaplarına almış ve şüphelerini gidermek için de illetlerini açıklamışlardır.

2) Bu müellifler, Buhârî ve Müslim gibi kitaplarında zikrettikleri hadisler hakkında sahihlik iddiasında bulunmamış ve tabiî olarak sahih olanları zikrettikleri gibi sahih olmayanları da zikretmişlerdir.

3) Fukahâ ve diğer ulemânın, aslında delil olamayacağını bile bile hasımlarının delillerini zikrettikleri gibi muhtemelen bu muhaddisler de böyle bir davranış içinde olmuşlardır.”[62]

Aslında bu üç maddede zikredilen hususların, tek tek değil de, her üçü birden ancak bu duruma kısmen cevap olabileceğini söylemek daha isabetli olur. Fakat onun ‘her babda konu ile ilgili bildiği en sahih hadisi’ zikrettiğine dair değerlendirmenin[63] de, ‘bilgilendirme ve başkalarının çürük delillerini serdetme’ amaçlı açtığı babların dışındakiler için söz konusu olabileceğini belirtmek gerekir.

Ebû Dâvûd, prensip olarak her hadis hakkında ayrı ayrı değil, gerekli gördükçe değerlendirme yapar. Farklı nakiller varsa merfû’, mevkûf[64] veya maktû’ olma noktasında tayin edici, ayrıca mürsel,[65] münker[66] ve meçhûl[67] gibi sıhhate yönelik açıklamalarda bulunur. Bu tür izahlar, bilgi amaçlı olduğu gibi bazen cevap amaçlı da olabilmektedir. Bir bab altında hem sahih ve hem münker hadis naklediyor ve bunu da belirtiyorsa, zayıf râvinin sika râviye muhalefetini göstermek ve toplumu sikanın rivâyetiyle amel etmeye yönlendirmek gibi bir amaçtan kaynaklandığı söylenebilir.[68] Çünkü bab içinde münker olarak zikrettiği hadisler genel olarak aykırı anlam içeren rivâyetlerdir.[69] Şâyet toplum tarafından kabul görmüş yanlış bir kanaat varsa ve bu da vâhi/aşırı derecede zayıf bir rivâyete dayanıyorsa, bununla beraber bu kanaatin yanlışlığını ortaya koyacak sahih bir rivâyet de yoksa bu kanaatin yanlışlığını ortaya koymanın en güzel yolu, dayandığı delilin çürük olduğunu ortaya koymaktır. Buna olmayana ergi yöntemiyle olumsuzluğu ortaya koyarak olumlu bir sonuca ulaşmak da denebilir. Namazda unutan imamın önünü açmak için arkadan sesli okumanın câiz olduğunu ortaya koyan bir hadisi, “namazda imamın önünü açma babı” altında zikrettikten sonra, hemen ardından bunun mekruh olduğunu ortaya koyan bir bab daha zikreder. Ancak bu babta zikrettiği hadisin zayıf olduğunu belirtir. Burada ma’mûlun bih olan hükmün cevaz olup kerahet olmadığını ortaya koyan, keraheti ifade eden rivâyetin zayıflığıdır. Ebû Dâvûd burada mekruhluğu ortaya koyan rivâyetin zayıflığını belirterek[70] cevaz yönündeki hükmün kesin olduğunu belirtmiş olmaktadır.

Ebû Dâvûd, birbirinin zıddını haber veren/çelişen nakilleri ayrı ayrı bablarda peş peşe verdikten sonra “Rasûllüllah’tan birbiriyle çelişen iki haber geldiğinde kendisinden sonra sahâbenin hangisiyle amel ettiğine bakılır.”[71] ifadesiyle önemli bir çözüm kuralı ortaya koymaktadır. Bunu, sahâbenin amelini, önceki hükmün neshedildiğinin bir beyanı olarak ‘çelişkiyi nesh metoduyla çözmek’ şeklinde algılamak mümkün olduğu gibi, ‘sahâbenin tercihini sıhhat kriteri olarak kabul etmek’ yani ‘sahâbenin sahih olan rivâyetle amel edip sahih olmayanı terk etmesi’ şeklinde algılamak da mümkündür.

Ebû Dâvûd, sahih olup görünürde birbiriyle çelişen ve aralarını cem’ ve te’lif imkânı olan rivâyetler de nakleder. Böyle durumlarda ‘durumsallık’ söz konusudur ve şartlara göre her ikisiyle de amel etme imkânı vardır.

Ziyâde ve farklılıkların kimden geldiğini,[72] bazı ziyâdelerin mahfûz olmadığını[73] ve çelişen rivâyetler içerisinde hangisinin sahih olup hangisinin olmadığını belirtir.[74] Bu son derece önemlidir. Eğer bu tür rivâyetlerin muhtevaları toplumda tartışılıyorsa, hangisi ile amel edilip hangisi ile amel edilmemesi gerektiği noktasında karar verebilmek için rivâyetlerin güvenilirlik durumlarını beyan etmek elzemdir. Burada yaşayan toplum için sadece sahih rivâyetleri vermek kâfi değildir. Neyin ve neden yanlış olduğunu da belirtmek gerekir. Bu noktada, Ebû Dâvûd’un, problemli olan meselelerde bilgi verme ve meseleyi aydınlatma amacıyla zayıf hadisler naklettiğini söylemek mümkündür.

Ebû Dâvûd’un, “Bu hadis bu lafızla sahih değildir.”[75] değerlendirmesiyle naklettiği rivâyetin başka lafızlarla sahih olabileceğini, ancak “Bu hadis sahih değildir.”[76] diyerek naklettiği rivâyetin kendi kriterlerine göre sahih olmadığını gösterir.

“Leyse bi’l-kaviyy”[77] ifadesi, râviye yönelik bir değerlendirmedir; hakkında bu ifadenin kullanıldığı bir râvinin hâfıza yönünden sika râvilerin seviyesinde olmadığı anlaşılır. Böyle bir râvinin rivâyet ettiği hadis, i’tibar için; yani, başka bir senedinin olup olmadığını araştırmak üzere yazılır.[78] Muhtemelen Ebû Dâvûd, hakkında bu ifadeyi kullandığı râvilerin rivâyetlerini başka bir rivâyeti desteklemek için zikreder. “Ve hâze’l-hadîs leyse bi’l-meşhûr.”[79] tabiri de söz konusu hadisin pek yaygın olmadığına işaret eder. “Hâzâ hadisun garîbun, isnâduhu ceyyid” ifadesi, Tirmizî’nin sahih-garib değerlendirmesine benzer. İsnadı sahihtir, fakat isnad zincirinde râvi sayısı, tabakaların birinde teke düşmüştür.

Ebû Dâvûd, diğerleri gibi naklettiği bir hadisin başka bir tariki varsa, senedi verdikten sonra tekrarlamadan “nahvehu”[80], “fe zekera’l-hadîse”[81] “ve sâke mislehu”[82] gibi ifadelerle metne işaret eder. Mânâ olarak benzer rivâyetlere de “fe zekera ma’nâ hadîsi fülân”[83] şeklinde atıfta bulunur.

Ebû Dâvûd’da bablar ya bir hususun nasıllığını belirtir; bunlar ‘keyfe’ veya direkt eylemi ifade eden lafızlarla başlar; ya bir meseleye cevap niteliği taşır; bunlar da ‘men’ ile başlar;[84] ya da hüküm niteliğindedir, hükmî bir vasıf belirtir.

Problemsiz konularda değerlendirme yapmaz; bunlar genelde ma’mûlun bih olan rivâyetlerdir. Bir konu hakkında sahih bir rivâyet yoksa aralarında sahihe yakın olanı seçip onu zikreder ve bunu da beyan eder.[85] Muhalif olarak gelip mahfûz olmayan rivâyeti belirtir.[86] Bazı ziyâdelerin bir vehim eseri olduğunu ve vehmin kimden kaynakladığını söyler. Naklettiği bir rivâyeti, “Filân da bu şekilde rivâyet etmiştir.” diyerek başka tariklerle desteklemeye çalışır.[87] İki rivâyetten hangisinin daha sahih olduğunu belirtir.[88] Bazen bir hadisi verdikten sonra onunla amel edilmediğini ifade eder.[89] Böyle bir hadisi bilgi-lendirme amacıyla zikretmiş olabileceği gibi, o an uygulamanın bu hadise göre olmadığı, ancak şartlar tahakkuk ettiğinde daha sonra onunla amel edilebileceği düşüncesiyle de zikretmiş olabilir.

Ebû Dâvûd, terkinde icma edilmemiş herkesten hadis almayı prensip edindiği için[90] sahih bir hadis bulamadığı konularda zayıf hadis zikreder ve zayıf olduğunu açıklar.[91] Bu tür hadislerin zayıflığı ciddi değildir.

Mensûh olan hadisleri/uygulamaları haber verir. Örneğin “atîre”nin mensuh olduğunu belirtir.[92] Senet olarak zayıf olmasına rağmen ulemânın ameline mazhar olmuş rivâyetler nakleder.[93] Mânâ olarak kabul edilebilecek durumda olmadığı halde râvi kusuru zikretmeden bazı hadislerin kavî/sahih olmadığını belirtmesini, metne yönelik bir değerlendirme olarak kabul etmek mümkündür.[94]

Başka bir rivâyeti desteklemek amacıyla isnadı zayıf hadisler naklettiği gibi[95] terğîb ve terhîb içerikli zayıf hadisler de nakleder. Fakat zayıf olduğunu belirtir.[96] Örneğin, zayıf olduğunu belirterek naklettiği bazı rivâyetlerin, sened olarak zayıf olmakla beraber metin veya mânâ olarak bab içinde bir önceki hadisle aynı olduğu görülür. Dolayısıyla bu tür rivâyetler, bab başlığı olarak delillendirmek istediği mânâya veya hükme muhalif değildir. Bu, ‘aynı hadisin biri sahih, diğeri zayıf isnatla zikredilişi’ demektir. Bu durumda zayıf hadisi, bab içinde sahih bir senedi desteklemek amacıyla zikretmiş olur.[97] Mürsel ama marûf hadisler de nakleder.[98] Bu da, mürsel olmakla beraber, bilinen bir hadis olduğunu ve âlimlerin onunla amel ettiğini gösterir. Ebû Dâvûd âlimlerin mürsel hadisle amel ettiğini belirterek, müsned bir rivâyetin bulunmadığı bir konuda, muttasıl kadar güçlü olmamakla beraber, mürsel hadisle amel edilebilceği görüşündedir.[99]

Bütün bu bilgiler sonucunda “toptan bir değerlendirme ile ‘Sünen’deki hadislerin hepsi sahihtir’ demeye nasıl imkân yok ise, ‘hepsi hasendir’ hükmünü vermek de mümkün değildir. Birincisini söylemek mübülağa, ikincisini söylemek ise, üstünkörü bir hüküm olur. O halde yapılacak toptancı değerlendirmeler yerine her hadis için ayrı ayrı hüküm vermek, müellifin tavrını dikkate almak daha isabetli ve ilmî bir tutum olacaktır.”[100]

Meseleyi bab eksenli ele aldığımızda aşırı zayıflık içeren rivâyetlerin; ya olmayana ergi metoduyla güvenilirlik açısından olumsuzluğunu ortaya koyarak ihtiva ettiği hükmün zıddı olan olumlu bir sonuca ulaşmak için nakledildikleri veya müstakil bir babı temsil etmedikleri görülecek, böylece ‘muteber hadis kaynaklarında zayıf hadislerin nakledildiği’ problemini algılamak daha kolay olacaktır.

5. Tirmizî’nin (ö.279/892) Sünen’i: Ebû Nasr Abdurrahîm b. Abdulhâlik’in (ö.574/1178) belirttiğine göre Tirmizî, Sünen’ine/Câmi’’ine: 1) Sıhhati kesin olan hadisler, 2) Ebû Dâvûd ve Nesâî’nin şartlarına uygun olan hadisler, 3) İlletini açıkladığı hadisler, 4) İlletini açıklayıp da fukahânın/ulemânın amel ettiği hadisler olmak üzere dört çeşit hadis almıştır.[101]

Tirmizî, Sünen’inde hadisleri sadece nakletmekle kalmaz, farklı bir metot olarak onları güvenilirlik açısından da tek tek değerlendirir; bab başlıklarına yansıttığı yorumların yanı sıra, kendi fıkhî istinbatlarını ve diğer âlimlerin fıkhî yorumlarını da detaylı bir şekilde vermeye çalışır. Tirmizî’nin eseri bu yönüyle fıkıh kitabı özelliği de taşır.

Tirmizî’de bab başlıkları, hükümden ziyâde anahtar kelimelerle konuyu yansıtıcı özelliktedir. Başlıkları genelde hep ‘mâ câe fî…’ : ‘şu konuda gelen/ler’ şeklinde verir. Hadislerden istinbat ettiği hüküm nitelikli değerlendirmelerini, bab sonunda, çoğu kez sahâbe, tabiîn ve diğer fukahânın görüşlerine yer vererek yapar. Genellikle hasen, sahih ve buna benzer olumlu olarak değerlendirdiği hadisler, âlimlerin amel ettiği hadislerdir.[102]

Tirmizî bab içinde ana hükmü ortaya koyan sahih hadislerle beraber aynı anlamı içeren –munkatı’, mu’allel, muztarib ve meçhul gibi- zayıf hadisler de nakleder. Meçhul râvilerden hadis naklederken hangi râvinin meçhul olduğunu belirtir. Kapalı isimleri açıklar, haklarında bilgi verir, güvenilirlikleriyle ilgili değerlendirmeler zikreder.[103] Böyle bir rivâyeti bab içinde tek olarak değil de başka zayıf bir rivâyeti desteklemek ya da durumu hakkında bilgi vermek için nakleder.[104]

Tirmizî illetinin ne olduğunu belirterek illetli hadisler de nakleder. Örneğin râvinin hocasından semaı yoksa veya ismi bilinmiyorsa bunları açıklar.[105] Aynı rivâyet hem merfû’ ve hem mevkûf olarak nakledilmişse, bunu beyan eder;[106] senet bakımından aralarında hangisinin daha sahih olduğunu belirterek tercih imkânı sağlar.

Tirmizî nâsih ve mensûh olan rivâyetler hakkında da bilgi verir. Bazı hadislerin/uygulamaların ilim ehlince mensûh kabul edildiğini belirtir.[107] Naklettiği hadisin aynı metinli başka tarikini verdikten sonra, metne, “…nahve hâzâ”[108], “…nehve hadisi fulân”[109]  lafızlarıyla işaret eder.

Konunun bir vechesini yansıtan hadisleri verdikten sonra aynı ya da benzer rivâyetleri bulunan diğer sahabîlerin adlarını, rivâyetlerini zikretmeden sıhhat durumlarını, sahâbeye varıncaya kadar kimlerin hangi hadisle amel ettiğini, farklı görüşleri ve kendi tercihini[110] gerekçeleriyle beraber açıklar.[111] Sadece başka sahabî râvilerini vermekle yetinip hiç değerlendirme yapmadığı nakilleri de vardır.[112]

Naklettiği bazı hadislerden anlaşıldığına göre Tirmizî, hadis naklinde rüyâyı, hadisin sıhhatini destekleyici bir unsur olarak kabul eder. Örneğin, ulemânın amel ettiği bir hadisi naklettikten sonra onun rüyâ ile te’yid edildiğini ifade eden başka bir nakle yer verir ve Husayf’in, İbn Abdurrahman el-Cezerî’nin rüyada peygamberi gördüğünü, ona, teşehhütte okunan dua konusunda âlimlerin ihtilaf ettiğini bildirdiğini, buna karşılık Hz. Peygamber’in de (s.a.) kendisine İbn Mes’ud’un teşehhüdünü tavsiye ettiğini nakleder.[113] Ancak burada asıl olan birinci olarak zikrettiği ve merfû’ muttasıl olan rivâyettir. Bu rivâyeti rüya ile te’yid etmesi, teberruken ve destekleme mahiyetindedir. Bilindiği gibi rüya ile hadis rivâyeti câiz değildir.

Tirmizî’nin en önemli özelliklerinden biri, bir hadisin ma’mûlun bih/amel edilebilir hükmünü sadece senede bağlı olarak vermemesidir. Örneğin, Hz. Ali tarikiyle gelen bir rivâyet hakkında; “Hz. Ali’den gelen bu hadisi sadece Ebû İshâk, el-Hâris ve Ali tarikiyle bilmekteyiz. Bazı âlimler el-Hâris el-A’ver’in zayıf olduğunu söyler. Bununla beraber ilim ehlinin çoğunluğu bu hadis üzere amel etmiştir. Bu babda Âişe, Enes ve Ebû Hureyre’den gelen rivâyetler vardır.” demektedir. Bu kural çerçevesinde bazı hadisleri, “Bu rivâyetin senedi muttasıl değildir; ancak, ilim ehli buna göre amel etmektedir.” diyerek nakleder.[114] Tirmizî, senedi zayıf da olsa, sahâbenin veya diğer ulemâ ya da fukahânın bir hadisle amel etmiş olmasını, sıhhat kriteri olarak kabul eder. Sem’ânî’nin (ö.562/1166) de belirttiği gibi sahihlik, sadece sika râvilerin rivâyetiyle değil, aynı zamanda anlayış, marifet, sema ve müzakere çokluğuyla kazanılan meleke ile de bilinir.[115] Görüldüğü gibi Tirmizî’ye göre teknik açıdan zayıf olan her rivâyet hemen amel dışı bırakılmaz. Taz’îf edilmiş olmasına rağmen ilim ehlinin o rivâyetle amel etmiş olmasını, rivâyetin aslının bulunduğu ve sahih olduğu konusunda bir delil olarak kullanır. Zaten bu tür zayıflık değerlendirmeleri de metne yönelik değil, râvilere yöneliktir.[116] Dolayısıyla, Tirmizî’de senet açısından bazı zayıf rivâyetlere tek tek değil de bab ekseninde bütünsel olarak bakmak gerekir. Ayrıca, Tirmizî’ye göre güvenilir bir âlimin bir râvinin hadisiyle ihticac etmesi, güvenilirlik açısından bir referans özelliği taşır. Örneğin Ahmed b. Hanbel (ö.241/855), Humeydî (ö.219/834), İshâk b. İbrahim (ö.238/852) vb. muhaddislerin bir râvi ile ihticac etmelerini, sıhhat kriteri olarak kabul eder.[117]

Tirmizî’ye göre tahammül ve ahz şekli/metodu rivâyetler arasında tercih sebebi olabilmektedir. Rivâyeti hocasından sema yoluyla alanın hadisini diğerlerine tercih eder. Şâyet bütün tarikler sema yoluyla alınmışsa bu kez sema önceliğine sahip olanın rivâyetini önceler.[118] Aynı rivâyetin değişik tarikleri arasında böyle bir tercih yoluna gitmek, ziyâde içeren veya çelişen tarikler için önemlidir.

Tirmizî’nin, görünürde çelişik gibi görünüp cem’ ve te’lif imkânı olan rivâyetlerin çözümünde durumsallığı esas alması dikkate şayandır. Bazen çelişik gibi gözüken ve iki farklı hüküm içeren hadisleri verir; her iki durumun da peygamberden sahih ve dolayısıyla her iki uygulamanın da câiz olduğunu belirtir.[119]

Aynı hadis başka bir tarikle gelir ve ziyâde içeriyorsa, ziyâdeyi rivâyet eden râvinin güvenilirlik durumunu açıklar. Böylece ziyâdenin ma’mûlun bih olup olmadığını belirtmiş olur. Örneğin Tirmizî, Hâlid b. Abdullah’tan (ö.182/798) ziyâdeli olarak naklettiği bir hadisin ardından onun hadis ehli nezdinde sika-hâfız olduğunu belirtir.[120] Bu ziyâdenin hüküm açısından bir anlam ifade edebilmesi için böyle bir açıklama yapmak zorunludur. Çünkü ziyâdenin kabul edilebilmesi için sika râvilerden gelmesi gerekir. Sika râvinin ziyâdeleri müstakil hadis gibi kabul edilir ve onunla amel edilir.[121]

a) Tirmizî’nin Kullandığı Terimler

Tirmizî hadislerin sonunda bazı değerlendirme ifadeleri kullanır. Bu terim ve kavramların anlamını bilmek, Tirmizî’yi doğru anlayabilmek açısından önemlidir. Kısaca mânâları şöyledir: 

1. Bu hadis sahihtir (هذا حديث صحيح): Bu ifade, rivâyetin, zahirine göre sahih şartlarını taşıdığını, musannife göre hem metin hem de senet açısından sahih olduğunu gösterir. Yoksa nefsülemirde kat’î olarak sahih olduğu anlamına gelmez. Çünkü sika bir râvinin hata yapma ve yanılması hem mümkün ve hem de câizdir.[122] Fakat Tirmizî, bazen ‘bana göre bu hadis sahihtir’ ifadesini kullanır ki, “bana göre” kaydıyla ya başka görüş veya değerlendirmelere muttali olmadığını ve söz konusu hadisle ilgili bu yargıya kendi bulgu ve belgeleriyle ulaştığını ya da başkalarının aksi görüşüne rağmen bu kanaati benimsediğini gösterir.[123]

2. Bu hadis hasendir (هذا حديث حسن):  Tirmizî, hadisleri değerlendirirken hasen, sahih, garib terimlerini tek ve karışık olarak birlikte kullanır. Ancak bu terimleri birlikte kullanan ilk muhaddis Tirmizî değildir. Yakûb b. Şeybe (ö.262/875), Müsned’inde[124], Ebû Ali et-Tûsî (ö.253/867) el-Ahkâm adlı eserinin çeşitli yerlerinde sahih-hasen-garib ifadelerini birlikte kullanmıştır.[125] Hasen terimini de ilk kullanan Tirmizî değildir.[126] Zira bizzat kendisinin, bazı hadisler hakkında, örneğin, “Muhammed (el-Buhârî(y))’e bu hadisi sordum, hasen olduğunu söyledi. Ahmed b. Hanbel’e de sordum, o da hasen olduğunu söyledi.” gibi[127] başkaları tarafından yapılan hasen ve benzeri değerlendirmeler naklettiği görülür. Bilindiği gibi Tirmizî’den önceki âlimlerin örfünde hadisler, genelde sahih ve zayıf olmak üzere iki gruba ayrılır.[128] Fakat âlimler, sahih ile zayıf arasında, zayıf demeye zorlandıkları, ancak tam olarak sahih de diyemedikleri sahihe yakın birtakım rivâyetlerin bulunduğunu görürler ve bunların zayıf hadis kategorisinden ayrılması gerektiği kanaatine varırlar. Her ne kadar Yakûb b. Şeybe ve Ali et-Tûsî gibi hasen terimini daha önce tek tük kullananlar olmuşsa da, bunu yaygınlaştıran,[129] tanımını yapıp terimleştiren ve hadisleri belirgin bir şekilde sahih, hasen ve zayıf şeklinde kategorize eden Tirmizî olmuştur. İbn Teymiyye (ö.728/1327) bu hususa temasla Tirmizî’den önceki âlimlerin, hadisleri, genel olarak sahih ve zayıf şeklinde ikiye taksim ettiklerini, zayıf hadisleri de ayrıca ‘biri, Tirmizî’nin tanımına yakın tarzda kendisiyle amel etmeye mâni olmayacak derecede zayıf olan hadisler; diğeri de büsbütün zayıf (vâhi) olup terk edilmesi gereken zayıf hadisler’ şeklinde iki kısma ayırdıklarını belirtir.[130] Aslında Tirmizî’den önceki ulemânın zayıf hadislerle amel etme konusunda beyan ettiği mütesâhil görüşlerin temelinde de böyle bir gerçekliği aramak sanırım yerinde olacaktır. Bazı âlimlerin “zayıf hadis, bana göre kıyastan daha iyidir”[131] sözlerini de bu açıdan ele almak gerekir. Zira İbn Teymiyye’nin ifadesiyle bazı kimseler, âlimlerin, Tirmizî’nin yaptığı sahih, hasen, zayıf taksimine göre zayıf hadisle amel etmeyi câiz gördüklerini zannettiler.[132]

Muahhar hadis usûlü kaynaklarında, sahihin diğer şartlarını mükemmel bir şekilde taşımakla beraber, zaptında hafif kusuru bulunan bir râvinin rivâyet ettiği hadis hasen li-zâtihi; temelde ciddi bir zayıflık içermeyip dışardan bir destekle hasen derecesine çıkan hadis de hasen li-gayrihi olarak ifada edilmektedir. Örneğin mestûr bir râvinin rivayet ettiği hadisin birden çok tariki o-lursa, bu hadis hasen li-gayrihi derecesine çıkmış olur. Hasen li-zâtihinin birden

çok tariki bulunursa sahih li-gayrihi derecesine çıkar.[133] Tirmizî’nin kullandığı terminolojiyi ve yaptığı güvenilirlik değerlendirmelerini isabetli bir şekilde algılayabilmek için yaptığı hasen tanımından ne kastettiğini ve muahhar ulemânın yaptığı bu tanımları kapsayıp kapsamadığını ortaya koymak gerekir. Nitekim Tirmizî’nin, tanımında, başka bir vecihten rivâyet edilmiş olmasını hasenin şartlarından kabul etmesi sorun olmuştur. Böyle bir şart karşısında, “bu hadis hasen-garibdir onu başka bir vecihten bilmemekteyiz” ifadesini nasıl kullanabilir? denilmektedir.[134]

 Tirmizî, tanımında, “Kitabımızda ‘hasen hadis’ ifadesiyle bize göre ‘isnadı hasen’ olanı kastettik. Çünkü râvisi yalancılıkla itham edilmemiş ve bunun gibi başka bir vecihten rivâyet edilmişse, şâz da değilse bize göre o hasen hadistir.” demektedir.[135] Bu tanım muahhar ulemânın tanımladığı hasen li-gayrihi tanımına daha yakındır. Fakat naklettiği rivâyetlere bakıldığında mutlak hasen dedikleri içerisinde hasen li-zâtihi olanların da dâhil olduğunu görmek mümkündür. Henüz yerleşmemiş bir tanım olması hasebiyle tanımını çerçeve olarak hasenin en alt derecesi olan hasen li-gayrihiye uygun yaptığını, ancak daha üst derecede olan li-zâtihiyi bu ifade ile daha rahat bir şekilde ifade edebildiğini söylemek yanlış olmaz. Tirmizî her ne kadar yaptığı hasen tanımında, başka bir tarikle desteklenmesini şart koşuyor olsa da, bu, sadece hasen deyip[136] hasenin ikinci derecesi olan hasen li-gayrihi için söz konusudur. Nitekim hasen-garib olduğunu söyleyip başka tarikten bilinmediğini belirttiği rivâyetler de vardır.[137] Başka bir tarikle desteklenme her hasen dediği için şart olmuş olsaydı, ‘hasen’ ifadesiyle beraber ‘garib’ ifadesini kullanmaması gerekirdi. Bundan çıkan sonuca göre hasen-garib dediği rivâyetlerin hasen li-zâtihi olanları kapsadığı anlaşılmaktadır. Ancak bunların senedinin muttasıl olması gerekir. Çünkü Tirmizî, bab içerisinde senet açısından daha güvenilir rivâyetlerin bulunduğu bir grupta senedi muttasıl olmayan bir rivâyete hasen-garib diyebilmektedir.[138] Tirmizî’nin bu değerlendirmesi temelde zayıf olup dışardan desteklenerek hasen derecesine çıkan hasen li-gayrihiye işaret etmektedir. Bütün bu verilerden sonra şöyle bir sonuca ulaşmak mümkündür: Tirmizî kitabında haseni mutlak olarak değil, sadece bir türünü ve alt seviyesini (li-gayrihiyi) tarif etmiştir. Çünkü o, bazı hadisler için sadece hasen, sahih, garib; bazıları için hasen-sahih, hasen-garib, sahih-garib ifadelerini kullanmış, ancak hasenin dışında hiçbirinin tanımını yapmamıştır.[139] Bunların tanımına, ilim erbabınca bilindiği için yer vermemiş olması kuvvetle muhtemeldir. Tanımını “bize göre” ifadesiyle takyid etmesinin sebebi de budur.[140] Tirmizî, ayrıca ‘hasen-garib’ ifadesiyle kendisinin naklettiği tarike göre garip olduğunu, ancak metninin başka vecihlerden lafız ya da mânâ olarak şevâhidinin bulunduğunu ve bu şekilde hasen kategorisinde olduğunu’ kastetmiş olabilir.[141]

3. Bu hadis zayıftır (هذا حديث ضعيف): Bu ifade, ‘hasen derecesine ulaşmamış hadis’ anlamına gelir. Sıhhat şartlarından biri veya daha fazlası eskik olan her rivâyet bu kapsama girer. Ancak bir rivâyetin zayıf olması, nefsülemirde onun mutlak olarak yalan veya İbn Hacer’in (ö.852/1448) ifade ettiği gibi mevzû olduğu anlamına gelmez.[142] Çünkü yalancının doğru söylemesi câiz olduğu gibi çok hata yapanın doğruya isabet etmesi de mümkün ve câizdir.[143] Sonuç itibariyle zayıf olan bir rivâyetin sahih olması mümkündür.[144] Bu yüzden isnadı zayıf olan bir hadis için “O, bu isnatla zayıftır” denmesi daha isabetlidir. Sadece ilgili senetten hareketle “metni zayıftır” denmesi doğru olmaz. Çünkü onun başka bir vecihten sahih bir isnadı bulunabilir. Ancak, başka bir vecihten sahih bir isnatla gelmediği açıklanan veya zayıflığının nedeni açıkça belirtilen rivâyetler bu kapsamın dışındadır.

Bir illetten dolayı bir hadisin sıhhati konusunda ihlilaf edilir ve ona kimi sahıh, kimi zayıf derse, sahih olma ihtimali bulunduğu için bu illeti te’vil etmede bir sakınca yoktur.[145] Hadis otoritelerinden biri, bir hadis hakkında “bunu bilmiyorum” diyorsa buna itimat edilir, çünkü tedvinden sonra bir hadisin kaynaklara geçmemiş olması, ona ihtiyatla yaklaşmayı gerektirir.[146] Otoritelerin “bu hadisin aslı yoktur” sözlerinin mânâsı da “isnadı yoktur” demektir.[147]

4. Bu hadis sahih değildir (هذا حديث غير صحيح): Suyûtî’nin (ö.911/1505) belirttiğine göre bu ifade ‘söz konusu sıhhat şartlarına göre isnadı sahih değildir’, demektir.[148] Zerkeşî (ö.794/1392), “bu hadis sahih değildir” sözü ile “bu hadis uydurmadır” sözü arasında büyük bir fark olduğunu söyler.[149] Çünkü “mevzû” ifadesinde ‘yalanın ispatı’, diğerinde ise ‘sabit olmadığının ihbarı’ söz konusudur.[150]

5. Bu hadis garibdir (هذا حديث غريب): Garib sözcügü bir râvinin rivayetinde tek kaldığını ifade eder; sıhhat değerlendirmesi değildir. Bir hadisin tek kişiden rivâyet edilmiş olması, onun zayıf olduğu anlamına gelmez.[151] Râvinin durumuna göre sahih, hasen, zayıf hatta uyduma da olabilir.

6. Bu hadis hasen-garibdir (هذا حديث حسن غريب): Hasen ifadesi, rivâyetin sahihlik/güvenilirlik derecesini, garip ifadesi de herhangi bir tabakada râvinin teke düştüğünü veya râvinin rivâyetinde tek kaldığını belirtir. Tirmizî’nin hasen-garib dediği rivâyetlerin kendisine göre hasen li-zâtihi derecesinde olduğunu söylemek mümkündür. Çünkü hasen li-gayrihi olan bir rivâyetin en az iki tarikinin bulunması gerekir. ‘Garib’ dediğine göre bu tür değerlendirmeler tek senetli rivâyetler için söz konusudur. Bu durumda Tirmizî’nin hasen-garip dediği rivâyetin, isnad itibariyle garip, fakat derece itibariyle hasen li-zâtihi olduğu söylenebilir.

Tirmizî’nin, hasen-garib nitelemesi yaptığı bir rivâyetin senedinde zayıf kişinin bulunduğunu belirtir. Buradaki za’fiyetin hafif bir zabt kusuru olduğu anlaşılır. Hadisi hasen derecesinden düşürecek bir zayıflık değildir.

İsnadı muttasıl olmadığı halde hasen dediği rivâyetlerin, -garip değilse- başka bir desteğinin bulunduğu, hasen nitelemesi de hasen li-gayrihiyi ifade ettiği anlaşılır.[152] Senedinin muttasıl olmadığını belirtip hasen-garib olduğunu ifade ettiği hadisler, temelde zayıf olup başka bir lafız veya mânâ ile desteklenerek hasen derecesine çıkan hasen li-gayrihi hadislerdir.

Garib ifadesini kullanmadan “bu hadisi sadece bu vecihten biliyoruz” diyerek naklettiği garib hadisler de vardır.[153] Bu tür rivayetlerin başka vecihleri olabilir.

Birden çok sahabîden nakledilip garib olduğunu ifade ettiği bir rivâyette kendisinin naklinde bulunduğu sahabîden nakleden râvinin teke düştüğünü gösterir.

Rivayet tabakalarından herhangi birinde râvinin teke düştüğü anlamında garib olan bir rivâyetin amel edilebilir olması için ya tek kalan râvisinin her yönüyle güvenilir olması veya başka tariklerle (şevâhid/mutabaat) desteklenmesi gerekir. Aksi takdirde, bu durum, ona temkinli yaklaşmayı gerektirir. Tek kalan şahsın yanılma ve hata yapma imkânı daha çoktur. Ancak garip olma vasfı mutlak mânâda zayıf olduğu anlamına gelmez.

7. Bu hadis hasen-sahihtir (هذا حديث حسن صحيح): Tirmizî bazı hadisleri değerlendirirken tek bir hadis için hasen-sahih ifadelerini birlikte kullanır. Böyle bir hadis için iki durum söz konusu olabilir:

a)  Eğer bu hadisin sadece bir senedi varsa, bu durumda hadisi nakledenin güvenilirlik/sıhhat şartlarını tam olarak taşıyıp taşımadığı konusunda tereddüt edilmiş, sahih veya hasen hükmünün verilmesinde tam emin olunamamıştır. Dolayısıyla hasen ve sahih arasında karar vermede tereddüt edildiği için hasen-sahih ifadesi kullanılmıştır. Böyle bir hadis hasen li-zâtihinin biraz üstünde, sahih li-gayrihinin biraz altındadır. Aslında bunun, bazılarının değerlendirmesine göre hafif kusurlu, bazılarının değerlendirmesine göre kusursuz; ya da kimine göre sahih, kimine göre hasen olduğu söylenebilir. Eğer bir hadisi nakledenin hakkında otoritelerin tereddüdü varsa, müctehidin, hadisi iki vasıftan sadece biriyle tavsif etmemesi gerekir. Böyle durumlarda, ‘bazılarına göre bir vasfına itibarla hasen’, ‘bazılarına göre bir vasfına itibarla sahihtir’, denir.[154]

Hasen-sahih tabiriyle tavsif edilen tek senetli bir hadis, sahih olarak değerlendirilen hadisin altındadır. Çünkü ‘sahih’ olarak yapılan bir değerlendirmede tereddüt değil, kesin bir kanaat söz konusudur. Diğerinde ise tereddüt vardır. Dolayısıyla kesinlik, tereddütten daha üstündür.

b) Eğer hadisin iki senedi varsa ve bu hadis hakkında hasen-sahih değerlendirmesi yapılmışsa, bu durumda muhtemelen, ‘hadis bir senede göre hasen, bir senede göre sahihtir’, demektir. Bu durumda senedi tek olup hakkında sadece sahih değerlendirmesi yapılan bir hadis, iki senetli olup hakkında hasen-sahih değerlendirmesi yapılandan daha alt derecededir. Çünkü tarik çokluğu birbirini destekler.[155]

8. Bu hadis hasen-sahih-garibdir (هذا حديث حسن صحيح غريب):[156] Tirmizî’nin bu ifadeyi kullandığı hadisin tek senedi vardır. Fakat bazılarının değerlendirmesine göre sahih, bazılarının değerlendirmesine göre hasendir. Yahut müctehid hasen veya sahih arasında tereddüt etmiş, tek senetli olmakla beraber hem hasen, hem de sahih ifadelerini kullanmıştır. Sonuçta bu, hasen ile sahih arasında bir dereceye sahiptir. Aslında bunun metinsel olarak sahih li-gayrihi derecesinde olduğunu söylemek mümkündür.

9. Aynı hadis hakkında hasen-garib ve hasen-sahih değerlendirmesi yapar.[157] Bu, hasen-sahih-garib anlamındadır.

10. Bu hadisin isnadı ceyyiddir (إسناده جيد):[158] İsnadı sahih anlamındadır. Müellif, senedin sıhhati konusunda güvence vermekle beraber metnin güvenilirliğini tekeffül etmemektedir. Ancak isnadı açısından hasen li-zatihinden daha üstün bir mertebede olmakla beraber, sahih derecesinde olduğundan şüphe edilen hadis anlamına da gelir.[159]

11. Bu hadis ceyyid-garîb-hasendir (هذا حديث جيد غريب حسن):[160] Burada Tirmizî muhtemelen sahih yerine ceyyid ifadesini kullanmıştır. Ceyyid, sahih ile aynı derecede veya biraz altında güvenilirlik ifade eden bir terimdir.[161] Bu ifadenin sahih-hasen-garib terimiyle eş anlamlı olduğu söylenebilir.

12. Esahhu şeyin fi hâze’l-bâb haza’l-hadîs (أصح شيء في هذا الباب هذا الحديث):[162] “Bu hadis bu babda en sahih olan hadistir” ifadesi, ‘söz konusu babda zikredilen hadislerin en iyi durumda olanı’ demektir. Nevevî (ö.676/1277) buna benzer olan “Esahhu şey’in fi’l-bâbı kezâ!” ifadesinin, hakkında kullanıldığı hadisin sahih olduğu anlamına gelmeyeceğini; hadis zayıf da olsa, âlimlerin, “hâzâ esahhu mâ câe fi’l-bâb” : “bu babda gelenlenin en sahihi” ifadesini kullandıklarını, bununla da ilgili babda gelen rivâyetlerin en tercih edileni veya en az zayıf olanı kastettiklerini ifade etmektedir.[163]

13. Hâze’l-hadîsu esahhu şeyin fî hâze’l-bâb ve ahsenu (هذا الحديث أصح شيء في هذا الباب و أحسن): “Bu babta en sahih ve en hasen hadis budur.”[164] ifadesi, babta zikredilen hadislerin en sahih ve en hasen olanını belirtir. Hasen-sahih teriminin bir benzeridir. Çünkü bir tek rivâyet hakkında iki değerlendirme söz konusudur.

Tirmizî bu tür mukayeseli değerlendirmeleri genellikle bab içinde verdiği hadislerin sahabî râvilerini ismen verdikten sonra aralarından hangisinin daha sahih veya daha hasen olduğunu belirterek yapar. Ancak bu bir tashih değerlendirmesi değildir. Sadece bab içinde ‘en sahih’ veya ‘en hasen’ olan rivâyeti belirtir. Bu tür rivâyetleri sahihe veya hasene yakın olarak değerlendirmek mümkündür. Çünkü Tirmizî kendisinde sahih ya da hasen olduğu kanaati kesinleşmiş rivâyetler için hasen veya sahih ifadelerini kullanır. Örneğin Tirmizî, bir başlık altında naklettiği üç ayrı rivâyetin üç ayrı sahabîden geldiğini, birinin senedinde zayıf bir kişinin yer aldığını, birinin gayri mahfûz, birinin de aralarında en sahih olduğunu belirtir.[165] Aynı konuda birbiriyle muhalif olup daha zayıf olanın rivâyeti gayri mahfûz, muhalif olduğu daha sikanın rivâyeti mahfûzdur. Böyle ciddi zayıflık içermeyen üç hadisi zikredip durumlarını belirttikten sonra hasen ifadesini kullanmaması, onun bab içinde en sahih diye nitelediği bu rivâyeti sahihe yakın kabul ettiğini söylemek mümkündür.

Tirmizî bir hadise hasen değerlendirmesi yaptıktan sonra onun başka sahabîlerden de nakledildiğini, aralarında en sahihinin kimin rivâyeti olduğunu ve ulemânın hangisiyle amel ettiğini belirtir. Eğer bu hadisin daha sahih olan tarikini başka yerde verdiyse burada daha alt derecede olanını verir, ancak daha sahihini zikrettiği yeri de belirtir.[166] Böylece hadisi değişik tariklerle vererek onu destekler.

14. Eşheru hadîsin fi hâze’l-bâb (أشهر حديث في هذا الباب): “Bu babda en meşhur hadis” ifadesi bir tashih ifadesi değildir; konu ile ilgili en yaygın hadisi belirten bir ifadedir. Bu tür bir nakil, bab içinde en meşhur olmakla beraber tenkide uğramış olabilir.[167] Tirmizî, sened açısından hasen ya da sahih diyemediği fakat konu ile ilgili rivâyetlerin en meşhuru/yaygını olduğunu belirttiği bu tür bazı rivâyetlerin mamulün bih olmaları için ilim ehlinin o hadisle amel etmesini yeterli görür.[168]

15. Hâzâ hadisun sahihun ve huve ehsanu hadîsin fi hâze’l-bâb (هذا حديث صحيح وهو أحسن حديث في هذا الباب): Bu ifade, hadisin sahih ve baba en uygun olduğunu ifade eder. Buradaki ‘ahsen’ ifadesi terimsel mânâda değil, sözlüksel mânâdadır.

16. Mürsel (مرسل): Terim olarak ‘tabiînin kendisinden sonraki râviyi düşürdüğü’ bir hadis çeşidini ifade eder.[169] Tirmizî bir konuda müsned bir hadis bulamadığı zaman mürsel hadis nakleder. Ancak onu başka bir sahabîden gelen mürselle destekler. Naklettiği bu kabil hadis örneklerinden anlaşıldığına göre Tirmizî, mürsel ifadesini sahabî râvisi düşen rivâyet için değil, tabiî râvisi düşen hadis için kullanır.[170]

17. Ruviye (روي): Bir hadisi senediyle birlikte verdikten sonra aynı hadisin başkasından da rivâyet edildiğini belirtmek için “bu hadis filandan da rivâyet edilmiştir” diyerek ona ruviye lafzıyla işaret eder. Tirmizî bu ifadeyi bir önceki rivâyeti güçlendirmek için kullanır.[171] Sahih bir hadisi verdikten sonra aynı hadisin zayıf olan başka tariklerine de “ruviye an fulân ve lâ yesihhu, hadîsu fulân hasen-sahih”[172] şeklinde temas eder. Ruviye lafzı temrîd sıygasıdır. Bu ifadeyi kullanan bir râvi, bununla naklettiği rivâyetin kaynağına aidiyeti konusunda kendisinde kesin bir bilginin bulunmadığını belirtmiş olur. Ancak Tirmizî, işaret ettiği hadisin senedini zikretmediği için bu ifadeyi kullanır.

18. Bu hadis mahfûz değildir, sahih olan filânın hadisidir (وهذا حديث غيرمحفوظ والصحيح حديث أبي فلان):[173] Mahfûz ifadesinin kullanıldığı yerde iki rivâyetin mukayesesi söz konusudur. Sikanın daha sikaya muhalefetinin bahis konusu olduğu böyle bir yerde, daha sikanın rivâyeti mahfûz, diğeri ise şâzdır. ‘Mahfûz değildir’ ifadesi şâz olan rivâyeti temsil eder. Bu durumda şâz atılır, daha sikanın rivâyetiyle amel edilir. Tirmizî’nin her iki rivâyeti bir arada zikretmesi, şâz ve mahfûzu birlikte göstermek içindir.

19. Hazâ hadisun fihi ıztırab (وهذا حديث فيه اضطراب):[174] Tirmizî’nin bu şekilde naklettiği rivâyetler de vardır. Iztırab ifadesi aynı seviyede güvenilir olup aralarında tercih yapılamayan iki zıt rivâyet için söz konusudur. Böyle durumlarda uygun bir şekilde araları cem’ ve te’lif edilerek farklı durum, zaman ve zeminlerde her iki hadisle de amel edilir, bu mümkün olmadığı takdirde nesh imkânı varsa nesh yoluna gidilir veya tavakkuf edilir.

20. O, mukâribu’l-hadîsdir (هو مقارب الحديث): Râviye yönelik bir değerlendirmedir. “Hadisi başkalarının/güvenilir râvilerin hadisine yakındır.” anlamındadır. Rivâyetinde hata yapsa[175] da râviyi tevsîk için kullanılan bir ifadedir.[176] Tirmizî, mukâribu’l-hadîs diye nitelediği ravînin rivâyet ettiği hadisle başka âlimlerin amel ve ihticac ettiğini belirtir.[177]

21. O, Munkeru’l-hadîstir (هو منكر الحديث): Hakkında bu ifadenin kullanıldığı râvinin rivâyetleri genellikle terk edilir.[178] Ancak i’tibar için yani araştırılmak üzere yazılabileceğini söyleyenler de vardır.[179] Örneklerden hareketle, Tirmizî’nin, bu ifadeyi kullkullanarak naklettiği hadisleri, genellikle i’tibar için zikrettiğini söylemek mümkündür.[180] Bu tür hadisleri, duruma göre ya bilgilendirme ya başka bir rivâyeti destekleme ya da bizzat naklettiği bu tür rivayet başka bir tarikle destekleniyorsa amel edilmeye elverişli olduğunu belirtmek için zikreder.

22. Huve şeyhun leyse bi-zâke (وهو شيخ ليس بذاك):[181] “O, aradığın gibi otorite değildir” ifadesi, râvi hakkında yapılan bir değerlendirmedir. Böyle bir râvinin rivâyet ettiği hadis başka bir senedinin bulunup bulunmadığını araştırmak ve ona göre değerlendirmek; yani, i’tibar için yazılır.[182]

23. Hâzâ hadisun leyse bi-isnâdihi be’s (هذا حديث ليس بإسناده بأس):[183] ‘İsnadı idare eder’, demektir. Böyle bir râvinin rivâyet ettiği hadis yazılır ve incelenir.[184]

24. Sika (ثقة): Râvinin güvenilirliğini ifade eden bir terimdir. Böyle bir râvinin naklettiği hadis, delil olarak kullanılmaya elverişlidir. Tirmizî’nin bu gibi değerlendirmelere ihtiyaç duyması ya kapalı olup kim olduğu açıkladığı ismlerin veya hakkında tereddütler bulunan râvilerin yahut hakkında farklı değerlendirmelerin yapıldığı kişilerin durumlarını beyan sebebiyledir.

25. “Leyse bi’l-kaviyy, sadûk (ليس بالقوي, صدوق): “Hadis rivayetinde kuvvetli değildir, sadûk derecesinde bir râvidir.”: Bu ifade, râvi hakkında yapılan bir değerlendirmedir. Râvinin hıfzı yönünden güçlü olmadığını ifade eder. Dolayısıyla zayıf râviler hakkında kullanılan bir ifadedir. Böyle bir râvinin rivâyet ettiği hadisle ihticac edilmez, i’tibar için yazılır; yani başka bir senedinin olup olmadığını araştırmak ve ona göre değerlendirmek üzere alınır.[185] Tirmizî de bu düzeydeki bir râvinin rivâyet ettiği hadisleri başka bir rivâyeti desteklemek amacıyla zikreder ve durumunu açıklar.[186] Veye başka bir tarikle desteklendiğini söyleyerek amel edilmeye elverişli olduğunu belirtir.

26. “Bu babta peygamber (s.a.)’den sahih bir şey gelmemiştir.”[187] veya “Bu babta Rasûlüllah’tan gelen hiçbir şey sahih değildir.”[188] (ليس يصح في هذا الباب عن النبي صلى الله عليه وسلم شيء): Bu sözler ilgili konuda merfû’ bir rivâyetin bulunmadığını veya merfû’ olarak gelenlerin sahih olmadığını ifade eder. Merfû’ olarak nakledilip bu değerlendirmenin yapıldığı rivâyetler, başka vecihlerden sahih bir senetle mevkûf veya maktû’ olarak gelmiş olabilirler. Ancak, merfû’ olarak gelenlerin hiçbiri sahih değildir, demektir.

27. Hâzâ hadîsun leyse isnâduhû bi’l-kaviyy (هذا حديث ليس إسناده بذاك القوي): “Bu hadisin isnadı aradığın gibi kuvvetli değildir.” ifadesi,[189] zayıf bir hadisi ifade eder; ancak aşırı zayıflık belirten bir ifade değildir. Tirmizî bu tür hadisleri ya başka bir hadisi desteklemek ya bilgilendirmek amacıyla hadisin durumunu belirtmek için zikreder. (حديث ليس إسناده بالقوي ولا يصح [هذا]) ifadesi, bir öncekinden daha zayıf olan bir hadisi ifade eder; sadece isnadı değil, metni de tavsif eder.

b) Bölgesel Nisbelerin Anlamı

Tirmizî naklettiği hadisin râvilerinden ismi kapalı geçilenlerin adını açıklar; bazı râviler hakkında tanıtıcı ve değerlendirme bilgileri verir. Râviler hakkında değerlendirme yaparken cerh veya ta’dil anlamında bir mesaj niteliğinde olan nisbeler de kullanır.

Örnek 1) Ebû Hâlid hakkında bilgi verirken ona Ebû Hâlid el-Vâlibî dendiğini, isminin Hurmuz ve Kûfeli olduğunu belirtir.[190] Tirmizî burada ismi kapalı geçen bir râviyi tanıtırken onun Kûfeli olduğunu vurgulaması, tanınması açısından memleketini belirtmenin yanı sıra Kûfeli’lerin hadis naklindeki konumunu yansıtmak açısından da bir mesaj niteliğindedir. Bölgesel nisbeler, sadece tanınma ifadeleri değil, bazen de hadis naklinde konum belirtme vazıfesi görürler.

Örnek 2) Tirmizî bir hadis hakkında şöyle der: “Bu isnad zayıftır, Maşrıklıların isnadıdır.” İsnadın zayıf olduğunu belirttikten sonra ayrıca özellikle Maşrıklılara ait olduğunu belirtmesi, zayıf hükmünü güçlendirmek içindir. Maşrıkıyyun/Maşrıklılar ifadesiyle Kûfeli ve Basralıları kastetmiştir. Ahmed Muhammed Şâkir bunun anlaşılmayan bir ifade olduğunu belirtir.[191] Ancak Tirmizî, fitne olaylarının cereyan ettiği yerler olduğu için, rivâyetinde tek kalan bu bölgedeki râvilerin rivâyetlerine biraz daha ihtiyatla yaklaşılması gerektiğinin işaretini vermektedir. Dolayısıyla bu tabir burada bir tenkit ve uyarı ifadesidir.

Örnek 3) Tirmizî bir hadis hakkında şöyle bir değerlendirme yapar: “Bu hadisin isnadı meçhuldür ve râvilerinden Abdulmun’im Basralıdır (şeyhun basriyyun).”[192]

Görüldüğü gibi âlimler, bazen bölgesel nisbelerle vermeye çalıştıkları mesajlar vardır. Hâl böyle olunca âlimlerin hadis rivâyeti açısından râvilere yönelik bölgesel yaklaşımları hakkında kısa bir bilgi vermekte yarar var:

a) Hicâz: Bazı âlimler Hicâz bölgesi âlimlerinin naklettiği hadisleri en güvenilir kabul ederler. Mâlik (ö.179/795), bu mânâda ‘hadis Hicâz bölgesinden çıkınca iliği kesilmiştir.’ demektedir.[193] Şâfiî (ö.204/819) de Hicâz bölgesinde aslı olmayan bir hadisin gerçekte aslı bulunmadığı kanaatindedir. Bu nedenle Irak bölgesinden gelip de Hicâz bölgesinde aslı olmayan bir hadisin kabul edilemeyeceği görüşündedir.[194] Habîb b. Ebî Sâbit (ö.119/737), “Sünneti Hicâz ehli mi daha iyi bilir yoksa Irak ehli mi?” sorusuna, “bilakis Hicâz ehli” cevabını verir.[195] İbnu’l-Mubârek (ö.181/797), Medinelilerin naklettiği hadislerin en sahih olduğunu söyler.[196] Hatîb (ö.463/1070) ise tarikleri en güvenilir sünnetlerin, Mekke ve Medine ehline ait olduğunu belirtir. Onun ifadesiyle onlarda tedlis, yalan ve hadis uydurmacılığı yok denecek kadar azdır.[197]

b) Irâk: Iraklıların naklettikleri hadislere hep kuşku ile bakılmıştır. Zührî (ö.124/741), “Iraklıdan bir hadis işittiğinde onu iki kez araştır.”; Tâvus (ö.101/719) da, “Bir Iraklı sana yüz hadis tahdis etse doksan dokuzunu at!”; Hişâm b. ‘Urve (ö.145/762), “Iraklı sana bin hadis nakletse dokuz yüz doksanını at, gerisine de şüphe ile yaklaş!” demektedir.[198]

c) Kûfe: Hadis naklinde kuşku ile yaklaşılan bölgelerden biri de Kûfe’dir. Iraklılar hakkında söylenenlerin hemen hemen aynısı Kûfeliler için de söylenmiştir. Zührî, Kûfelilerin hadislerinde çok kusurlar bulunduğunu söylemektedir. Basralılar gibi rivâyetleri çoktur; fakat hatalı ve illetli olanları da oldukça fazladır.[199]

d) Basra: Basra ehlinden gelen rivâyetlerin isnatları açık, sünnetleri/amelî (pratik) yönleri sabittir. Ancak hataları da çoktur.[200]

e) Şâm: Şamlıların rivâyet ettiği hadislerin mürselleri ve maktû’ları çoktur. Sikalarının naklettiği muttasıl rivâyetler sâlihtir. Mev’izelerle alakalı olanlar çoğunluktadır.[201]

f) Yemen: Yemen ehlinin rivâyetleri ceyyid, tarikleri sahih, fakat sayıları azdır; mercileri de Hicâzlılara dayanır.[202]

İbn Teymiye (ö728/1327), âlimlerin, Medine ehlinin rivâyet ettiği hadislerin en sahih oldukları üzerinde ittifak ettiklerini belirtir. Sonra Basralılar daha sonra Şamlılar gelir.[203]

Bundan da anlaşıldığına göre bazen ravîler için kullanılan nisbeler, özellikle rivâyetinde tek kalan raviler değerlendirilirken ‘fülan şuralıdır’ şeklinde yer alan ifadeler, mensup olduğu bölgeye göre, râvi için cerh ya da ta’dil anlamı ifade edebilmektedir. Nisbeler, bilhassa ismi kapalı geçilip daha sonra kim olduğu tespit edilen bir râvinin naklettiği hadisleri araştırıp tetkik ederken, mensup olduğu bölgeye göre daha farklı bir yaklaşımın sergilenmesi gerektiğini ifade eder.

6. Nesâî’nin (ö.303/915) Sünen’i/Müctebâ’sı: Nesâî’nin Sünen’i, daha önce tasnif ettiği es-Sunenu’l-kübrâ’nın özetidir. Nakledildiğine göre Nesâî, es-Sunenu’l-kübrâ’sını tasnif ettiğinde onu Reml emîrine takdim etmiş; emîr, Sünen’deki hadislerin tamamının sahih olup olmadığını sorduğunda, “Hayır!” cevabını almış; bunun üzerine, “Sahihlerini benim için ayırt et!” diye talepte bulunmuş; bu emri yerine getiren Nesâî, es-Sunenu’s-suğrâ’yı yani el-Müctebâ’yı/es-Sünen’i oluşturmuştur.[204]

Nesâî Sünen’indeki hadisler hakkında herhangi bir değerlendirme yapmaz. Ancak es-Sunenu’l-kübrâ’yı özetleme esnasında zayıf olup tenkit edilen bütün rivâyetleri çıkardığını ve Sünen’deki hadislerin tamamının sahih olduğunu belirtir.[205] İlletlerini açıklayarak es-Sunenu’l-kübrâ’ya aldığı birçok zayıf hadisi terk etmesi buna delalet eder. Bu durumda sahih adı verilen eserler gibi, toplu bir değerlendirme ile ‘Sünen’deki hadislerin tamamı, dereceleri farklı da olsa Nesâî’ye göre mamulün bihtir’, denilebilir. Bu yüzden Ebû Abdillah b. Ruşeyd (ö.722/1322), Müctebâ’nın, Buhârî ve Müslim’in Sahihlerinden hemen sonra geldiğini ve Sahihaynın dışında en az zayıf hadis içeren, cerhe uğramış en az ricâli bulunan bir eser olduğunu belirtir.[206] Bununla beraber bazı âlimler kütüb-i sitte içerisinde üçüncü sırayı Nesâî’ye değil, Ebû Dâvûd’a verir. Bazıları Nesâî’nin Buhârî, Müslim ve Ebû Dâvûd’dan sonra dördüncü sırada, bazıları da Tirmizî’den sonra geldiğini söyler.[207] Fakat bu son değerlendirme el-Müctebâ için değil de, es-Sunenu’l-kübrâ için doğru olabilir.

Nesâî, metot olarak terkinde icma edilmemiş herkesten hadis almayı prensip edinmiştir.[208] O, ricâli tanıma ve hadislerin illetlerini bilmede, döneminin otoritesidir. Hadisleri derinlemesine araştıran iyi bir tenkitçidir. En küçük bir kapalılıktan dolayı râviyi terk eder. Ebû Ali en-Nisâbûrî (ö.350/961), onun râviler konusunda Müslim’den, Sa’d b. Ali ez-Zencânî (ö.471/1078) ise Buhârî ve Müslim’den daha titiz olduğunu söyler. İstinbat açısından Buhârî’ye benzer. Bundan dolayı birçok hâfız ona es-Sahîh demiştir. Ebû Ali en-Nîsâbûrî, İbn Adiyy (ö.365/975), Dârekûtnî (ö.385/995), Hâkim (ö.405/1014), İbn Mende (ö.395/1004) ve Hatîb (ö.463/1070) bunlardandır.[209]

Nesâî’nin bablarında fıkhî hüküm yansıtan ifadeler çok fazla değildir; daha çok hadislerin içeriğini yansıtmayı esas alır; amelî yönü bizzat hadis metinleriyle vermeye çalışır. Genel olarak merfû’ hadisleri ele alır. Râvilerin ihtilafı söz konusu olduğunda, nadir olarak mevkûf ve maktû’ rivâyetler de nakleder. Bir râviyi tevsik veya garib bir ifadeyi açıklamak gibi bazı faydalı bilgiler de verir. 

Nesâî hadis naklinde çok titiz ve müteşeddit olmasına rağmen tenkitten kurtulamamış, bazı hadisleri ve râvileri tenkit edilmiştir. İbn Kesîr (ö.774/1372), hem ismi ve hem hâli/durumu meçhûl, aynı zamanda cerhe uğramış bazı râvilerinin bulunduğunu, dolayısıyla eserinde mu’allel ve münker gibi bazı zayıf hadislerin de yer aldığını söyler. Buna karşılık İbn Hacer (ö.852/1448), ‘Buhârî ve Müslim’den sonra en az zayıf hadis ve en az mecrûh ricâli bulunan bir eser olduğunu belirtir.[210] İbn Kesîr’in bu değerlendirmesi es-Sunenu’l-kübrâ için doğru olabilir.

Nesâî’nin Sünen’indeki hadisler ise; 1) Buhârî ve Müslim’in muvafakat ettiği hadisler; 2) Buhârî ve Müslim’de olmayıp sika râvilerle gelen senedi muttasıl hadisler; 3) Hasen hadis gibi sıhhat şartlarında hafif eksik olan hadisler; 4) Bunlardan daha aşağı derecede olup zayıflardan gelen fakat asılları bilinen hadisler olduğu görülür. Bu son kategoride yer alan hadisleri de mutabaât veya şevâhit amaçlı zikreder. Zayıfların, rivâyetinde tek kaldığı hadisler azdır. Eğer böyle bir nakilde bulunursa bunu da açıklar. Bu kategorideki hadislerden daha düşük olup tahriç ettiği bir hadis varsa -ki bu mânâda zikrettiği hadisler yok denecek kadar azdır-, onu da mutlaka açıklar. Bazı metrûk kişilerden hadis nakleder; ancak onlardan vâhi derecede zayıf bir rivâyet almışsa onu da açıklar. Son derece nadir olan bu tür rivâyetleri bilgilendirme amacıyla zikretmiş olabilir. Âlimlerin verdigi bilgiye göre kitabında mevzû hadis yoktur. Ancak mechûl hadis konusunda bazen mütesâhil davranır.[211]

7. Dârimî’nin (ö.255/868) Sünen’i:  İbn Hacer’in (ö.852/1448)  belirttiğine göre Dârimî’nin Sünen’i derece bakımından diğer sünenlerden daha aşağı değildir; bilakis Kütüb-i Hamseye dâhil edilecek olsa, İbn Mâce’den daha önce gelir. Çünkü birçok yönüyle İbn Mâce’nin Sünen’inden daha iyi konumdadır.[212] İbnu’s-Salâh (ö.643/1245), Nevevî (ö.676/1277), Salâhuddîn Halîl el-‘Alâî (ö.761/1359) ve İbn Hacer gibi âlimler, Dârimî’nin Sünen’inin, Kütüb-i sitte’nin altıncı kitabı olarak kabul edilmesinin daha uygun olacağı görüşündedirler.[213] el-‘Alâî,  ayrıca ‘Sünen’de mürsel ve mavkûf hadisler bulunuyor olsa da, zayıf ricâli az, şâz ve münkerleri nadirdir’ demektedir.[214] Bazılarınca Sünen’e “es-Sahih” denmesinin sebebi de bu olmalıdır. Bununla beraber Irâkî (ö.806/1403) Dârimî’nin Sünen’indeki hadislerin bir çoğunun mürsel, munkatı’, mu’dal ve maktû’ olduğunu belirtir.[215] El-Bikâî (ö.885/1480) de aynı şeyi söyler.[216] Muhammed b. İsmail el-Emîr es-San’ânî, daha da ileriye giderek onda mevzû rivâyetlerin de bulunduğunu ifade eder.[217] Bizzat Dârimî’nin kendisi de bazı hadislerin mürsel[218], munkatı’[219] dolayısıyla zayıf olduğunu belirtir; bazı hadisleri diğerlerine tercih eder.[220] Ayrıca Dârimî’nin bir kısım râvileri de tanınmamaktadır. Dolayısıyla bu râvilerin rivâyet ettikleri hadisler zayıftır.[221] İbn Hacer, içinde zayıf ve mevzû hadislerin bulunması nedeniyle Dârimî’nin Sünen’ine “es-Sahih” adının verilemeyeceği görüşündedir.[222] Aslında Sünen türü eserlerde genel olarak sıhhat yönünden her tür hadis bulunabilmektedir.[223] Hüseyn Selîm Esed’in değerlendirmesine göre Sünen’deki hadislerin 2185′i sahih, 278′i hasen, 226′sı da isnad yönünden zayıftır.[224] Netice itibariyle Dârimî’nin Sünen’inde pek çok sahih hadisin yanı sıra hasen, zayıf, hatta bazı âlimlere göre mevzû hadislerin de bulunduğunu söylemek mümkündür.[225] Fakat mevzû denebilecek rivayetler yok denecek kadar azdır. Dârimî’nin genel olarak sıhhat yönünden değerlendirmeye tâbi tuttuğu rivâyetlerin sayısı çok azdır. Sükût edip değerlendirme ifadeleri kulanmadığı hadisler ona göre ma’mûlun bihtir.

8. İbn Mâce’nin (ö.273/886) Sünen’i:  İbn Mâce’nin Sünen’inde sahih ve hasen hadislerin yanı sıra zayıf, münker, hatta az da olsa mevzû/uydurma/asılsız rivâyetler de vardır.[226] Abdurreşîd en-Nu’mânî el-Hindî (ö.1143/1730), İbnu’l-Cevzî’nin (ö.597/1200), el-Mevzûât’ına, İbn Mâce’ye ait mevzû diye dercettiği hadisleri tek tek sayarak otuzdört olduğunu, ayrıca başka bazı hâfızların mevzû olduğuna hüküm verdiği yedi rivâyet daha tespit ederek bu sayının kırkbire ulaştığını belirtir. İbn Mâce’nin Sünen’inde, dereceleri birbirinden farklı azımsanmayacak kadar zayıf hadisin yer aldığını, bir araya getirilecek olursa bunların nerede ise bir cilde ulaşacağını söyler. Zehebî (ö.748/1347) de bine yakın hadisinin hüccet olamayacağını belirtir. El-Mizzî (ö.741/1341), İbn Mâce’nin infirat ettiği/naklinde tek kaldığı hadislerin tümünün zayıf olduğunu söyler.[227] Ancak İbn Mâce’nin rivâyetinde tek kaldığı hadislere müracaat edildiğinde bunun böyle olmadığı görülür. Bilakis bunların içinde sahih ve hasen olanlar da vardır. Örneğin, Sünen’nin Mukaddime bölümünde yer alan 23 nolu hadis bunlardan biridir. Hadisin sonunda düşülen notta İbn Mâce’nin bu naklinde infirat ettiği/naklinde tek kaldığı belirtildiği halde isnadının sahih olduğu, senedinde yer alan râvilerinin tamamıyla Buhârî ve Müslim’in ihticac ettiği belirtilmektedir.[228] Ebû Abdillah b. Ruşeyd (ö.722/1322), İbn Mâce’nin yalancılıkla itham edilmiş râvilerden teferrüt ettiği/rivâyetinde tek kaldığı hadisler de tahriç ettiğini belirtmektedir.[229] Muhammed Fuad Abdulbakî’nin belirttiğine göre Sünen’in 4341 hadisinden 3002′si kütüb-i sittenin diğer müellifleri tarafından tahriç edilmiş, geri kalan 1339′unda İbn Mâce infirat etmiş/rivâyetinde tek kalmış; bunların 428′nin ricali sika, isnadı sahih; 199′unun isnadı hasen, 613′ünün isnadı zayıf; 99′u ya çok zayıf/vâhi, ya münker, ya da uydurmadır.[230]  Albânî de İbn Mâce’nin Sünen’inde 44 hadisin mevzû olduğunu belirtir.[231]

İbn Mâce’den yararlanma konusunda yapılacak iki şey vardır: Birincisi, Muhammed Fuad Abdulbakî’nin neşrini kullanmaktır. Ahmed b. Ebî Bekr el-Bûsîrî (ö.840/1436), Mısbâhu’z-zucâce fî Zevâidi’bni Mâce adlı eserinde kütüb-i sittenin diğer beş kitabında bulunmayıp sadece İbn Mâce’de yer alan rivâyetleri bir araya getirmiş, hadis veya râvileri sahih, hasen, zayıf, vâhi, münker, ma’lûl, mevzû ve benzeri yönden değerlendirerek durumlarını açıklamıştır. Muhammed Fuad Abdulbakî, İbn Mâce’nin Sünen’ini, el-Bûsîrî’nin bu değerlendirmelerini, ilgili hadislerin sonuna küçük puntolarla yerleştirerek neşretmiştır. İbn Mâce’den yararlanırken “ve fi’z-Zevâid:…” diye başlayan bu bilgilerle Muhammed Fuad Abdulbakî’nin kaydettiği diğer değerlendirme ifadelerini dikkate almak son derece önemlidir. İkincisi, hadisleri bab eksenli ele almaktır. Sünen’deki hadisler, bab eksenli ele alındığında, dörtbin küsür hadisten binbeşyüz küsür[232] baba mesnet olacak kadar yeterli sahih hadisin mevcut olduğu, dolayısıyla birçok zayıf rivâyetin, babın hükmünü olumsuz mânâda etkilemediği görülecektir.[233]

9. Dârekutnî’nin (ö.385/995) Sünen’i: Dârekutnî, hadislerin metin ve tariklerinin illetlerini iyi bilen cerh ve ta’dil otoritelerinden biridir.[234] Sünen’i, sistem ve amaç olarak birçok yönden sünenlerden ayrılır. Sünenler, yöntem olarak genellikle merfû nitelikli hadislere yer verirken, Dârekutnî, mevkûf ve maktû rivayetlere de yer verir. Sünenler, ahkâmla ilgili konuların ma’mûlun bih hadislerden delillerini serdetmeyi amaçlarken, Dârekutnî, daha çok ahkâmla ilgili mu’allel hadisleri serdetmeyi amaçlar. Bu sebeple Dârekutnî, Sünen’inde, mevsukiyetine inandığı hadisleri değil, illetli hadisleri bir araya getirmeye ve hadislerin çeşitli isnat ve rivâyetlerini vermeye gayret eder.[235] Bu yüzden ‘Aynî (ö.855/1451)[236] ve Kettânî (ö.1345/1926),[237] Dârekutnî’nin Sünen’inde sakîm, zayıf, ma’lûl, münker, garib, hatta mevzû rivâyetlerin de yer aldığını, Zeyla’î (ö.762/1360) ise ma’lûl ve garip hadislerin kaynağı olduğunu söyler.[238] Ancak bunun, Dârekutnî’nin Sünen’inde hiç sahih rivayetin yer almadığı anlamına gelmez. Dolayısıyla, Dârekutnî’nin amacı, sadece başlıklarda serdettiği yorum ve fıkhî hükmleri ispatlamak, hadislerden sahih delillerini sunmak değil; aynı zamanda bab başlığı kapsamında nakledilen farklı lafız ve tarikleri, zayıf ve illetli rivâyetleri serdedip durumlarını açıklamaktır. Bu çerçevede bir bab içinde 40 kadar rivâyet zikrettiği olur.[239] Bunun sebebi sadece bab başlığını sahih tariklerle delillendirmek değil; buna, bab kapsamında nelerin nakledildiğini, farklılıkları, değişik mezheplerin delillerini, kusurlu olanların illetlerini ortaya koymayı da ilâve etmek gerekir. Çünkü sahih rivâyetler kadar zayıf, münker ve vâhi rivâyetleri tanımak da önemlidir. Dârekutnî, bu tür bir tanıtımı metot olarak benimsediği ve amacı, mu’allel ahkâm hadisleri toplamak olduğu için Sünen’inde zayıf ve mevzû rivâyetlerin bulunması tabiidir. Onun Sünen’i, bu kabil rivâyetlerin durumunu görmek açısından önemli bir başvuru kaynağıdır.

Dârekutnî’nin metodunu şu şekilde özetlemek mümkündür: 1) Sıhhat veya za’fından sarfı nazar ederek bir hadisin muhtelif tariklerini bir araya toplar. Bunu tariklerde bulunan illet ve vehimleri beyan etmek için yapar. Dârekutnî, burada fıkıhçı gibi değil, hadisçi gibi davranır. 2) Hadislerin illetlerini beyan etmeyi bir metot olarak benimser. Bu sebeple Sünen’ine İlel kitabına benzer bir metotla başlar. 3) Fıkıh ve ahkâmın tespit ve tayininde de büyük maharet ve kabiliyet gösterir, mezhepler arası fıkhî farklılıkları beyan eder. Bu sebeple hemen hemen her babın altında merfû’, mevkûf, maktû’, eser ve buna benzer nakilleri zikreder;[240] hangisinin doğru olduğunu açıklar.[241] Senet ve metin farklılıklarını verir. Sahih, hasen[242] ve zayıf tarikleri verdikten sonra durumlarını açıklar; bunu da ahkâmın bina edildiği muhtelif fukahânın delillerini açıklamak için yapar.

Rivâyetinde teferrüt edip zayıf olan kişilerin durumunu açıklar.[243] Râvi ve rivâyetler konusunda bilgi vermeye önem verir. Bir babta zikrettiği hadislerde problem yoksa değerlendirme yapmaz. Sıhhat açısından farklı rivâyetler varsa, o zaman hem bu rivâyetleri verir hem de sıhhat değerlendirmesi yaparak tercihini belirtir. Kelime açıklamaları yapar, bazı ifadelerden ne kastedildiğini belirtir.[244] Destekleme amaçlı verdiği aynı rivâyet hakkında bir şey söylemez.[245]

Bazı rivâyetlerin asılsızlığını belirtmek için müstakil bablar zikrettiği ve rivâyetin durumunu açıkladığı olur. “Babu’s-sivâk” deyip İbn Abas’ın sözü olarak nakledilen şu ifadeler buna örnektir: “Misvakin on hasleti vardır: Rab Teâlâ’nın rızasını kazanmak, şeytanı kızdırmak, melekleri sevindirmek, diş etlerini güçlendirmek, diş çürümelerini önlemek, görmeyi güçlendirmek, ağzı temizlemek, balgamı azaltmak ki misvak kullanmak sunnettir, hasenatı artırır.” Bu riveâyetin senedinde yer alan Mu’allâ b. Meymûn’un zayıf ve metrük olduğunu belirtir.[246]

Sonuç olarak şunu söylemek mümkündür: Dârekutnî’nin Sünen’i, okuyucuya amel etme konusunda yardımcı olmaktan ziyade, mu’allel hadisler konusunda bilgilendirmeyi amaçlamıştır.  Bu yüzden avama değil, ulemaya hitap eder. Dârekutnî’nin Sünen’i, kullanacağı hadisin illetli olup olmadığını test etmek ve mu’allel ahkâm hadisleri bir arada görmek isteyenler için iyi bir başvuru kaynağıdır.

10. İbn Huzeyme’nin (ö.311/923) Sahîh’i: İbn Huzeyme’nin Sahîh’i bab eksenli bir çalışmadır. Müsannif, metot olarak önce hadislerin yorumunu ve şayet hüküm içeriyorsa istinbat ettiği hükmü başlığa yansıtır; sonra bab başlığı altında delil niteliğindeki hadisleri zikreder. Böylece bablar ya serdedilen hadisin/hadislerin ihtiva ettiği konunun zikri veya hükmünün beyanı niteliğindedir. Dolayısıyla İbn Huzeyme hadisleri sadece nakletmekle kalmaz, aynı zamanda fıkhî yorum ve hükümlerini de bab başlıklarında yansıtmaya çalışır; bazen farz, mübah, haram ve mehrûh gibi fıkhî hüküm beyan etmenin ötesine geçerek meseleyi en ince detayına kadar açıklar; uzun izahlarda bulunur. Bu yüzden İbn Huzeyme’nin fıkhî başarısını bab başlıklarında görmek mümkündür.

İbn Huzeyme’nin bablarda birden çok hadis rivâyet ettiği olur. En küçük bir lafız farklılığından dolayı hadisi tekrar verir. Bazen farklı senedi verdikten sonra metne “mislehu” veya “fe-zekera’l-hadîse”[247] lafızlarıyla işaret eder. Bab başlıklarında âyet de kullanır. Bazen naklettiği hadisten iktibasta bulunur. Âyeti, hadisten istinbat ettiği hüküm cümlelerini açıklama veya destekleme mahiyetinde verir. Böylece hadisten istinbatla elde ettiği hükmün ne kadar isabetli olduğunu Kur’an âyetleriyle desteklemeye çalışır. Bab başlıklarında “şu hükmün delili” şeklinde “delil” ifadesini çok kullanır.

İbn Huzeyme eserine aldığı hadisler hakkında, çok azı[248] dışında ayrıca sıhhat değerlendirmesi yapmaz. Hadisleri değerlendirmesi onları eserine almış olmasıdır. Bu yüzden onun ayrı bir terminolojisi de söz konusu değildir. Verdiği isimden de anlaşılacağı gibi, eserine kendince sahih olan rivâyetleri almıştır. Bununla beraber eseri, Mustafa el-A’zamî’nin yaptığı tahkikli neşrinde düştüğü dipnotlardan da anlaşıldığına göre isnadı zayıf olan rivâyetler de içermektedir.[249] Mustafa el-A’zamî bu rivâyetlerden birçoğunun mutabaâtının bulunduğunu belirtir.[250]

İbn Huzeyme hadislerin sıhhatini araştırmada oldukça titiz davranır, isnad hakkında en ufak bir tenkitten dolayı sahih hükmünü vermede tavakkuf eder, “eğer haber sahihse” veya “sabitse” gibi ihtiyatlı ifadeler kullanır. Bu yüzden Suyûtî’ye (ö.911/1505) göre İbn Huzeyme’nin Sahîh’i, isnat ve metin açısından güvenilirlikte İbn Hibbân’ın Sahîh’inden daha üstündür.[251] Şu’ayb el-Arnavud aksi görüştedir; Suyûtî’nin bu görüşünün müsellem olmadığını ifade eder. Zira bir kısmına kendisinin de işaret ettiği gibi bazı rivâyetleri sahih değildir. Şu’ayb el-Arnavud’un ifadesiyle senet açısından zayıf olanlar azımsanmayacak kadar çoktur.[252] Genel sıralamada sadece sahih hadislerden oluşturulmak amacıyla telif edilen hadis eserleri arasında güvenilirlik bakımından sahihayndan sonra üçüncü sırayı alır. İbnu’s- Salâh[253] ve Ahmed Muhammed Şâkir bu görüştedir.[254] Bununla beraber İbn Huzeyme’nin sahihinde sahih hükmü verilip de hasen derecesine ulaşmayan hadisler de vardır.[255] Sonuç olarak şunu söylemek mümkündür: İbn Huzeyme’nin Sahîh’inde yer alan bütün hadisler, sıhhat açısından Sahihayndaki gibi değildirler; bu eser sahih ve hasenin yanı sıra zayıf hadisler de içerir. Ancak sahih ve hasen hadislere nisbetle oranları çok az, vâhi derecede şiddetli zaaf içeren hadisler de yok denecek kadar azdır.[256] Bab eksenli bir yaklaşımla bu durumun sorun teşkil etmeyeceği kanaatindeyiz.

11. İbn Hibbân’ın (ö.354/965) Sahîh’i: İbn Hibbân’ın tasnif sistemi tamamen orijinaldir. Ne ale’l-ebvâb ve ne de ale’r-ricâldir. Onun için adına et-Tekâsim ve’l-envâ’ demiştir. Kitabında bir hadisi bulmak gerçekten zordur. Sonradan gelenler onu ale’l-ebvâb sisteme çevirmişlerdir.[257] Ale’l-ebvâb sisteme çevrilmiş haliyle babları, İbn Huzeyme’nin bab sistemine yakındır. Bablar hadislerin ihtiva ettiği konuyu veya hükmü yansıtma mahiyetindedir. Hadisler de bablarda zikredilen hükümlerin delilleri niteliğindedir. Bununla beraber İbn Huzeyme’nin babları daha açıklayıcı niteliktedir. İbn Hibbân, sahih hadislerden müteşekkil eser telif edenler gibi, eserine almaktan başka, hadisler hakkında ayrıca değerlendirme lafızları kullanmaz.

İbn Hibbân’nın Sahih’i güvenilirlikte Hâkim’in Müstedrek’inden üstün, İbn Huzeyme’nin Sahîh’inden daha alt seviyededir. Irâkî (ö.806/1403), Hâkim’in, İbn Hibbân’dan daha mütesâhil, el-Hâzimî (ö.594/1198) de, İbn Hibbân’ın Hâkim’den daha mutkın olduğunu ifade eder.[258] Bazıları İbn Hibbân’ın mütesâhil olduğu değerlendirmesine katılmaz. Ona mütesâhil denilmesi, hasen hadislere sahih demesindendir. Onlara göre İbn Hibbân’a eserinde hasen hadislerin bulunması nedeniyle mütesâhil denilmesi doğru değildir. Eğer ona, dikkate aldığı sıhhat şartlarının hafifliği nedeniyle mütesâhil denmişse, bu da doğru değildir. Çünkü Sahîh’ini, râvisi sika olup müdellis olmayan ve bizzat hadisini hocasından sema yoluyla alan râvilerden tahriç etmiş, eserine mürsel ve munkatı’ olmayan hadisleri almıştır. Bir râvi hakkında cerh ve ta’dil bulunmaz, bütün hoca ve öğrencileri sika olur ve kendisinden münker bir rivâyet nakledilmezse, böyle bir râvi İbn Hibbân’a göre sikadır. Hâsılı İbn Hibbân iltizam ettiği şartları tam olarak yerine getirmiştir.[259] İbn Hacer’e (ö.852/1448) göre, İbn Hibban ve İbn Huzeyme’nin sahihlerindeki hadisler, yaralayıcı bir illet bulunmadığı sürece ihticaca elverişlidir.[260]

12. Ahmed b. Hanbel’in (ö.241/855) Müsned’i: Zehebî (ö.748/1347), Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inde nakli câiz ve ihticaca elverişli olmayan hayli zayıf ve denizde bir damla mesabesinde az da olsa mevzûya benzer rivâyetlerin bulunduğunu söyler.[261] İbnu’l-Cevzî (ö.597/1200), Müsned’deki rivâyetlerden otuzsekiz kadarını Mevzûât’ında zikreder.[262] İbn Teymiyye’nin (ö.728/1327) ifadesiyle Ahmed b. Hanbel’in, Müsned’inde zikrettiği hadisler, kendine göre muhteccün bihtir. O, Müsned’ine özellikle ilim ehlinin rivâyet ettiği hadisleri almış,[263] kendince kizbi/yalancılığı bilinen hiçbirinden hadis almamaya özen göstermiştir. Hatta ona göre Ahmed b. Hanbel’in, Müsned’e hadis almadaki şartları, Ebû Dâvûd’un şartlarından daha sağlam,[264] hadisleri de Sünen’indeki hadislerden daha ecved/sahihtir.[265] Bununla beraber, İbn Teymiyye, Ahmed b. Hanbel’in naklettiği hadislerin bir kısmında bâtıl olduğuna delalet eden illetlerin bulunduğunu, ancak çoğunluğunun hatta tamamına yakınının ceyyid ve muhteccun bih olduğunu ifade eder.[266]

İbn Teymiyye, Ahmed b. Hanbel’in Müsned’ine, oğlu Abdullah (ö.290/903) ve Ebû Bekr el-Katî’î’nin (ö.368/978) ilâveler yaptığını, el-Katî’î’nin ilâvelerinde birçok mevzû rivâyet bulunduğunu, bazı cahillerin bunları Ahmed b. Hanbel’in rivâyetleri zannettiğini, oysa bunun vahim bir hata olduğunu söyler.[267] Fakat Irakî (ö.806/1403) bu görüşe muhalefet eder ve Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inde uydurma rivâyetlerin bulunduğunu ve bunları bir cüzde topladığını, ancak çok olmadıklarını söyler.[268] İbn Hacer (ö.852/1448), el-Kavlu’l-musedded fi’z-zebb an Musnedi Ahmed adlı eserinde, İbnu’l-Cevzî’nin uydurma diye tenkit ettiği başka hadisleri de ilâve ederek Irâkî’nin mevzû dediği bütün hadisleri tek tek ele almış, delillerini serdederek uydurma olmadıklarını savunmuştur.[269]

Bilindiği gibi Ahmed b. Hanbel; fedâil, ahlâk, terğîb ve terhîp konularında mütesâhildir; ciddi zayıflık içermemek kaydıyla bu konularda zayıf hadisle amel edilebileceği görüşündedir. Bu tesâhül çerçevesinde zayıf oldukları kanaatiyle az da olsa mevzû rivâyetlerin zikredilmiş olması tabiidir. Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inin Şuayb el-Arnavud’un ta’lik ve değerlendirmelerinin yer aldığı baskısından yararlanmanın son derece isabetli olacağı kanaatindeyiz.

13. Abdurrezzâk’ın (ö.211/827) Musannef’i: Musannefler ale’l-ebvâb sisteme dâhil oldukları ve sistem olarak da her türlü hadisi ihtiva ettikleri için Abdurrezzâk’ın Msannef’i de doğal olarak sahih ve hasen hadislerin yanı sıra; zayıf, ma’rûf, garib, şâz, münker, doğru, yanlış, sabit, maklûb hadisler de içermektedir.[270]

Abdurrezzâk, ömrünün sonlarına doğru ihtilatından dolayı tenkit edilmiş, ehl-i beyte olan aşırı sevgisi nedeniyle şiîlikle suçlanmış; ancak, Ahmed b. Hanbel (ö.241/855) ve Yahya b. Maîn (ö.233/847) gibi meşhur muhaddisler, bu tenkitleri haklı görmemiş; Abbas b. Abduazîm el-Anberî tarafından yalancılıkla itham edilmesini de hiç kimse ciddiye almamıştır.[271]

Musannef’in bab başlıkları oldukça kısa ve fıkhî yönü ağır basan ifadelerden oluşur. Fıkhî konulara göre tertip edildiği için bablarda zikredilen hadisler; ya bir konuyu aydınlatma veya bir probleme çözüm getirme mahiyetindedir. Soru şeklinde yer alan bazı başlıkların altında zikredilen hadisler, sorunun cevabı niteliğindedir. Bununla beraber müellif kendi görüşünü belirtmez. Konuya ait Hz. Peygamber’den verilen haberleri, sahabî sözlerini ve tabiîn fetvalarını sıralamakla yetinir. Yorumlanmış fıkhî sonuçlar amaçlandığı için mevkûf ve maktû haberler oldukça fazladır. Bu da, sahabe ve tabiûnun söz ve uygulamalarını, merfû nitelikli haberlerin bir nevi yorumu niteliğinde kabul etmesinin tabii sonucudur. Abdurrezzâk, bununla, bab başlıklarına yansıttığı hükmün delilini sunmanın yanı sıra, bir mesele hakkında sahabe ve tabiûnun farklı yorum ve uygulamalarını sunmayı da amaçlar. Ayrıca rivâyet farklılıklarının nakline de önem verir.[272] Örneğin ‘kulakların meshi babı’nda kulakların nasıl meshedileceği ile ilgili bilgilendirme nitelikli haberlerin yanı sıra, kulakların başa mı yoksa yüze mi ait olduğu konusunda görüş ve tartışmalara da yer verir. Konu ile ilgili aklî ve mantıkî yorumlar nakleder.[273] Musannef bu mânâda hadis kitabı olmanın yanı sıra, fıkıh kitabı özelliği de taşır.

Abdurrezzâk, hadislerin sıhhati konusunda hiçbir değerlendirme yapmadığı gibi rical tenkidi, tanıtımı ve kelime açıklamalarına da hemen hemen hiç yer vermez. Hadislerin çoğunu ‘an fulân… ‘an fulân’ şeklinde ‘an’ane yöntemiyle nakleder. İhbâr ve tahdîs sigalarını kullandığı da olur. Bilindiği gibi hadis geleneğinde hadisi ‘an’ane ile nakleden râvi tedlisçi ise hadis munkatı‘, değilse muttasıl kabul edilir. Musannef hadis kitaplarının üçüncü tabakasına aittir.

Sonuç olarak şunu söylemek mümkündür: Musanneflerin en büyük dezavantajı, ma’mulun bih olmayan hadisler içermekle beraber, hadislerin niteliğinin belirtilmemiş olmasıdır. Bu olumsuzluğu, hadisleri bab eksenli yaklaşımla ele almak suretiyle kısmen çözmek mümkün olsa da, bunu ancak hadis ilminde otorite/mütehassıs olanlar başarabilir. Dolayısıyla bu kabil kaynaklardan herkesin yaralanması zordur.

14. Ebû Bekr b. Ebî Şeybe’nin (ö.235/849) Musannef’i: İbn Ebî Şeybe’nin Musannef’i metot, muhteva ve güvenilirlik bakımından Abdurrezzâk’ın Musannef’inden farklı değildir. İbn Ebî Şeybe, kendisine göre açıkça uydurma ve yalan olan rivâyetler dışında her türlü hadisi eserine almıştır. Durum böyle olunca, onun Musannef’i de, doğal olarak sahih ve hasen hadislerin yanı sıra; zayıf, ma’rûf, garib, şâz, münker, doğru, yanlış, sabit, maklûb hadisler de içermektedir.[274] Çünkü o, güvenilirlikten ziyade, bir konu hakkında söylenilen söz ve yapılan uygulamaları arşivlemeyi esas almıştır. Buna bir nevi ‘konu merkezli bilginin arşivlenmesi’ de denebilir. Bu yüzden o da Abdurrezzâk gibi râvi ve hadislerin güvenilirliği hakkında herhangi bir değerlendirme yapmaz. Dolayısıyla her iki eserin de hadislerinden yararlanmak, otoritelerin işidir. Bir hadisin sadece bu eserlerde yer almış olması, o hadisin güvenilirliği hakkında herhangi bir mesaj vermez.

İbn Ebî Şeybe metot olarak bir konu hakkında varit olan bütün farklı görüşleri nakletmeye gayret eder; her babta duyduğu bütün merfû, mevkûf ve maktû nitelikli haberleri bir araya getirmeye çalışır. Kendisince sika olan her hocasından duyduklarını ve şartlarına uygun olan haberleri nakletmeyi hedefler. Rivâyet aldığı kişiler, kendisince âdildir; cerh edilmemiş veya leh ve aleyhlerine hüküm verilmemiştir.

İbn Ebî Şeybe, hadisler hakkında çeşitli fıkhî görüşlerin tartışıldığı bir dönemde yaşamıştır. Bu yüzden Musannef’inde bütün farklı görüşleri bir emanet bilinciyle nakletmeye çalışır; bazı hadisçilerin metoduna uyarak metinleri olduğu gibi korumayı esas alır ve buna oldukça önem verir. Buna bağlı olarak hocalarının lehçe ve ıstılahlarını olduğu gibi nakleder. Böylece nakillerinde bazı yabancı ve garip kelimeler de yer alır. Duyduğu gibi naklettiği için bazı lahn içeren ifadeler ve Ehl-i sünnete ters düşen bazı görüşler de nakleder.[275]

Râvinin tek basına sema yoluyla aldığı hadisler için haddesenî, semaında başkalırının da bulunduğu hadisler için heddesenâ, hocaya bizzat kendisinin tek başına okuduğu hadisler için ahberanî, başkasının okuyup kendisinin dinlediği hadisler için ahberanâ, muhaddise arzedip şifahî olarak icâzet aldığı hadisler için enbe’enî, kendisinin de bulunduğu bir mecliste başkasının hocaya arzedip de muhaddisin şifahî olarak icâzet verdiği hadisler için enbe’enâ, muhaddisin şifahî olarak değil de yazılı olarak icâzet verdiği hadisler için ketebe ileyye fulân tabirlerini kullanır. Tahdîs sığalarını kullanmadığı hadisleri, hocalarından bizzat işiterek değil de kitaplarından veya ilk tabiîlerin sahifelerinden almıştır.[276]

Sonuç olarak İbn Ebî Şeybe’nin Musannef’inden yararlanma konusunda, Abdurrezzâk’ın Musannef’i hakkında söylenenlerin aynısını tekrar etmek mümkündür.

15. Hâkim’in (ö.405/1014) Müstedrek’i: Hâkim’in Müstedrek’i, Buhârî ve Müslim’in veya sadece birinin şartlarını taşıyan yahut her ikisinin de şartlarını taşımamakla beraber kendi değerlendirmesine göre sahih olan hadisleri içerir.[277]

İbnu’s-Salâh’ın (ö.643/1245) ifadesiyle Hâkim’in Müstedrek’i büyük bir kitaptır. Bazıları tenkit edilmiş olsa da Buhârî ve Müslim’in eserlerine almadıkları hadislerden büyük bir yekûnu kapsar.[278]

Hâkim, eserine aldığı hadisleri tek tek değerlendirir ve “Bu hadis Buhârî ve Müslim’in şartlarına göre sahihtir.”, “Bu hadis Buhârî’nin şartlarına göre sahihtir.”, “Bu hadis Müslim’in şartlarına göre sahihtir.” “Bu, isnadı sahih bir hadistir.” ifadelerini kullanır.

Hâkim tashihte mütesâhildir.[279] Zehebî (ö.748/1347), Müstedrek’teki hadisleri tek tek değerlendirerek birçoğunu zayıf ve münker olmakla tenkit etmiş, yüze yakınını uydurma diye bir araya getirerek bir cüz oluşturmuştur.[280]

Ebû Saîd[281] el-Mâlînî (ö.412/1021), Hâkim’in tasnif ettiği Müstedrek’i başından sonuna kadar okuduğunu, hiçbir hadisinin, Buhârî ve Müslim’in şartlarına uygun olmadığını belirtir. Ancak Zehebî, el-Mâlînî’nin bu değerlendirmesinde aşırı gittiği görüşündedir. Zehebî’ye göre büyük çoğunluğu Buhârî ve Müslim’in, diğer büyük bir çoğunluğu da ikisinden birinin şartlarına uygundur. Bunlar kitabın yarısına yakın bir yekûn tutar. Dörtte birinin senedi sahih, az bir kısmı illetlidir. Dörtte bire yakını de münker veya vâhi derecede zayıf olup sahih değildir; bunların bir kısmı mevzûdur.[282]

İbn Hacer (ö.852/1448), Hâkim’in mütesâhil davrandığını, ancak eserindeki hadisleri tekrar dönüp kontrol etmek amacıyla toplama esnasında fazla özen göstermediğini, fakat geriye dönüp kontrol de edemediğini, nitekim altı cüzden oluşan Müstedrek’in ikinci cüzünün yarısının yakınında Hâkim’in kendi el yazısının bittiğini belirten bir ifade ile karşılaştığını belirtir. Bundan sonrası icâzet yoluyla alınmıştır.[283] Sehâvî (ö.902/1496) de Müstedrek’te pek çok uydurma hadisin yer aldığını, bunun sebebini de Hâkim’in eserini ömrünün sonlarında tasnif ettiğini, kendisinde gaflet ve zihinsel değişimin meydana geldiğini, bununla beraber onu yeniden kontrol etme imkânı da bulamadığını belirterek açıklar. Eserinin baş kısmındaki tesâhülün geri kalana nispetle yok denecek kadar az olduğunu, bunun da bu tezi desteklediğini belirtir.[284]

Hâkim’in tashihine yahut bir başkasının tashih veya taz’ifine yahut da za’fını gerektirecek bir illetle karşılaşılmayan Müstedrek’teki rivâyetlere hasen hükmü verilebileceği ifade edilmektedir. El-Bedr b. Cemâ’a (ö.733/1332), Müstedrek’te yer alan hadisler hakkında en doğrusu araştırıp çıkan sonuca göre hasen, sahih veya zayıf hükmü verilip ona göre hareket edilmesi gerektiğini belirtir. Irâkî (ö.806/1403) de bu görüştedir.[285]

‘Aynî (ö.855/1451), Hâkim’in tesâhülünün, zayıf hatta bazı mevzû rivâyetleri sahih gösterme noktasında olduğunu söyler. Bu sebeple İbn Dihye (ö.633/1235), Hâkim’in değerlendirmeleri konusunda,[286] Suyûtî (ö.911/1505) de Müstedrek’ten hadis naklinde bulunurken dikkatli olunması gerektiğini söyler.[287]

Buhârî ve Müslim’in veya ikisinden birinin şartına uygun olma meselesine gelince: Bir hadisin Buhârî ve Müslim’in veya ikisinden birinin şartlarına uygun olması için, o hadisin Sahîhaynın ricâlinden herhangi birisi yoluyla alınmış olması, çoğu âlimlerce yeterli görülmüştür. Onlara göre sahihaynın şartlarından kasıt da söz konusu rivâyetin râvisinin Buhârî ve Müslim’in ricâlinden olmasıdır.

Bilindiği gibi hadislerin kabulünde Buhârî’nin ileri sürdüğü şartlar, diğerlerinden daha üstündür. Onun için bütün âlimlerin genel kabulüne göre Buhârî, tasnif edilmiş hadis kitaplarının en önde gelenidir. Daha sonra Müslim gelir ki, illetli oldukları belirtilenler hariç, âlimler, Müslim’i de kabul ile karşılamışlardır. Daha sonra Buhârî ve Müslim’in şartlarına uygun olan hadisler gelir. Bundan kasıt, hadisin sıhhat şartlarını taşımakla beraber, Buhârî ve Müslim’in ortaklaşa kendisinden hadis aldıkları râvilerden tahriç edilmiş olmasıdır. Zira onların râvilerinin âdil oldukları noktasında ittifak hâsıl olmuştur. Dolayısıyla, bunların rivâyet ettiği hadisler diğerlerinden daha üstün kabul edilmiştir. İbn Hacer’in ifadesiyle genel kabul ve yaklaşım böyledir ve asıl olan da budur. Bu hükmün dışına ancak özel bir delil ile çıkılır.[288]

Abdulkadir el-Arnavud’un belirttiğine göre, Buhârî ve Müslim’in veya ikisinden birinin, sahihlerinde, bir şahıstan hadis rivâyet etmiş olmaları, o rivâyetin sahih olduğu, onda şüphe, gaflet ve hatanın bulunmadığı anlamına gelir. Çünkü her ikisi de tenkide uğramış kişilerden hadis rivâyet etmiş olmakla beraber, söz konusu kişilerden hadis rivâyet ettiklerinde, onların mutabaât ve şevâhidi bulunan, aslının var olduğu bilinen hadislerini seçiyor, rivâyetinde tek kaldıkları, özellikle de sika râvilere muhalefet ettikleri hadislerini almıyorlardı. Sahihayna istidrak yapanlar bu inceliği kavrayamayıp gereken titizliği gösterememiş, istidraklerinde tesâhüle düşmüşlerdir. İstidrak yapanların en mütesâhili Hâkim’dir. el-Müstedrek adlı kitabında çok mütesâhil davranmış, bu inceliğe dikkat etmediği halde hadislerin naklinde Buhârî ve Müslim’in veya ikisinden birinin şartlarına uygun olduğunu söylemiştir. Hâlbuki Sahih’te bulunan bir râvinin muhteccun bih olması, mezkür sebeplerden dolayı ondan rivâyet edilen her hadisin Buhârî’nin şartlarına uygun olmasını gerektirmez. Çünkü Buhârî veya Müslim bir râvinin hadislerini alırken onun öğrencileri arasında seçici davranır, hadislerini iyi zapt etmiş ve özelliklerini iyi bilen biri yoluyla alır; fakat zayıf olup bu özellikleri taşımayan başka biri yoluyla almazlardı. Oysa Hâkim, bu hassasiyeti gösteremediği veya bu inceliği kavrayamadığı için, söz konusu râvinin hadisini/hadislerini zayıf veya rast gele kişiler yoluyla alır, sonra da bu hadis Buhârî ve Müslim’in veya ikisinden birinin şartlarına uygundur, diye nakleder. Bu bir tesâhüldür. Çünkü Buhârî ve Müslim onunla sadece muayyen hocaları yoluyla ihticacda bulunurdu. Dolayısıyla, Buhârî veya Müslim’in ricâli diye onların ricâlinden herhangi birinden nakilde bulunan her râviden hadis almak, onların şartından değildir.[289]

Ebû Abdillah b. Mende’nin (ö.395/1004) belirttiğine göre Buhârî ve Müslim’in şartlarından kasıt, terkinde icma edilmemiş râvilerin, Buhârî ve Müslim’in sahihlerinde zikrettikleri tarikler dışında, muttasıl bir senetle hadislerini tahric etmesidir.[290]

Zehebî (ö.748/1347), Telhîsu Müstedreki’l-Hâkim adını verdiği bir çalışmasında Müstedrek’teki bütün hadisleri tek tek değerlendirmiş, sıhhat açısından durumlarını ortaya koymuştur. Müstedrek’ten yararlanırken kişi, ya kendi araştırmasıyla vardığı sonuca göre hareket etmeli veya Zehebî’nin söz konusu değerlendirmelerini dikkate almalıdır. Mustafâ Abdulkadîr ‘Atâ’nın tahkikiyle, Beyrût 1411/1990 tarihli baskısının dipnotlarında, Zehebî’nin söz konusu değerlendirmeleri yer almaktadır.

16. Beyhakî’nin (ö.458/1065) Eserleri: İbn Teymiyye’nin (ö.728/1327) ifade ettiğine göre, Beyhakî’nin kitapları zayıf hadislerle doludur. Rivâyetlerinin çoğu itimada şayan değil, i’tidada/başka bir hadisi desteklemeye sâlihdir/uygundur. Fedâil konularında zayıf olan pek çok rivâyetin yanı sıra, mevzû rivâyetler de nakleder.[291] Fakat Nevevî (ö.676/1277), hadis otoritelerinin, Beyhakî’nin, hocası Hâkim’den daha titiz olduğu noktasında hemfikir olduklarını söyler.[292] Çünkü Beyhakî hadislerin durumunu daha derinlemesine araştırır.[293]

Beyhakî’nin bütün kitaplarını aynı kefeye koyarak İbn Teymiyye’nin yaptığı genellemeyi kabul etmek gerçekçi olmasa gerektir. Beyhakî’nin Şu’abu’l-îmân ve Delâilu’n-nubüvve adlı eserlerinde yer verdiği hadislerle es-Sunenü’l-kübrâ’sında zikrettiği hadisler, sıhhat bakımından bir değildir. İlk iki eserde daha mütesâhil davranırken, Sünen’inde daha titiz davrandığı açıktır. Bu da yaygın bir teamül olarak ahkâm ile ilgili hadislerle ahlâk ve fedâil ile ilgili hadislerin naklinde farklı bir yaklaşım sergilediğinin bir ifadesidir. İbn Teymiyye’nin söz konusu ettiği mevzû/asılsız rivâyetler, biraz da muhtevalarının verdiği gevşeklikle daha çok bu ilk iki eserinde yer almaktadır.

Beyhakî, Sünen’inde her hadis hakkında olmasa da çoğunun durumunu belirtir. Zayıf ve münker olanlarını açıklar. Dolayısıyla Beyhakî’nin Sünen’i diğer sünenler gibi bab eksenli ele alındığında zayıf hadis nakletme konusunun çok fazla bir problem teşkil etmeyeceği kanaatindeyiz. Bununla beraber Sünen dışındaki eserlerinde, daha bir ihtiyatla yaklaşılması gereken rivâyetlerin oldukça fazla olduğunu belirtmekte de yarar var.

17. Ebû Nu’aym’ın (ö.430/1038) Eserleri: Zehebî (ö.748/1347), Ebû Nu’aym ve diğer bazı muteahhir ulemânın, kitaplarında, çekinmeden uydurma rivâyetler tahriç ettiğini söyler. İbn Teymiyye (ö.728/1327) de Ebû Nu’aym’ın Hilye’de sahâbenin fazileti ve zühdle ilgili mevzû oldukları bilinen garib rivâyetler dercettiğini belirtir. Hatîb (ö.463/1070), İbnu’l-Cevzî (ö.597/1200) ve İbn Asâkir (ö.571/1175) de Ebû Nu’aym gibi eserlerine mevzû rivâyetler dercetmişlerdir.[294] Fakat bunu, bilerek değil de tesahüllerinin ve arşivleme gayelerinin bir sonucu olarak yaptıklarını söylemek daha isabetli olur.

18. Münzirî’nin (ö.656/1258) et-Terğîb ve’t-Terhîb’i: Ebû Muhamed Abdulazîm b. Abdulğanî el-Münzirî’nin, et-Terğîb ve’t-Terhîb adlı hadis kitabı kaynak özelliğine sahip bir eser değildir. Ancak vaaz ve sohbetlerde çok kullanıldığı halde hadislerin sıhhat durumlarına işaret eden özel terminolojisinin pek dikkate alınmadığı için, kısaca bu eserden de bahsetmek yerinde olacaktır.

Her şeyden önce Münzirî’nin bu eseri, muhtevası ve teşekkül amacı itibariyle tesâhüle müsait olduğunu belirtmek gerekir. Bu sebeple Münzirî, diğer âlimlerin çoğu gibi terğîb ve terhîb konularında mütesâhil davranır. Metot olarak eserinin hacmini daha fazla büyütüp okuyucuyu bıktırmamak için hadislerin senetlerini hazfeder; uzun ta’lil, tahlil ve açıklamalar yerine özel terminoloji kullanmayı tercih eder. Merfû’ hadislere öncelik verir, nadir olarak fiilî sünnetler de nakleder. Önce hadisi zikreder; hemen arkasından, hadisi, meşhur kitap sahibi imamlardan kimin rivâyet ettiğini belirtir. İsnatların sahih, hasen ve zayıflıklarına işaret eder.

Bununla beraber Münzirî, geçmiş ulemânın terğîb ve terhîb konularında hep mütesâhil davrandığını, hatta çoğunun bu konularda durumunu açıklamadan mevzû rivâyetler bile naklettiğini, oysa kendisinin bu kitabında hadislerin çoğunun durumuna açıkça işaret ettiğini belirtir.[295]

Münzirî, eserinde, sahihlerin yanı sıra münker ve mevzû rivâyetler de nakleder; ancak sahih, hasen ve zayıf olup da şiddetli za’fı bulunmayan hadisleri “an” lafzıyla; senedinde yalancı, uydurmacı veya çok ciddi tenkide uğramış herhangi bir râvinin bulunduğu hadisleri de “ruviye” lafzıyla verir. Çünkü “ruviye an kezâ, belağanâ ‘anhu kezâ, verade ‘anhu, câe ‘anhu, nukıle ‘anhu…” gibi lafızlarla nakledilen rivâyetler ya zayıftır veya zayıflığı ve sıhhati şüphelidir.[296] Daha geniş bir şekilde ifade etmek gerekirse şöyle söylenebilir: Münzirî, bir hadisin isnadı sahih, hasen veya bunlara yakınsa onu “an” lafzıyla; senedi mürsel, munkatı’, mu’dal veya mübhem ise; ya da senedinde zayıf bir râvi bulunup tevsik edilmiş veya sika bir râvi bulunup taz’if edilmiş ve geri kalan râvileri de sika ise; yahut haklarında güvenilirliğine zarar vermeyecek bir söz söylenmişse veya merfû‘ olarak nakledilip doğrusu mevkûf ise veya muttasıl olarak nakledilip doğrusu mürsel ise veya isnadı zayıf olup tahric edenlerden bazıları sahih bazıları hasen demişse yine “an” lafzıyla nakleder.[297]

 Suyûtî (ö.911/1505), Münzirî’nin et-Terğîb ve’t-Terhîb adlı eserinde uydurma rivâyet zikretmediği kanaatindedir. Bununla beraber zayıf hadislerinin oldukça fazla olduğunu, fakat zayıf olduklarına işaret ettiğini, aynı zamanda zayıf olarak belirttiği bazı rivâyetlerin mevzûya benzediğini söyler.[298]

Abdulfettah Ebû Ğudde; vâiz, hatip ve irşat ehli çoğu müderrislerin bu kitabı okuyup hadis naklinde bulunduklarını fakat müellifin kullandığı ıstılahları dikkate almadıklarını üzülerek ifade eder. Senedinde yalancı, uydurmacı veya yalancılıkla itham edilmiş bir râvinin bulunduğu hadisleri, Münzirî’nin, Buhârî ve Müslim’in tahric ettiğini belirttiği bir hadisin rahatlığı içinde naklettiklerini söyler. Ebû Ğudde bunun sorumluluğunun Münzirî’de olmadığını, çünkü o, hataya düşülmemesi için kullandığı ıstılahları kitabının başında açıkladığını, fakat söz konusu kimselerin bunları dikkate almadan bütün hadisleri aynı reyondan halka sevk ettiklerini belirtir.[299] 

Bir hadisin isnadındaki râviler sika olup aralarında ihtilaf edilen biri varsa, Münzirî’ye göre bunun isnadı hasendir. Yahut sened veya metnin durumuna ya da şevahit çokluğuna göre buna benzerdir.

Münzirî, eserine aldığı rivâyetlerin, terk ettiklerinden daha iyi olduğunu, vaz’ında ve butlanında icmâ’ edilen herhangi bir rivâyeti almadığını, zuhûl ve nisyanın galip, nekâreti ciddi ve açık olanları terk ettiğini, muhakkiklerin uydurma olduğunu söyledikleri bir rivâyeti almadığını belirtir. Ebû Dâvûd’un taz’îfinde, Tirmizî’nin tahsîninde, İbn Hibbân ve Hâkim’in tashîhinde sükût edip tesâhül gösterdikleri rivâyetlere dikkat çeker. Ebû Dâvûd’a isnat edip bir şey söylemediklerinde, Ebû Dâvûd da sükût etmiştir. Bunlar hasen derecesinden daha aşağı değildir. Hatta bazen sahihaynın veya ikisnden birinin şartlarına uygun da olabilir.[300]

19. Suyûtî’nin (ö.911/1505) el-Câmi’u’s-sağîr’i: Suyûtî’nin, el-Câmi’u’s-sağîr’i kaynak özelliğine sahip bir eser değildir. Ancak bu da Münzirî’nin et-Terğîb ve’t-Terhîb’i gibi va’z u nasihatta sıkça başvurulan bir eser olduğu için birkaç cümle ile temas etmekte yarar var.

Suyûtî’nin, el-Câmi’u’s-sağîr’i alfabetik bir sisteme sahiptir. Müellif, Mevzûât’ı te’lif ettikten sonra el-Câmi’u’s-sağîr’da birçok mevzû hadisin bulunduğunu beyan etmiş ve buna dikkat çekmiştir.[301] Suyûtî el-Câmi’u’s-sağîr’ine birkaç uydurma rivâyeti Beyhakî’nin (ö.458/1065) Şu’abu’l-îmân, Delâilu’n-nübüvve, vs. kitaplarından almıştır.[302]

el-Câmi’u’s-sağîr’daki hadislerin sonlarına sahabî râvilerinin isimleri ve kaynakları/hangi müllifin eserinde yer aldıkları (rumuzlarla) belirtilmiş; ayrıca, sihhatine işaret eden (صحـ : sahih; ح : hasen; ض : zayıf)  rumuzlar da konmuştur. el-Câmi’u’s-sağîr’daki hadislerin kullanımında bunlar önemli yardımcı unsurlardır. Ancak, daha da iyisi, bazı hadisler için ya el-Câmi’u’s-sağîr’i şerheden el-Münâvî’nin Feydu’l-kadîr’deki açıklamalarından yararlanmak veya bizzat araştırılarak varılan sonuca göre hareket etmektir.

Sonuç Ve Değerlendirme

Bilindiği üzere âlimlerce muteber kabul edilen bazı hadis kaynaklarında zayıf hadislerin yer alması sorun olmuş, değişik kesimlerce tartışılarak tenkitler yöneltilmiştir. Bazı tenkitlerin yerinde ve haklı olduğunu kabul etmekle beraber, bir kısmının, hadis kaynaklarını yanlış ya da farklı okuma yönteminden kaynaklandığı için, yersiz ve haksız olduğunu söylemek yanlış olmaz. Örneğin ricâl eksenli Müsned ve Mu’cemlerin genel amacı arşivleme olduğu için müellifleri, eserlerini oluştururlarken mütesâhil davranmış, hadisin muhtevasına göre bilinçli olarak zayıf rivâyetlere de yer vermişlerdir. Bab eksenli Câmi’ ve Sünenlerde ise, babına göre bazen zorunlu ve kaçınılmaz olarak zayıf hadislere de yer verilmiştir. Eğer müellif, hadisin zayıf olduğunu belirtmiş ve zayıflık sebebini de açıklamışsa, bunu mutlaka bir sebebe binaen eserine almıştır. Her bir hadis müstakil bir şekilde hüküm kaynağı olarak değil de, bab eksenli ve bab içindeki fonksiyonuna göre ele alınırsa, bu durumun eser ve müellif için bir nâkısa teşkil etmediği görülecektir. Önemli olan bu sebebi keşfetmek ve verilmek istenen mesajı doğru algılamaktır. Yoksa hiçbir müellif zayıf ya da münker olduğunu belirterek bir hadisi eserine tenkit edilmek için almaz. Bununla beraber bir müellif, durumunu belirtmeksizin zayıf veya asılsız bir rivâyeti bir hükme dayanak olarak zikretmişse, bu da bir tenkit sebebidir. Çünkü sıhhat kriterlerini isabetli bir şekilde uygulayamamış demektir.

Bir hadis kaynağında yer alan bütün hadislerin, müellifinin ne yaptığına, metot ve amacına bakılmaksızın, tek tek müspet mânâda hüküm kaynağı olarak algılanması, bazı eserler için ciddi bir sorun teşkil eder. Çünkü böyle bir yaklaşımın, kaynak niteliğindeki herhangi bir eserde, zayıf hadisin varlığına tahammülü yoktur. Oysa müellifin bab içinde rivâyete yüklediği fonksiyon, bazen onun zayıf olmasını zorunlu kılabilir. “Hadis eksenli” yaklaşıma göre müellifin fıkhî bir amaç gütmesinin veya olağan üstü bir seçim yapmasının ya da rivâyeti zikrettiği yerin hiçbir önemi yoktur. Müelliften beklenen zikrettiği hadislerin sahih olmasıdır. Çünkü bu yaklaşıma göre hadis eserleri sadece birer hüküm kaynağıdır. Bir konu hakkında lazım olan sahih bir hadisi bulmak yeterlidir. Oysa hadisler “bab eksenli” ele alındığında, özellikle ale’l-ebvâb/konulu hadis kaynaklarının zayıf hadis zikretmelerinin amaçsız olmadığı görülecek, böylece, en azından bir kısmı, sorun olarak algılanmayacaktır. Örneğin Müslim her babın ilk hadisleri dışında mütabaât ve şevâhid ve benzeri amaçlarla zayıf hadisler de zikreder. Çünkü onun için aslolan ilk hadislerdir. Tirmizî ise bab içinde zikrettiği birçok zayıf hadisin durumunu açıklar; bunları ya bab içinde başka bir hadisi desteklemek veya durumdan haberdar etmek ya da ulemânın ameline mazhar olduğu için zikreder. Aslında bu tür eserlerde, musanniflerinin, babların ihtiva ettiği hükme sağlam dayanak sunup sunamadıklarına bakmak gerekir. Eğer zikrettikleri babın ihtiva ettiği hükme sağlam bir dayanak sunabilmişlerse, daha sonra değişik amaçlarla aynı babın içinde zayıf hadis zikretmelerinin tenkit edilecek bir yanı kalmaz. Önemli olan, eserden, bu durumu bilerek yararlanmak, hadisleri tek tek hüküm kaynağı olarak değil, bab eksenli ele almak ve bab içinde sahih bir rivâyeti bulabilmektir. Bu yaklaşım hem yararlanma ve hem de tenkit noktasında yanılgıları en aza indirgeyecektir. Burada şunu da belirtmekte yarar var: Hadis kaynaklarındaki her hadisi hüküm kaynağı olarak algılamak farklı bir şeydir; ihtiyaca göre hadisleri alıp yorumlamak ve ona göre yararlanmak ayrı bir şeydir. Bab eksenli yaklaşım bize hadis kaynaklarını sıhhatli bir şekilde algılamamıza yardımcı olacaktır.

Ale’l-ebvâb eserler, babları çoğu kez olgudan nassa hareketle oluşturulduğu için, tasnif edildikleri dönemlerde toplumun inanç, ibâdet ve sosyal hayatına yön vermek gibi bir fonksiyon icra etmelerinin yanı sıra,  itikâdî, fikrî ve fıkhî problemler çerçevesinde günlük tartışmalara çözüm getirmek gibi bir görev de ifâ etmekteydiler. Örneğin Buhârî’nin Sahîh’inde imanın artıp eksilmesi ile ilgili bab, Ebû Dâvûd’un Sünen’inde “men kâle” şeklinde yer alan bablar, olgudan nassa giden bir metotla teşekkül eden bablardır ve tartışılan meselelere cevap niteliği taşımaktadır. Bunu şu örnekte daha da somutlaştırabiliriz: Ebû Dâvûd’un “Namazı kesen/bozan şeyler babı”nda sunduğu maddelerin her biri için, hemen arkasından, “kılanın önünden kadının geçmesi namazı bozmaz diyen kimse ile ilgili bab”[303], “kılanın önünden merkebin geçmesi namazı bozmaz diyen kimse ile ilgili bab”[304], “kılanın önünden köpeğin geçmesi namazı bozmaz diyen kimse ile ilgili bab”[305], “kılanın önünden geçen hiçbir şey namazı bozmaz diyen kimse ile ilgili bab”[306] şeklinde peş peşe zikrettiği bablar, ilgili babtaki maddelere ve farklı görüşlere cevap niteliği taşımaktadır.

Cevap niteliği taşıyan rivâyetler içinde zayıf olanlar da bulunabilmektedir.[307] Bu durumlarda sıhhatten ziyâde mevcut rivâyetlerin ilgili bablarda nakli söz konusudur. Müellif bunu yaparken hadislerin durumunu da belirtir. Aslında bu, bir mânâda söz konusu görüş ve iddiayı olumsuzlama operasyonudur. Zirâ Ebû Dâvûd, “namazı bozan şeyler babı” altında zikrettiği hadislerin belirttiği sıhhat durumlarıyla, aslında namazı neyin bozmadığını ortaya koymaktadır. Çünkü, “Sizden biriniz sütresiz namaz kılarken önünden köpek, eşek, domuz, Yahûdî, Mecûsî ve kadın geçerse namazı bozulur.”[308] rivâyetinde, namazı bozduğu ifade edilen hususların münker bir rivâyete dayandığını ortaya koymakla, aslında söz konusu hususların namazı bozmadığını ifade etmiş olmaktadır. Burada hükmü belirleyen, rivâyetin münkerliği yani zayıflığıdır. Diğer bir ifade ile müellif hadiste söz konusu edilen meselelerin münker hadisle sabit olamayaceağını ifade etmiş olmaktadır. Olumsuz bir uygulama, çürük bir delile dayanıyorsa, o çürüklüğü ortaya koymak suretiyle bazen olumsuz bir uygulamanın olumlu hâle dönmesine vesile olabilir. Dolayısıyla bazen zayıf ya da münker nitelikli bir rivâyeti nakletmek, bizatihi çözümün kendisi olabilir. Çünkü burada probleme cevap, rivâyetin zayıflığıdır. Buna göre zayıflığı belirtilerek zikredilen her hadis, her zaman olumsuz bir durum arz etmez. Önemli olan hangi maksatla zikredildiği ve bab içinde icra ettiği fonksiyondur. Ancak, burada, musanniflerin iki zıttan birini mensuh görme eğilimlerini de hesaba katmak gerekir.

Zayıf hadislerin ‘hadis kaynaklarında neden yer aldığını’ değil de, ‘bizatihi varlığını tartışmak’, olumsuz bir imaj bırakır. “Filân müellif eserinde zayıf hadis nakletmiştir.”, demek bir olumsuzluk beyanıdır. Ancak “filân müellif şu sebeplerden dolayı eserinde zayıf hadisler nakletmiştir.” sözü, olumlu bir ifadedir. Bir eserde her hadis sadece hükme medar olmak maksadıyla zikredilmez. Bazen hükme medar olan sahih bir hadisi desteklemek için zikredilir. Bazen sadece bir hüküm için birkaç hadise yer verilir. Bu hadisler tek tek müstakil olarak ele alındığında isnat güvenilirliği açısından sadece biri ele alınabilecek durumdadır. Ancak bab içinde ve toplu olarak bakıldığında hepsinin de bir görevi ve zikrediliş amacı vardır. Mütabaât ve şevâhit amaçlı zikredilen hadisler böyledir. Münker ve vâhi derecede zayıf olan bir hadis ise bazen olumsuzlama yoluyla bir durumu açıklığa çıkarmak için zikredilmiş olabilir. Örneğin bir kanaat vâhi derecede zayıf bir hadise dayanıyorsa ve onun yanlışlığını ortaya koyacak sahih bir rivâyet de yoksa, o kanaatin yanlışlığı ancak dayanağının çürüklüğünü ortaya koymakla mümkün olur. Burada olumsuzluktan olumluya bir gidiş söz konusudur. Zayıflıkları beyan edilerek zikredilen bazı rivâyetlerin böyle bir fonksiyon icra etmek için zikredildiklerini söylemek yanlış olmaz. Onun için hadis musannifleri bazen hadisin zayıflığı ile bile bir mesaj, bir hüküm beyan etmek istemişlerdir. Yoksa hiçbir hadis müellifi, topluma yön vermek için oluşturduğu eserine, olumsuzluk olduğunu bile bile ve zayıflığını beyan ederek gerekçesiz bir şekilde zayıf hadis nakletmez. Bu durum bize ale’l-ebvâb hadis kaynaklarını ‘hadis eksenli’ değil, ‘bab eksenli’ ve bablarla ne verilmek istendiğini dikkate alarak okumayı gerektirir. Aksi takdirde, hadis musannifleri hakkında bu kadar olumlu beyanlar nakledildikten sonra ‘şu eserinde şu kadar zayıf hadis vardır’ demek, birbiriyle çelişir; yapılan olumlu beyanların gerçek dışı ve güvensiz olduğu sonucu ortaya çıkar. Müellifin zikrediş amacını tespit edip ortaya koymadan ve özellikle bizzat kendisinin yaptığı değerlendirmeleri dikkate almadan hadisleri kullanmak/nakletmek müellife bir haksızlıktır.

***

[Makaleyi yorumlamak veya soru sormak isterseniz lütfen Tıklayınız!]

***

“Hadis Kaynaklarını Okuma Yöntemi Ve Musanniflerin Dili”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, X/2, 2006, s. 55-106.

***

---

* Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. E-mail: cemalagirman@hotmail.com;agirman@cumhuriyet.edu.tr

[1] Örneğin hedeflenen amaç gereği câmi ve sünen türü eserlere dercedilen hadislerle, terğîb ve terhîb ya da zühd ve ahlâkî konuları içeren eserlere dercedilen hadislerde gösterilen titizlik aynı değildir. Dolayısıyla, burada, “fonksiyonel etki” ifadesiyle, zikredilen hadisle hukûkî bir sonuc belirtmek veya ahlâkî bir konuda öğüt vermek gibi pratik sonuçlar kastedilmiştir.

[2] Örneğin, zikredilen hadis; ilgili babın ihtiva ettiği hükmün veya babla verilmek istenen mesajın dayanak teşkil ettiği ana hadis mi? Yoksa bab içinde başka bir hadisi desteklemek ya da vasfı ve güvenilirliği hakkında okuyucuyu bilgilendirmek amacıyla zikredilen bir hadis mi? gibi.

[3] Ed-Dihlevî, Şâh Veliyyullâh Ahmed b. Abdurrahîm, Hüccetüllâhi’l-bâliğa, trc. Mehmet Erdoğan, İstanbul 1994, I, 488-497. Ayrıca bk. (Dihlevî’den naklen), Muhammed Abdulhay el-Leknevî  el-Hindî, el-Ecvibetu’l-fâdıla li’l-es’ileti’l-‘aşereti’l-kâmile, th., Abdulfettâh Ebû Ğudde, Beyrut 1414/1994, s. 89-90, dn. (muhakkik Abdulfettâh Ebû Ğudde’nin notu.); Muhammed Cemaluddîn el-Kâsımî, Kavâidu’t-tahdîs, th., Muhammed Behcet el-Baytâr-Muhammed Reşîd Rızâ, Beyrut 1422/2001, s. 247-251.

[4] Dihlevî, Hüccetüllâhi’l-bâliğa, I, 496-497.

[5] Leknevî, Ecvibe, s. 90, (muhakkik Abdulfettah Ebû Ğudde’nin dipnottaki notu.)

[6] Dihlevî, Hüccetüllâhi’l-bâliğa, I, 496-497.

[7] Aslında hadis kitapları içerisinde Deylimî’nin (ö.509/1115) Firdevs’i ve Suyûtî’nin (ö.911/1505) el-Câmiu’s-sağîr’i gibi ale’l-ahruf/alfabetik sistemle tasnif edilen eserler de vardır. Ancak bu eserler birinci el hadis kaynaklarından derlendikleri için ‘birinci el hadis kaynağı’ vasfını taşımadıkları gibi, sistem olarak ihtiva ettikleri hadisler konusunda güvenilirlik açısından herhangi bir özellik de taşımamaktadırlar. Amacımız sistemleri tanıtmak değil, tasnif edilen hadislerin muhteva ve güvenilirlik derecesine etki eden sistemlerden bahsetmek olduğu için ale’l-ahruf sistemden bahsetmeyeceğiz.

[8] Çakan, İsmail Lütfi, Hadîs Edebiyâtı, İstanbul 1996, s. 26.

[9] Müslim’in Sahîh’inin tefsir bölümü tam ve sistematik olmadığı için onu Câmi’ türü saymak ismeyenler de vardır. Bk. Ebu’l-’Alâ Muhammed Abdurrahman b. Abdurrahîm el-Mubârekfûrî, Tuhfetu’l-Ahvezî bi-şerhi Câmi’t't-Tirmizî (el- Mukaddime), Beyrut 1410/1990, I, 54.

[10] Geneli itibariyle böyle olmakla beraber, Dârekutnî’nin Sünen’i gibi bunun istisnasını teşkl eden sünenler de vardır.

[11] Daha fazla bilgi için bk.  Koçyiğit, Talât, Hadis Tarihi, Ankara 1981, s. 212-213; Yardım, Ali, Hadis II, İzmir 1982, s. 59.

[12] Dihlevî, Hüccetüllâhi’l-bâliğa, I, 496-497.

[13] Aynı yer.

[14] İbnu’s-Salâh, Ebû ‘Amr Osman b. Abdurrahmân eş-Şehrazûrî, Ulûmu’l-hadîs (Mukaddimetu İbni’s-Salâh), th. Âişe Abdurrahmân, Kahira trs., (Dâru’l-maârif), s. 184.

[15] Çakan, Hadis Edebiyatı, s. 25-26.

[16] İbnu’s-Salâh, Ulûmu’l-hadîs, s. 184.

[17] Suyûtî, Celâluddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr, Tedrîbu’r-râvi fî şerhi Takrîbi’n-Nevevî, th., Abdulvahhâb Abdullatîf, Beyrût 1404/1988, I, 299; Muhammed Cemaluddîn el-Kâsımî, Kavâidu’t-tahdîs, th., Muhammed Behcet el-Baytâr-Muhammed Reşîd Rızâ, Beyrut 1422/2001, s. Kâsımî, s. 116-117.

[18] Suyûtî, Tedrîb, I, 299 (muhakkikin dipnottaki notu).

[19] Suyûtî, Tedrîb, I, 298-299.

[20] Suyûtî, Tedrîb, I, 299; Kâsımî, Kavâidu’t-tahdîs, s. 119.

[21] Kavâidu’t-tahdîs, s. 121.

[22] En-Nevevî, Ebû Zekeriyâ Yahyâ b. Şeref, el-Minhâc Şerhu Sahîhi Müslim b. el-Haccâc, Beyrût 1392, I, 125.

[23] Kâsımî, Kavâidu’t-tahdîs, s. 118.

[24] Bk. İbn Hacer, Ahmed b. Ali b. Hacer el-Askalânî, Fethu’l-bârî şerhu Sahîhi’l-Bûhârî (Mukaddime: Hedyu’s-sârî), Beyrut 1379, I, 8.

[25] Geniş bilgi için bk. İbn Hacer, Hedyu’s-sârî, I, 7-8.

[26] Çakan, Hadis Edebiyatı, s. 55.

[27] Suyûtî, Tedrîb I, 98.

[28] Kâsımî, Kavâidu’t-tahdîs, s. 88.

[29] Buhârî ve Müslim’e yönelik eleştiriler için bk. Hatiboğlu, Mehmed Said, “Müslüman Âlimlerin Buhârî ve Müslim’e Yönelik Eleştirileri”, İslâmî Araştırmalar Dergisi (Hadis-Sünnet Özel Sayısı, 2. Baskı), Cilt: 10, Sy: 1-2-3-4, s. 1-14. Buhârî ve Müslim’e yöneltilen tenkitlerin genel bir değerlendirmesi için bk. Kandemir, Yaşar, “Sahîhayn’e Yöneltilen Tenkidlerin Değeri” adlı tebliğ ve müzekereler, Sünnetin Dindeki Yeri, İstanbul 1997, s. 335-394.

[30] İbn Hacer, Hedyu’s-sârî, I, 7.

[31] Kâsımî, Kavâidu’t-tahdîs, s. 88.

[32] ‘Itr, Nureddîn, Menhecu’n-nakd fî ulûmi’l-hadîs, Dımaşk 1401/1981, s. 257.

[33] İbnu’s-Salâh, Mukaddime, s. 162.

[34] Müslim, Sahîh (Mukaddime), th., Muhammed Fuad Abdulbakî, İstanbul trs., (1374/1955 baskısından ofset), I, 4 -5.

[35] Suyûtî, Tedrîb, I, 96-98.

[36] Müslim, Sahîh (Mukaddime), I, 4 -5. Ayrıca bk. Koçyiğit, Talât, Hadis Tarihi, Ankara 1981, s. 259.

[37] Suyûtî, Tedrîb, I, 98.

[38] Şemsuddîn Muhammed b. Abdurrahman es-Sehâvî, Fethu’l-muğîs şerhu elfiyyeti’l-hadîs, Lübnan 1403, I, 34, (Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye); Suyûtî, Tedrîb,I, 105.

[39] Suyûtî, Tedrîb, I, 109.

[40] Ebû Ömer Yûsuf b. Abdillah b. Abdilberr en-Nemerî, et-Temhîd li-mâ fi’l-Muvattâ mine’l-me’ânî ve’l-esânîd, th., Mustafa b. Ahmed el- Alevî- Muhammed Abdulkebir el-Bekrî, Mağrib 1387, I, 8-10; Kâsımî, Kavâidu’t-tahdîs, s. 85.

[41] İbrâhim b. Mûsâ b. Eyyûb el-Burhân el-Enbâsî, Eş-Şezâ’u'l-Feyyâh min Ulûmi İbni’s-Salâh, th., Salâh Fethî Helel, Riyad 1418/1998, I, 83.

[42] Muhammed b. Ca’fer el-Kettânî, er-Risâletu’l-müstetrafe, th., Muhammed el-Muntasır Muhammed ez-Zemzemî el-Kettânî, Beyrut 1406/1986,  s. 13.

[43] Suyûtî, Tedrîb, I, 109.

[44] Suyûtî, Tedrîb, I, 111;  Dehlevî, Abdülaziz b. Şah Veliyullah, Büstanulmuhaddisin, trc. Ali Osman Koçkuzu, Ankara 1986, s. 54.

[45] Suyûtî, Tedrîb, I, 111.

[46] Beleğanâ, beleğanî: 1. Nakledilen haberin kendisinden nakledilen kimseye aidiyetine veya ondan işitilmiş olduğuna kesin olarak delalet etmeyen bir eda sığasıdır. 2. Müellif hattı olup olmadığnda terddüt hâsıl olduğunda söz konusu kitaptaki hadislerin edasında kullanılabilen bir sigadır. Bk. Aydınlı, Abdullah, Hadis Istılahları Sözlüğü, İstanbul 1987, s. 40-41.

[47] Muvattâ ile ilgili daha geniş bilgi için bk. Koçyiğit, Hadis Tarihi, s. 214-217.

[48] Çakan, İsmail Lütfi, Sünen-i Ebî Dâvûd Tenceme ve Şerhi (Mukaddime), İstanbul 1987, s. XXVI.

[49] El-Hatîb el-Bağdâdî, Ebû Bekr Ahmed b. Ali b. Sâbit, Tarîhu Bağdâd, Mısır 1343/1931, IX, 57.

[50] Ebû Dâvûd, Süleyman b. El-Eş’as, Risâletu Ebî Dâvûd ilâ ehli Mekke ve ğayrihim fî vasfi Sunenih, th., Muhammed es-Sebbâğ, Beyrut trs., (Dâru’l-arabiyye), s. 26. Ayrıca bk. El-Hatîb el-Bağdâdî, Ebû Bekr Ahmed b. Ali b. Sâbit, Tarîhu Bağdâd, Mısır 1343/1931, IX, 57; İbnu’s-Salâh, s. 181; Ez-Zehebî, Şemsuddîn Muhammed b. Ahmed, Siyeru a’lâmi’n-nubelâ, Beyrut 1409/1989, XIII, 213; Katip Çelebi, Keşfu’z-zunûn, İstanbul 1971, II, 1005-1006; Leknevî, Ecvibe, s. 73.

[51] Katip Çelebi, bu sözlerin tamamını Ebû Dâvû’dun Risâle’sinden nakleder, (Keşfu’z-zunûn, İstanbul 1971, II, 1005-1006). Ancak, söz konusu ifadelerin, “sahih, sahihe benzer (şibhuhu), sahihe yakın (mukâribuhu)” kısmı, Risâle’nin Muhammed es-Sabbâğ tarafından yapılan tahkikli neşrinin Beyrut tarihsiz baskısında yer almamaktadır. Bu sözleri el-Hatîb el-Bağdâdî, kendisine ulaşan bir senetle Tarîhu Bağdâd’ında (IX, 57) zikreder.

[52] Katip Çelebi, Keşfu’z-zunûn, II, 1005-1006.

[53] Ebû Dâvûd, Süleyman İbnü’l-Eş’as es-Sicistânî; Sünenü Ebî Dâvûd (Mukaddime), th., Muhammed Muhyiddîn Abdulhamîd, İstanbul trs. ofset., (el-Mektebetu’l-İslâmiyye), s. 10. Ayrıca bk. İbnu’s-Salâh, Mukaddime, s. 181; İbn Kesîr, İmâduddîn Ebû’l-Fidâ’ İsmâil, İhtisâru Ulûmi’l-hadîs, Beyrut trs., Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, s. 39, (Ahmed Muhammed Şâkir’in el-Bâisu’l-hasîs’i ile billikte).

[54] İbn Kesîr, İhtisâru Ulûmi’l-hadîs, s. 39.

[55] Çakan, Sünen-i Ebî Dâvûd Tenceme ve Şerhi (Mukaddime), s. XXXVIII. Krş. Katip Çelebi, Keşfu’z-zunûn, İstanbul 1971, II, 1005-1006.

[56] Aydınlı, Hadis Istılahları Sözlüğü, s. 136; Kâsımî, Kavâidu’t-tahdîs, s. 111.

[57] Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, XIII, 214-215; Leknevî, Ecvibe, s. 66-67; Kâsımî, Kavâidu’t-tahdîs, s. 254.

[58] İbnu’s-Salâh, Mukaddime, s. 182; İbn Kesîr, İhtisâru Ulûmi’l-hadîs, s. 39; Leknevî, Ecvibe, s. 73.

[59] Leknevî, Ecvibe, s. 74.

[60] Çakan, Sünen-i Ebî Dâvûd Tenceme ve Şerhi (Mukaddime), s. XXXVIII.

[61] İbnu’s-Salâh, Mukaddime, s. 181.

[62] Muhammed b. Tâhir el-Makdisî, Şurûtu’l-eimmeti’s-sitte, Beyrut 1421/2000 (Kahira 1357’baskısından ofset), s.19-20;  Canan, İbrahim, “Kütüb-i Sitte İmamlarının Hadis Kabulündeki Şartları”, Prof. M. Tayyib Okiç Armağanı, Ankara 1978,  s. 306-307.

[63] İbnu’s-Salâh, Mukaddime, s. 181; İbn Kesîr, İhtisâru Ulûmi’l-hadîs, s. 39; Leknevî, Ecvibe, s. 73.

[64] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, I, 187. no. 703.

[65] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen,  I, 206, no. 775.

[66] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, I, 187-188, no. 704, III, 349, no. 3774.

[67] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, II, 257, 258, no. 2189.

[68] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, I, 187, no.702.

[69] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, I, 208, no. 785.

[70] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, I, 238, 239, no. 907, 908.

[71] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, I, 191, no. 720.

[72] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, I, 198, no. 742; I, 200, no. 749, 750, II, 113, no. 1618.

[73] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, II, 232, 233, no. 2099.

[74] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, I, 201, no. 757.

[75] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, I, 199, no. 748.

[76] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, I, 200, no. 752.

[77] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, I, 201, no. 707.

[78] Aydınlı, Hadis Istılahları Sözlüğü, s. 88.

[79] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, I, 206, no. 776.

[80] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, I, 203, 204, no. 765, 766.

[81] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, I, 252, 963.

[82] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, I, I, 237, 978.

[83] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, I, I, 258, 980.

[84] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, I, 222, 223.

[85] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, II, 78, 1485.

[86] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, II, 43, 1616.

[87] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, II, 1627.

[88] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, II, 118, 1632.

[89] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, II, 257, 2188

[90] Leknevî, Ecvibe, s. 74.

[91] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, III, 29, 2573.

[92] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, III, 93, 2788.

[93] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, II, 65, no. 429.

[94] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, III, 349, 3378.

[95] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, II, 23, 1269, 1270.

[96] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, II, 50-51, no. 1377.

[97] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, II, 228, no. 2078, 2079.

[98] Msl. bk. Ebû Dâvûd, Sünen, II, 232, no. 2097.

[99] Ebû Dâvûd, Risâle, s. 24-25.

[100] Çakan, Sünen-i Ebî Dâvûd Tenceme ve Şerhi (Mukaddime), s. XXXIX-XL.

[101] Leknevî, Ecvibe, s. 68.

[102] Msl. bk. Tirmizî, Ebû İsâ et-Tirmizî, Sünenu’t-Tirmizî, th., Ahmed Muhammed Şâkir, Kahira 1419/1999, (Dâru’l-hadîs), I, 109.

[103] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 78.

[104] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, I, 107.

[105] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, I, 107.

[106] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 9.

[107] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 37.

[108] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 63.

[109] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 67.

[110] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 337.

[111] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, I, 107, II, 200.

[112] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 171.

[113] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 66.

[114] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 40.

[115] Suyûtî, Tedrîb, I, 71.

[116] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 59.

[117] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, I, 90-91, no. 3.

[118] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, I, 106.

[119] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 78, 79.

[120] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 118. Ayrıca bk. İbn Hacer, Ebû’l-Fadl Şihâbuddîn Ahmed b. Ali b. Muhammed b. Hacer el-Askalânî, Tehzîbu’t-tehzîb, Beyrût 1404/1984, III, 87, no. 187.

[121] Suyûtî, Tedrîb, I, 138, 222, II, 204.

[122] Suyûtî, Tedrîb, I, 75.

[123] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, I, 111.

[124] Ya’kûb b. Şeybe, Musnedu Ömer b. El-Hattâb, I, 33; (el-Mektebetü’ş-şâmile, 2. versiyon, el-Eczâu’l-hadîsiyye bölümünde; kaynak: http://www.alsunnah.com).

[125] Es-Sirâc el-Bulkînî, Ebû Hafs Ömer b. Reslân b. Nasîr el-Kinânî el-Mısrî eş-Şâfiî, Mehâsinu’l-Istılâh (Mukaddimetu İbni’s-Salâh ile birlikte), th., Âişe Abdurrahmân, Kahira trs., s. 180; İbn Hacer, Şerhu Nuhbe, s. 43. dn. 1, (muhakkik, Laktu’d-durer’den naklen).

[126] Msl. bk. Ya’kûb b. Şeybe, Musnedu Ömer b. El-Hattâb, I, 16, 18, 20, 22, 31, 33, 45, 78.  (el-Mektebetü’ş-şâmile, 2. versiyon, el-Eczâu’l-hadîsiyye bölümünde; kaynak: http://www.alsunnah.com).

[127] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, I, 260.

[128] Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, XIII, 214; Kâsımî, Kavâidu’t-tahdîs, s. 106.

[129] Muhyiddîn Yahyâ b. Şeref en-Nevevî, et-Takrîb, Mısır 1388/1968, s. 7.

[130] Kâsımî, Kavâidu’t-tahdîs, s. 106.

[131] Kâsımî, Kavâidu’t-tahdîs, s. 121.

[132] Aynı yer.

[133] İbn Hacer, Şerhu Nuhbe, s. 42-43.

[134] Aynı yer.

[135] Muhammed b. Îsâ Ebû Îsâ et-Tirmizî, el-’İlelu’s-sağîr, th., Ahmed Muhammed Şâkir ve diğerleri, Beyrut trs., V, 758, (Dâru İhyâi’t-turâsi’l-arabî); İbn Hacer, Şerhu Nuhbe, s. 44-45.

[136] İbn Hacer, Şerhu Nuhbe, s. 44.

[137] Msl. bk. Tirmizî, Sünen,  II, 49.

[138] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 337,342, 343.

[139] İbn Hacer, Şerhu Nuhbe, s. 44-45.

[140] İbn Hacer, Şerhu Nuhbe, s. 45.

[141] Kâsımî, Kavâidu’t-tahdîs, s. 108.

[142] Kâsımî, Kavâidu’t-tahdîs, s. 126.

[143] Suyûtî, Tedrîb, I, 76. Ayrıca bk. Kâsımî, Kavâidu’t-tahdîs, s. 88.

[144] Kâsımî, Kavâidu’t-tahdîs, s. 125.

[145] Aynı yer.

[146] Kâsımî, Kavâidu’t-tahdîs, s. 126.

[147] Aynı yer.

[148] Suyûtî, Tedrîb, I, 75-76.

[149] Kâsımî, Kavâidu’t-tahdîs, s. 126.

[150] Aynı yer.

[151] İbnu’s-Salâh, Mukaddime, s. 456; Suyûtî, Tedrîb, I, 71, 74.

[152] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 102.

[153] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 12.

[154] İbnu’s-Salâh, Ulûmu’l-hadîs, s. 185; İbn Hacer, Şerhu Nuhbe, s. 43; Kâsımî, Kavâidu’t-tahdîs, s. 107.

[155] İbnu’s-Salâh, Ulûmu’l-hadîs, s. 185; İbn Hacer, Şerhu Nuhbe, s. 44. Birleşik tabirlerin kullanımı için daha geniş bilgi için bk. Ahmet Yücel, Hadîs Istılahlarının Doğuşu ve Gelişimi, İstanbul 1996, s. 161.

[156] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 67.

[157] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 132.

[158] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 114.

[159] Aydınlı, Abdullah, Hadis Istılahları Sözlüğü, İstanbul 2006, s. 67.

[160] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 153.

[161] Bk. Aydınlı, aynı yer.

[162] Suyûtî, Tedrîb, I, 87-88.

[163] Kâsımî, Kavâidu’t-tahdîs, s. 84-85.

[164] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, I, 98.

[165] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, I, 98-99.

[166] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 5.

[167] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 12.

[168] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 11.

[169] İbn Hacer el-Askalânî, Nuhbetu’l-fiker fî mustalahi ehli’l-eser, Beyrut trs., s. 16, (Dâru İhyâi’t-turâsi’l-arabî).

[170] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, I, 101.

[171] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 108.

[172] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 319.

[173] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 103.

[174] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 105.

[175] Ebû Ya’lâ el-Halîl b. Abdullah b. Ahmed el-Halîlî el-Kazvinî, el-İrşâd fî ma’rifeti ulemâi’l-hadîs, th., Muhammed Saîd Ömer İdrîs, Riyâd 1409, I, 345, no. 75.

[176] Hâfız Zeynuddîn Abdurrahîm b. El-Hüseyn el-Irâkî, et-Takyîd ve’l-îdâh şerhu Mukaddimeti İbn Salâh, th., Abdurrahman Muhammed Osman, Beyrut 1389/1970, I, 162.

[177] Ebû İsâ et-Tirmizî, Sünen, I, 383, no. 199; İlelu’t-Tirmizî el-Kebîr, I, 222, (el-Mektebetü’ş-şâmile, 2. versiyon, el-Eczâu’l-hadîsiyye bölümünde; kaynak: http://www.alsunnah.com). Terimle ilgili daha geniş bilgi için bk. Ahmet Yücel, Hadîs Istılahlarının Doğuşu ve Gelişimi, İstanbul 1996, s. 126.

[178] Ebû’l-Hesenât Muhammed Abdulhayy el-Leknevî el-Hindî, er-Ref’ ve’t-Tekmîl fi’l-Cerh ve’t-Te’dîl, th., Abdulfettâh Ebû Ğudde, Haleb 1407, I, 103, 208. Daha geniş bilgi için bk. Aydınlı, Abdullah, Hadis Istılahları Sözlüğü, İstanbul 2006, s. 217.

[179] Aydınlı, Abdullah, Hadis Istılahları Sözlüğü, İstanbul 2006, s. 217.

[180] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 140.

[181] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 223.

[182] Aydınlı, Abdullah, Hadis Istılahları Sözlüğü, İstanbul 2006, s. 173-174.

[183] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 248.

[184] Aydınlı, Abdullah, Hadis Istılahları Sözlüğü, İstanbul 2006, s. 173.

[185] el-Leknevî, er-Ref’ ve’t-Tekmîl, I, 143-146, 154; Aydınlı, Abdullah, Hadis Istılahları Sözlüğü, İstanbul 2006, s. 255-256. Geniş bilgi için bk. Yücel, Hadis Istılahlarının Doğuşu ve Gelişimi, s. 131-132.

[186] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, I, 337.

[187] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 189.

[188] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 151.

[189] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 503, no. 606.

[190] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 15.

[191] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, I, 152. dn. no. 6.

[192] Msl. bk. Tirmizî, Sünen, II, 377.

[193] Suyûtî, Tedrîb, I, 85.

[194] Aynı yer.

[195] Aynı yer.

[196] Aynı yer.

[197] Suyûtî, Tedrîb, I, 85; Kâsımî, Kavâidu’t-tahdîs, s. 83.

[198] Aynı yerler.

[199] Aynı yerler.

[200] Suyûtî, Tedrîb, I, 86.

[201] Aynı yer.

[202] Suyûtî, Tedrîb, I, 85-86; Kâsımî, Kavâidu’t-tahdîs, s. 83.

[203] Suyûtî, Tedrîb, I, 87; Kâsımî, Kavâidu’t-tahdîs, s. 83.

[204] Suyûtî, Tedrîb, I, 102; Leknevî, Ecvibe, s. 76.

[205] Nesâî, Ahmed. b. Şu’ayb Ebû Abdirrahmân, el-Muctebâ mine’s-Sunen, th., Abdulfettâh Ebû Ğudde, Haleb 1406/1986, (muhakkik Abdulfettâh Ebû Ğudde’nin mukaddimedeki açıklamaları), s. 23.

[206] Leknevî, Ecvibe, s. 75.

[207] Nesâî, el-Muctebâ, (Muhakkikin Mukaddimesi), s. 27.

[208] Kâsımî, Kavâidu’t-tahdîs, s. 120; Leknevî, Ecvibe, s. 74.

[209] Nesâî, Sünen, (Ebû Ğudde’nin yazdığı mukaddime), s. 24.

[210] Nesâî, Sünen, (Ebû Ğudde’nin yazdığı mukaddime), s. 26.

[211] Aynı yer.

[212] Suyûtî, Tedrîb, I, 174; Kettânî, er-Risâletu’l-müstetrafe, s. 13; Leknevî, Ecvibe, s. 76-77.

[213] Kettânî, er-Risâletu’l-müstetrafe, s. 13; San’ânî, I, 231.

[214] Sehâvî, Fethulmuğîs, I, 87; Abdulhak b. Seyfuddîn b. Sa’dullâh el-Buhârî ed-Dihlevî, Mukaddimetu fî Usûli’l-hadîs, th., Selmân el-Hüseynî en-Nedvî, Beyrut 1406/1986, I, 99.

[215] Hâfız Zeynuddîn Abdurrahîm b. El-Hüseyn el-Irâkî, et-Takyîd ve’l-îdâh şerhu Mukaddimeti İbn Salâh, th., Abdurrahman Muhammed Osman, Beyrut 1389/1970, I, 56.

[216] Kâtip Çelebi, Keşfu’z-zunûn, II,1682.

[217] Muhammed b. İsmail el-Emîr el-Hüseynî es-San’ânî, th., Muhammed Muhyiddîn Abdulhamîd, Tavdîhu’l-efkâr li-Meânî Tenkîhi’l-Enzâr, Medine-i Münevvere trs., I, 39, (Mektebetu’s-Selefiyye).

[218] Msl. bk. Ebû Muhammed Abdullah b. Abdurrahmân en-Dârimî, Sünenü’d-Dârimî, th. Mustafa el-Biğâ, Dımaşk, 1412/1991, I, 118-119, no. 422. 

[219] Msl. bk. Dârimî, Sünen, I, 344, no. 462.  

[220] Msl. bk. Dârimî, Sünen, I, 180, no. 670-671, I, 180, no. 707, I, 196, no. 725. 

[221] Örnek isimler için bk. Dârimî, Sünen-i Dârimî, Tercüme ve Tahkik: Abdullah Aydınlı, İstanbul 1994, I, 61, dn. no. 195.

[222] es-San’ânî, Tavdîhu’l-efkâr, I, 39.

[223] es-San’ânî, Tavdîhu’l-efkâr, I, 39.

[224] Bk. Dârimî, Sünen, th., Fevâz Ahmed, Hâlid el-Alemî, Beyrut 1407.

[225] Bk. Dârimî, Sünen-i Dârimî, Tercüme ve Tahkik: Abdullah Aydınlı, İstanbul 1994, I, 61.

[226] San’ânî, I, 231; Leknevî, Ecvibe, s. 71.

[227] Leknevî, Ecvibe, s. 72, dn. 1, (muhakkik Abdu’l-Fettâh Ebû Ğudde’nin ta’liki).

[228] Bk. İbn Mâce, Mukaddime 3, (I, 10, no. 23) (Bûsîrî’nin ez-Zevâid’deki notu).

[229] Leknevî, Ecvibe, s. 75-76.

[230] İbn Mâce, Sünen, II, 1519-1520.

[231] Söz konusu hadislerin Muhammed Fuad Abdulbakî Beyrut tarihsiz neşrinde numaraları şöyledir: I. Clt: no. 49, 55, 65, 141, 222, 248, 424, 712, 896, 968, 1242, 1316, 1373, 1388, 1437, 1461, 1485, 1749, 1777, 1782, 1797, II. Clt: no. 2152, 2308, 2373, 2514, 2613, 2736, 2768, 2770, 2780, 3117, 3221, 3318, 3330, 3340, 3352, 3358, 3568, 4054, 4057, 4087, 4094, 4297, 4313. Albânî, İbn Mâce’nin farklı bir baskısını esas almıştır. Verdiği İbn Mâce’nin Sünen’indeki hadis numaraları şöyledir: 48, 54, 64, 138, 218, 244, 418, 704, 886, 958, 1232, 1306, 1363, 1378, 1427, 1450, 1474, 1739, 1767, 1772, 1767, 2143, 2298, 2364, 2505, 2603, 2726, 2758, 2760, 2770, 3108, 3212, 3309, 3321, 3331, 3343, 3349, 3558, 4044, 4047, 4077, 4084, 4287, 4304. Bk. Albânî, Daîfu İbn Mâce, (el-Mektebetü’ş-şâmile, I. Versiyon, Kütübü’l-Albânî bölümünde)

[232] İbn Mâce’nin Sünen’inde, bazı baskılara göre 4000 hadis 1500 bab olduğu ifade edilmiştir. M. Fuad Abdulbakî’nin neşrinde bu sayı 4341 hadis, 1513 babtır.

[233] İbn Mâce’nin Sünen’i hakkında daha geniş bilgi için bk. Osman Güner, “İbn Mâce’nin Süneni ve Kütüb-i Sitte’deki Yeri”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, Samsun 1996, sayı: 8, s. 191-207.

[234] Dehlevî, Büstanulmuhaddisin, s. 94.

[235] Çakan, Hadis Edebiyâtı, s. 101.

[236] Leknevî, Ecvibe, s. 77.

[237] Muhammed b. Cafer el-Kettanî, er-Risâletu’l-mustetrafe, İstanbul 1986, s. 31; Leknevî, Ecvibe, s. 78. dn 1, (muhakik Ebû Ğudde’nin  notu).

[238] Abdullah b. Yûsuf Ebû Muhammed el-Hanefî ez-Zeyle’î, Nasbu’r-râye li-ehâdîsi’l-hidâye, th., Muhammed Yûsuf el-Benevrî, Mısır 1357, I, 356;  Leknevî, Ecvibe, s. 78. dn 1, (muhakik Ebû Ğudde’nin  notu).

[239] Ali b. Ömer Ebu’l-Hasen ed-Dârekutnî, Sünenu’d-Dârekutnî, th., Abdulhâşim Yemânî el-Medenî, Beyrut 1386/1966, I, 53-81.

[240] Msl. bk. Dârekutnî, Sünen, I, 83, 84.

[241] Msl. bk. Dârekutnî, Sünen, I, 102.

[242] Msl. bk. Dârekutnî, Sünen, I, 103.

[243] Msl. bk. Dârekutnî, Sünen, I, 107.

[244] Msl. bk. Dârekutnî, Sünen, I, 111.

[245] Msl. bk. Dârekutnî, Sünen, I, 115-116.

[246] Msl. bk. Dârekutnî, Sünen, I, 158.

[247] Msl. bk. İbn Huzeyme, Muhammed b. İshâk Ebû Bekr es-Sulemî en-Nîsâbûrî, Sahîhu İbn Huzeyme, th., Muhammed Mustafâ el-A’zamî, Beyrût 1412/1992, I, 354 dn. no. 715, I, 342, dn. No. 689, vs.

[248] Msl. bk. İbn Huzeyme, Sahîh,  I, 71, 75, 113, 226, 238.

[249] Msl. bk. İbn Huzeyme, Sahîh,  I, 354 dn. no. 715.

[250] Msl. bk. İbn Huzeyme, Sahîh, I, 19, dn. no. 29, I, 45, dn. no. 83,  I, 331, dn. no. 662, vs.

[251] Suyûtî, Tedrîb, I, 109.

[252] İbn Hibbân, Muhammed b. Hibbân b. Ahmed, Ebû Hâtim el-Bustî, Sahîhu İbn Hibbân bi-Tertîbi İbn Belbân, th., Şuayb el-Arnavûd, Beyrût 1414/1993, (muhakkik Şuayb el-Arnavud’un Sahîhu İbn Hibbân’a yazdığı mukaddime), s. 42.

[253] İbnu’s-Salâh, Mukaddime, s. 16.

[254] İbn Hibbân, Sahîh (mukaddime), I, 6-7.

[255] Şemsuddîn Muhammed b. Abdurrahmân es-Sehâvî, Fethulmuğîs Şerhu Elfiyyeti’l-hadîs, Lübnan 1403, I, 36-37.

[256] İbn Huzeyme, Sahîh  (mukaddime), s. 22.

[257] Suyûtî, Tedrîb, I, 109.

[258] Ebû Bekr Muhammed b. Mûsâ el-Hâzimî, Şurûtu’l-eimmeti’l-hamse, Beyrut 2000 (Kahira 1357 H. baskısından ofset), s. 44, (Şurûtu’l-eimmeti’s-sitte ile birlikte)

[259] Suyûtî, Tedrîb, I, 108.

[260] İbn Hacer, en-Nuket alâ Kitâbi İbni’s-Salâh, I, 291.

[261] Leknevî, Ecvibe, s. 95.

[262] Leknevî, Ecvibe, s. 90, dn.

[263] Leknevî, Ecvibe, s. 96.

[264] Leknevî, Ecvibe, s. 96-97.

[265] Leknevî, Ecvibe, s. 98, dn. 3.

[266] Kâsımî, Kavâidu’t-tahdîs, s. 121.

[267] Leknevî, Ecvibe, s. 98-99.

[268] Leknevî, Ecvibe, s. 99.

[269] Leknevî, Ecvibe, s. 100.

[270] Dihlevî, Hüccetüllâhi’l-bâliğa, I, 495. Ayrıca bk. Leknevî, Ecvibe, s. 89-90, dn. (muhakkik Abdulfettâh Ebû Ğudde’nin notu.); Kâsımî, Kavâidu’t-tahdîs, s. 250.

[271] Akyüz, Ali, Kaynak Tetkîki Açısından Abdurrezzâk-Buhârî İlişkisi Üzerine Bir Mukayese, İstanbul 1997, s. 23.

[272] Bk.Abdurrezzâk, el-Musannef, I, 57, 58.

[273] Ebû Bekr Abdurrezzâk b. Hemmâm b. Nâfi’ es-San’ânî, el-Musannef, th., Eymen Nasruddîn il-Ezherî, Beyrut 1421/2000, I, 8-11 (K.Tahâret, bab 4).

[274] Dihlevî, Hüccetüllâhi’l-bâliğa, I, 495. Ayrıca bk. Leknevî, Ecvibe, s. 89-90, dn. (muhakkik Abdulfettâh Ebû Ğudde’nin notu.); Kâsımî, Kavâidu’t-tahdîs, s. 250.

[275] Saîd Muhammed el-Lehhâm (muhakkik), Musannef (Mukaddime), I, 8-11.

[276] Aynı yer.

[277] Suyûtî, Tedrîb, I, 105.

[278] Suyûtî, Tedrîb, I, 99.

[279] Suyûtî, Tedrîb, I, 105.

[280] Suyûtî, Tedrîb, I, 106.

[281] Kettânî’nin er-Risâletu’l-müstetrafe’sinde ‘Ebû Sa’d’ olarak geçer. Bk. s. 102, (İstanbul 1986).

[282] Suyûtî, Tedrîb, I, 106.

[283] Aynı yer.

[284] Suyûtî, Tedrîb, I, 107, dn.

[285] Suyûtî, Tedrîb, I, 107.

[286] Msl. bk. Leknevî, Ecvibe, s. 80. dn 1, (muhakkikin notu).

[287] Leknevî, Ecvibe, s. 82.

[288] İbn Hacer, Şerhu Nuhbe, s. 38-39.

[289] İbn Hacer, Şerhu Nuhbe, s. 39-40, dn.1, (Abdulkâdir el-Arnâvûd’un, Câmi’u’l-Usûl, I, 113′den naklen).

[290] Leknevî, Ecvibe, s. 74-75.

[291]Leknevî, Ecvibe, s. 78. dn. 4, (muhakikin notu).

[292] Leknevî, Ecvibe, s. 88.

[293] Suyûtî, Tedrîb, I, 280..

[294] Bk. Leknevî, Ecvibe, s. 80. dn 1, (muhakkikin notu).

[295] Kâsımî, Kavâidu’t-tahdîs, s. 124-125.

[296] Aynı yer.

[297] Aynı yer.

[298] Aynı yer.

[299] Aynı yer.

[300] Aynı yer.

[301] İzmirli, İsmail Hakkı, Hadis Tarihi, nşr., İbrahim Hatipoğlu, İstanbul 2002, s. 142.

[302] Bk. Leknevî, Ecvibe, s. 79. dn 4, (muhakkikin notu).

[303] Ebû Dâvûd, Salât 111, (I, 189, no. 710-714).

[304] Ebû Dâvûd, Salât 112, (I, 190, no. 715-717).

[305] Ebû Dâvûd, Salât 113, (I, 191, no. 719).

[306] Ebû Dâvûd, Salât 114, (I, 191, no. 719-720).

[307] Ebû Dâvûd, Sünen, I, 206, no. 775, 776.

[308] Ebû Dâvûd, Salât 109, (I, 187, no. 704).

***

 

Ad Koyma Ve Hz. Peygamber’in İsimlere Karşı Tutumu

 

“Ad Koyma Ve Hz. Peygamber’in İsimlere Karşı Tutumu”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 2, Sivas 1998, s. 123-143.

Ad Koyma Ve Hz. Peygamber’in İsimlere Karşı Tutumu [pdf]

 

Doç. Dr. Cemal AĞIRMAN*

Anahtar Kelimeler: Ad, Peygamber, isim, tutum.

A. GİRİŞ

Kültür; bir toplumun bütün fertlerinin tarihî ve toplumsal gelişme süreci içerisinde kazandığı bütün maddî ve manevî değerler, olayları ve meseleleri karşılayan duyuş ve düşünüş biçimleri, tarih içinde oluşturduğu fikir ve sanat eserleriyle bütün bunları kucaklayan değer yargıları, bu kazanımlarını sonraki nesillere iletmede kullandığı araçlar ve bu arada insanın tabiî ve toplumsal çevresine egemenliğinin ölçüsünü gösteren vasıtaların bütünüdür[1].

İnsana ve insanın dışında yer alan her türlü canlı cansız varlıklara ad verme işlemi insan kültürünün bir parçası, onun dışa yansımasının bir ürünüdür. Zira insanoğlunun inanç temalarını, sanat zevkini; duygu, düşünce ve fikir motiflerini, karakter yapısını ve buna benzer daha bir çok kabiliyet ve değer ölçülerini, taşıdığı ve çevresine verdiği isimlerde görmek mümkündür.

Toplum bireylerinde gördüğümüz Allah’a kul olmayı simgeleyen Abdullah gibi isimlerde dinî ve dindarlık motiflerini, peygamber isimlerinde yine dinî inançlardan kaynaklanan bir beklenti ve sevgi yansımasını; Büşra, Kübra gibi kafiyeli isimlerde şiir ve sanat zevkini, Yasemin gibi çiçek isimlerinde çiçek ve tabiat sevgisini, Barış isminde barışçılığını, Savaş isminde savaşçı ruhunu; Şaban, Ramazan gibi isimlerde dinî motifler yanı sıra ibadet arzusunu, Cemile gibi isimlerde güzellik duygusunu ve saymakla bitirmenin mümkün olmadığı daha bir çok değer hükümlerinin dışa yansımalarını görmek mümkündür.  Apartman, mağaza, dükkan ve iş yeri gibi mekan ve eşya isimlerinde aynı şekilde bütün bu motifler açıkça görülebilir. Örneğin apartman veya iş yerinde huzurlu olma arzusu, Huzur Apartmanı, Huzur Bakalliyesi gibi, söz konusu isimlere huzur kelimesi eklenerek yansıtılmıştır. Netice olarak bu tür isimlendirmelerde kardeşlik, huzur, doğruluk, dürüstlük, sevgi, saygı, kalite, barış, hürriyet, sevilen değerlerin yansıtılması, bazı şeylerin yaşatılma ve hatırlatılması, önemli bazı hatıraların canlı tutulması gibi amaç ve beklentiler bu tür isimlerin verilmesiyle yansıtılmaktadır. Ancak bazen değişik amaçlarla, bazen de rasgele ve bilinçsiz bir şekilde verilen bazı isimler, her zaman güzel bir mana içermemektedir. Bunun tevhid inancına aykırı olanları olabildiği gibi güzel olmayan manalar çağrıştıran, kötülük ve düşmanlıkları canlı tutup sembolize edenleri de olabilmektedir.

Bu makalemizde, hadisler ışığında mümkün mertebe bunun ölçülerini ortaya koymaya çalışacağız.

B. İSMİN ANLAMI VE KAPSAMI

Bu başlık altında, Türkçemizde daha çok ad olarak kullanılan isim sözcüğünün sözlük ve terim manalarının yanı sıra, kapsamına da yer vermeye çalışacağız.

1. Sözlük Anlamı

“İsm” sözlükte “âlâmet, şan, şeref, yüce mevki ve mertebe”[2], “ad, herkesçe tanınmış veya işitilmiş olma durumu, ün, nâm, şöhret, anılacak değer, önem”  gibi manalara gelir[3].

Dikkat edildiğinde “ism” sözcüğünün sözlük anlamında iki temel nokta göze çarpmaktadır: Biri müsemmanın/isimlenenin zatını sembolize ederek varlıkların tanınmasına yardımcı olmak; diğeri de herhangi bir özelliğinden dolayı müsemmanın tanınmışlık hâlini ifade etmek. Biz bu çalışmamızda birinci anlam üzerinde duracağız.

2. Terim Anlamı

“İsm”in terim anlamı; “canlı ve cansız varlıkları, duygu ve düşünceleri, çeşitli durumları bildiren kelime”, “bir kimseyi, bir şeyi anlatmaya, bildirmeye yarayan söz”[4], diğer bir ifade ile “bilinen veya bilinmeyen, hissedilen veya hissedilmeyen herhangi bir şeyi birbirinden ayırmak, tanımak yahut zihne getirmek için kullanılan söz veya lafızdır”[5]. Diğer bir tarife göre “isim, birini diğerinden ayırt etmede cevher veya araz için kullanılan bir lafızdır”[6].

Netice itibarı ile isimler; canlı, cansız bütün varlıkları ve mefhumları tek tek veya cins cins karşılayan; varlıkların ve mefhumların adları olan kelimelerdir[7]. Yani “varlık, mefhum veya varlıkla kaim anlamları tek tek yahut cins cins ayırt etmeye yarayan kelimeler isim adını alır”[8]. Varlıkları ve mefhumları tek tek karşılayan isimlere has/özel  isim, cins cins karşılayan isimlere de ortak/cins  isim denir[9].

3. Kapsamı

İsmin genel anlamı, “varlıkları birbirinden ayırmak, tanımak veya zihne getirmek için kullanılan sözcük” olduğuna göre bu işlem için ad, künye ve lakap olmak üzere birbirlerinden farklı anlamlar ifade eden ancak aynı amaç için kullanılan üç sözcük söz konusu olmaktadır.

Bugün Türkçemizde künye ve lakap resmiyette kullanılmamakta, ancak  “soyadı” aynı işlevi yapmaktadır. Lakap, künyeden farklı olarak halk dilinde, özellikle bazı yörelerde son derece yaygın olarak kullanılmakta, gerçekten de isimden daha belirgin alâmet-i farıka/tanıtıcı  olmaktadır.

Çalışmamızda konuyu hem bilimsel tarzda ele almak hem meseleyi sadece Türkiye açısından değerlendirmemek için ad verme kapsamını isim, künye ve lakap çerçevesinde ele almayı uygun görüyoruz. Diğer bir ifade ile adlandırma bu üç unsuru da içermektedir.

İsmin tarifini yukarıda yapmıştık. Künye ve lakabın tarifini de şu şekilde yapmak mümkündür:

Künye, Arapçada “isim ve lakaptan ayrı olarak şahıslar için kullanılan ve başında eb/baba, ümm/anne, ibn/oğul, bint/kız, veya ah/kardeş, uht/kız kardeş, amm/amca, amme/hala, hâl/dayı, hâle/teyze kelimelerinden biri bulunan terkib yani bir sözcüğe bu kelimelerden birini muzaf/tamlama yaparak yapılan isimlendirme”, ya da “üstü kapalı ifade” anlamındadır[10]. Ebû Abdullah, Ümmü Habîbe, İbn Abbas… gibi. Türkçemizde bu tür isimlendirmeler yok denecek kadar az olmakla beraber Arapçadaki gibi künye değil birinci isim anlamındadır.

Araplarda baba ve anneler, genellikle ilk doğan çocuklarının isimleriyle künyelenirler[11]. Ancak bu künyelendirme bazan aile fertleriyle alakası olmadan da yapılabilmekte, böylece bir kimseye çocuğu dışında bir isimle de künye verilebilmektedir. Nitekim Ebû Leheb’in ismi Abdüluzza[12] iken Allah Teâlâ onu Ebû Leheb diye künyelemiştir[13]. Hz. Peygamber de bizzat Ebû Hureyre, Ebû Türab[14] ve Ebû Umeyr[15] künyelerini vermiştir.

Bu tür bir künyeleme; ya birini tahkîr etmek, aşağılamak veya tam bunun zıddı olan saygı ve hürmet için şan ve şerefini artırmak ya da isminin yerine kaim olacak başka bir lafız kullanarak daha iyi tanınmasını sağlamak gibi maksatlarla yapılır[16].

Lakab ise ilk isminden sonra, bir kimsenin üstünlük veya eksikliğini belirtmek için kendisine takılmış ikinci isim olarak ifade edilebilir[17]. Elmalılı’nın ifadesiyle, “Medhi veya zemmi iş’ar eden isim veya vasıf”tır[18]. Dikkat edildiğinde lakap da künye gibi aynı amaçla verilerek ismin yerini tutmakta ve aynı işlevi görmektedir.

C. AD KOYMAK

Bu başlık altında öncelikle ad koymanın önemi ve adların sahipleri üzerindeki müspet ya da menfi etkilerini ele almaya çalışacağız.

1. İsimlerin ve Ad Koymanın Önemi

İsmin insanlar üzerinde tesir ve telkin gücüne sahip olduğu bir gerçektir. Muhtemelen bu gerçeğin bir sonucu olarak Hz. Peygamber isimler üzerinde ısrarla durmuş, sadece cahiliye devrinden kalma çirkin ve kötü manalı isimleri değil, hayvan, eşya ve mekânlarla ilgili çirkin isimleri de değiştirmiştir. Onun bu tutumu bize hem isimlerin ne kadar önemli oluğunu, hem de her hâl ü kârda  isimlerin güzel olmasına dikkat edilmesi gerektiğini göstermektedir.

İsmin telkin gücünü kavramak için bir peygamberin yahut da iyilikleriyle tanınarak topluma mal olmuş salih bir zatın adını taşıyan birinin ismini zikrettikçe o peygamberi veya zatı hatırlatarak yaptığı müspet çağrışımları dikkate almak yeterlidir. Bunun insan eğitimine, dolayısıyla karakter ve şahsiyetin oluşmasına yansıyan müspet yönü de vardır. İsmin sahibi, fıtrî bir temayül ile şüphesiz adını taşıdığı peygambere veya tanınmış şahsa yakınlık duyacak, onunla kendisi arasında paylaşacağı ortak bir payda, bir takım özellikler arayacaktır. Burada en ön plana çıkacak ortak payda ise özellikle peygamberler için, vahyin gölgesinde yürümek olacaktır. Taşıdığı isim önde gelen bir şahsı hatırlatmıyorsa, bu kez onun taşıdığı anlamı benimser ve şuûraltı, gizli bir saikle onu yaşamaya çalışır.

İsimler ayrıca, ümmet ve millet çerçevesinde birliği sağlayan bir özelliğe de sahiptir. Bunun iki boyutu vardır: Biri millet bazında, diğeri inanç çerçevesinde birliği sağlamaktır. Mesela bazı toplum mensuplarına verilen isimlerde, inancı ne olursa olsun, kültürlerinin veya isim politikalarının bir gereği olarak,  onu diğer toplum mensuplarından ayırt eden ve mensup olduğu milliyeti açıkça ortaya koyan ortak ekler veya özellikler mevcuttur[19].

Bir de din birliğinden kaynaklanan etkileşim neticesinde, milliyet farkı gözetmeksizin ortak olarak kabullenilen isimler vardır. Örneğin Türkler, Türk olmayıp ancak Müslüman olan başka bir çok değişik kavim ve  toplumlarla isim birliğine sahiptirler. Bu tür isimler duyulduğunda sahibinin Müslüman olduğu hemen zihinlerde teşekkül eder ve o şahsın Müslüman olduğu anlaşılır.

İsim vermede inançların yanı sıra dil ve millî kültürlerin de etkisi vardır. Bu sebeple inanç, kültür ve tarih birliğine yardımcı olma özelliğine sahip olup beğenilen ve tarihten intikal eden müşterek isimlerin korunması lazımdır. Bu sebepten dolayı İslâm inancında  olduğu gibi İslâm dışı inanç ve kültürlerde de ad koyma ve seçimine büyük önem verilmiştir.

Görünen o ki ad koyma ve seçimi, biri dinî, diğeri kültürel olmak üzere iki açıdan önem kazanmakta, bu da ad koyanların beklentilerinden kaynaklanmaktadır. Söz konusu beklentiler, aynı şekilde, bir yönden dinlere ve inançlara, diğer yönden de kültürlere dayanmaktadır. Zira isimler genelde bir beklenti ile verilmekte; bu beklentiler de, ya bir hatırayı canlı tutmak, bir tâzimi ifade etmek, bir duyguyu sembolize etmek, ya da bir kültür veya inanç unsurunu yansıtmak gibi genel arzu ve amaçlar olmaktadır.

Mesela İslamiyet’ten önceki Araplar, hayatın zorlukları ve özellikle düşman karşısında dayanıklı, güçlü ve cesur olmak, düşmanın gönlüne korku salmak gibi arzu ve düşüncelerle çocuklarına Galip, Zâlim, Mukatil/savaşçı, Esed/arslan, Leys/yiğit, arslan; Zi’b/kurt, Hacer/taş, Sahr/kaya gibi adlar koyarken, Türklerin İslâmiyet’i kabûlünden önce animist inançta olmalarının ve tabiatta bazı varlıklara tapınmalarının etkisi ile başlangıçtaki Türk isimleri de yırtıcı hayvan, yırtıcı kuş ve dış tesirlere dayanıklı maddelerden seçilmiş, genelde çocuklara Bozkurt, Arslan, Şahin, Doğan, Timur/demir, Kaya ve Gökhan gibi adlar verilmiştir[20].

Dikkat edilirse her iki kesimde de arzu, beklenti ve amaçlar örtüşmektedir. Burada daha çok toplumların mevcut konumları ve tabiî şartlar etkin rol oynamış; cesaret, dayanıklılık, cömertlik gibi güzel duygu ve hasletleri taşıma arzusu, isimlere yansıyan amaçlar olmuştur. İslâm öncesi Araplarda yer alan ve taptıkları putun kulu anlamına gelen Abdüluzza  gibi isimler de, inançların bir yansıması olmaktadır.

İslâm inancı çerçevesinde aynı amaç, beklenti ve yansımaları, Abdullah  gibi Allah’ın isim ve sıfatlarına izafe edilerek verilen isimlerde görmek mümkündür. Allah’a kul olmasını veya inanç ve dinî yönünün ön plana çıkmasını arzu edenler, çocuklarına Allah’a kul olmayı sembolize eden isimler vermişlerdir. Her iki dönemdeki toplum bireylerinin, farklı istikametlerde olmakla beraber, amaç birliğine bakıldığında söz konusu beklenti ve arzuların fıtrî olduğu söylenebilir.

Ad verme seçimi, bazan, sevilen veya hayranlık duyulan bir şahsın adı verilerek ortaya çıkmaktadır. Ancak burada şunu belirtmek gerekir ki, hiçbir şahıs zâtından dolayı sevilmez. Mutlaka onun sevilen, beğenilen, hayranlık duyulan bir yönü vardır; bunun bir yetenek olabileceği gibi, ahlâkî bir davranış veya bir yaşantı biçimi de olabilir. Bir şahsın adını başka birine verme arzusu, genel olarak ad sahibinin sevilen ve hayranlık duyulan yönünün, isimlendirilen ikinci şahşın üzerinde görülme arzusundan veya ismin beğenilmesinden kaynaklanabilmektedir. Örneğin bir sanatçıya veya bir futbolcuya hayran olup adlarını çocuklara vermek gibi. Ancak sırf peygamber ya da Allah’ın sevilen salih kulları oldukları için adlarının çocuklara verilmesi, onların, Allah katında sevilen kişiler olmalarının yanı sıra temayüz eden bazı yönlerinin çocuklarda görülme arzusundan kaynaklandığını da ilâve etmek gerekir. Mesela bilinçli olarak Ömer adının verilmesi, Hz. Ömer’in Allah katında sevilen biri olmasının yanı sıra, temayüz eden adalet vasfının, adının verilen şahısta görülme arzusundan ileri gelmiş olabilir. Ancak bu tür isimler, hiçbir beklenti olmaksızın sırf beğenildiği için de verilebilmektedir.

İslâmiyet’te ad koyarken güzel isim seçme titizliğine, isim vermede Hz. Peygamber’in bizatihi kendisinin fiilî[21] olarak gösterdiği titizliğin yanı sıra, “Siz kıyamet gününde hem kendi adınızla, hem de babalarınızın adıyla çağırılacaksınız; bu sebeple kendinize güzel adlar koyunuz”[22] şeklindeki sözlü uyarısı da etkin rol oynamıştır. Hadîs-i şerif, ad vermenin aynı zamanda bir de uhrevî boyutunun bulunduğunu göstermektedir. Hiç kimse ne dünyada ne de âhirette, ne kendisinin ne de çocuğunun, kötü adla çağırılmasını istemez. Zira hadis, aynı zamanda babaların da güzel ad taşımalarını gerektirmekte, bu da herkesin, taşıdığı sorumluluğu yerine getirmesini zorunlu kılmaktadır.

İslâmiyet çocuğa güzel isim vermeye, çocuğun babası üzerindeki haklarından biri olarak ilan edecek kadar önem vermiştir. İbn Melek (ö.801/1398), konunun önemini; “Sünnet, kişinin çocuğu ve sorumluluğu altındakiler için güzel isimleri tercih etmesini gerektirmektedir. Zira kötü isimler bazen kadere tevafuk eder. Sözgelimi, Allah’ın kazâsı, çocuğunu Hüsran/zarar  diye isimlendiren kimseye gelecek olsa bu şahsa veya çocuğuna gelen herhangi bir zararın, bazı kimseler, o isim sebebiyle geldiğine inanarak uğursuzluk çıkarmaya yeltenebilir, onunla oturup kalkmaktan ve beraberlikten kaçınabilirler”[23] sözleriyle belirterek sosyal ve psikolojik bir realiteye temas etmektedir.

Biz İbn Melek’in “isimlerin kadere tevafuku/kaderle örtüşmesi” ifadesinden şunu anlıyoruz: Hz.Peygamber hoşuna giden bir kelime işitince; “Amin!”, “dediğin çıksın!”, “Allah muradını versin!” anlamında “Senin uğrunu ağzından işittik” buyururlardı[24]. Bu sözcüğün taşıdığı anlam, bir nevi dua niteliğindedir. Belirtilen dilek, yüksek sesle seslendirilmese de gönülden geçen bir arzu ya da zihinde tecelli eden bir anlam olduğu bir gerçektir. Böyle bir duanın hayır yönde tecelli etmesi için de kullanılan sözün anlamı güzel olmalıdır. Bunu isim bazında ele aldığımızda, örneğin Abdullah ismini ele alarak belirtecek olursak, şöyle denebilir: İsim Allah’a kul olmayı ifade etmektedir. “Adın ne?” diye sorulup “Abdullah” denmesi durumunda; “öyle olsun!” diye dua etmek, “gerçekten söylediğin gibi Allah’a kul olasın!” diye dilekte bulunmak son derece güzel bir hâdisedir. Bu şekildeki duaların yahut seslendirmeden gönülden geçen bu yöndeki arzu ve beklentilerin Allah katında kabul görüp hayata yansıması, isimlerin kadere tevafukundan anlaşılması gereken husustur. Ayrıca isim sahibi şahsın, psikolojik olarak ismini sahiplenmekte böylece hayatını, farkına varmadan, adının taşıdığı anlam doğrultusunda yönlendirmekte olacaktır.

2. İsimlerin Sahibi Üzerindeki Etkileri      

İsimlerin sahipleri üzerinde bir takım olumlu ve olumsuz etkileri olduğu bir gerçektir. Bu sebeple mesele iki açıdan ele alınabilir.

a. Olumlu etkileri

İsim, sahibinin tanınmasını sağlayan ve kendisini diğer bireylerden ayıran en belirgin semboldür. Buna bağlı olarak kişinin ömründe en çok duyacağı sözcük kendi adı olmaktadır. Bu sebeple herkes kendi adının güzel olmasını isteyecek, bunun tabiî sonucu olarak da adının taşıdığı manayı kabullenerek psikolojik bir rahatlama içinde olacaktır. Nitekim insanın, taşıdığı ismi benimsediği, fıtrî bir saikle ona sahip çıktığı hakikati bunu doğrular mahiyettedir. Mesela şayet ismi cesaret ifade ediyor, bu mânâ ile oturup kalkıyorsa o isme uygun davranmayı arzu edecek, cesur olmayı şuur altına yerleştirecek; salihlik ifade ediyorsa da, hep iyi olmaya özenecektir. Toplumun beklentisi de bu istikamettedir. Örneğin ismine uygun bir davranışta bulunana; “ismiyle müsemma” veya “adına uygun hareket etmiş”, “adına şanına lâyık” gibi söylemlerin toplum içerisinde vukû bulduğunu hepimiz bilmekteyiz. Güzel anlamlı isimlerin bu tür müspet yönleri, şahsa ve kişiliğe yansıyan hususlardır.

b. Olumsuz etkileri

Kötü manalı isimlerin de aynı oranda şahsiyeti zedeleyen rencide edici olumsuz etkileri vardır. İsimleri güzel olmayanlar, zaman zaman arkadaşlarına alay konusu olabilmekte, bu da onun şahsiyetini dolaylı da olsa etkileyebilmektedir. Örneğin “satılmış”[25] isminde birisi, “sen satılmış mısın?” gibi ifadelerle aşağılanabiliyor. Bu da onun onur ve gururunu incitecek, sevgi duygusu zedelenerek arkadaşlarına ve adını kendisine verenlere kin besleyecektir. Bazen çok saf duygularla ve iyi niyetle, anlamlarına bakılmaksızın verilen isimler, iyi neticeler veremeyebilmektedir. Örneğin sadece Kur’an’da yer alan bir kelime olması bazıları için yeterli olmakta bu da teberruken yapılmaktadır. Halbuki o sözcük hiç de arzulanmayan bir anlam taşıyabilmektedir. Mesela Duhân[26] gibi.

Ayrıca kötü manalı isimler, çocuğun ayıplanmasına veya ismin taşıdığı manayı yapıyormuşçasına tahkir edilmesine sebep olabilmektedir. Bu da çocuğun şahsiyetini doğrudan etkiler[27].

3. Ad Koyma Adabı

İsim vermedeki beklentiler ad koymada bir usûl ve âdâbı da beraberinde getirmiştir. İslâm dışı toplumlarda, ad koymaya verdikleri önem ve beklentileri doğrultusunda, inanç ve kültürlerine has bir âdâb oluştuğu gibi, İslâmiyet’in de kendine özel bir ad koyma usûlü ve âdâbı doğmuş, Hz. Peygamber bu âdâbı özenle uygulamıştır.

Ad koyma usûlünü iki şekilde ele almak mümkündür. Birincisi bizatihi ad koymadaki usûl ve yöntem; diğeri ise ad koyma işlemini bir merasimle salih bir kimseye yaptırma geleneği.

Hz. Aişe’nin nakline göre yeni doğan çocuklar Hz. Peygamber’e getirilir, O da bunlara mübarek/hayırlı  olmaları için dua eder, tahnikte bulunurdu[28]. Yani yeni dünyaya gelen çocuk daha anne sütü emmeden Rasûlüllah’a götürülür, çocuğu kucağına oturtup ağzında yumuşatmış olduğu hurma ile çocuğun damağını oğar, daha sonra dua edip adını koyardı. İslâm inancında bu işleme tahnik adı verilir[29].

Hadiste görüldüğü gibi tahnik, tatlı cinsinden bir şeyi ağızda çiğneyip yumuşattıktan sonra çocuğun ağzına aktarmak, sonra onunla damağını oğmak şeklinde olmakta, böylece çocuk, gıdasını almada ilk alıştırmasını yapmış olmaktadır[30].

Teberruken/hayır ümidi ve beklentisiyle yaptırılmakta olan tahnîk ve tesmiye/isim verme  işi veya merasimi, bugün herhangi salih birisine yaptırılabilir. Ashab döneminde titizlikle uygulanan bu âdâb, maalesef bugün, özellikle Türkiye’mizde, unutulan İslâmî âdetler arasında yer almaktadır. Başlanan bir hayatın ilk anlarını tatlı ile başlatmak, dua etmek suretiyle hayırla devamını sağlamak; bu duayı, duasının kabûlü umulan salih kimselere yaptırmak, İslâmî bir âdâba uymuş olmakla beraber, hayırhah olmanın, hep hayır dileme duygu ve arzusu içinde bulunmanın en güzel örneğini teşkil eder. Bu işlem kişiyi hayat boyunca hep hayır beklentisi içine sokacaktır. Bu aynı zamanda hayata ümitle bakmak, karamsarlığa yer vermemek demektir.

Söz konusu hayır beklentisi her zaman ve her toplumda hep var olagelmiştir. Asım Köksal’ın kaydettiğine göre; dedesi Abdulmuttalip, torunu Peygamber Efendimiz’e Muhammed adını verirken, verdiği adın manasını gözeterek; “Gökte Allah, yerde insanlar onu övsünler diye Muhammed koydum!”[31] diyordu[32]. Meseleyi bu açıdan değerlendirdiğimizde bunun bir de ince bir psikolojik yönünün bulunduğunu görmek zor değildir.

Zaman olarak, bazı hadisler Resûl-i Ekrem’in doğumun daha birinci gününde çocuğa isim verdiğini teyid ederken[33] diğer bazı hadisler yedinci günü isim verilmesinin gerektiğini ifade etmektedir[34]. Buhârî konu ile ilgili attığı bir başlıkta, doğumun ilk gününde isim koymanın akîka kurbanı kesmeyecekler için söz konusu olduğunu belirterek hadislerdeki bu ihtilaflı durumu, “başkasında rastlanmayan latif bir te’lif ile[35]” halleder[36].

4. Peygamberlerin Adlarını Vermek

Peygamberlerin adlarını çocuklara verip vermeme konusunu, gelen rivayetler ışığında iki noktada ele almak mümkündür.

Birincisi genel manada Peygamber isminin çocuklara verilip verilemeyeceği meselesidir. Buna verilecek cevap müspettir. Zira Hz. Peygamber sözlü olarak “peygamberlerin isimleriyle isimlenin![37]“ buyurmuş, bizatihi kendi oğluna İbrahim[38] ismini vererek fiilî olarak uygulamayı kendisinden başlatmıştır.

Hz.Peygamber, bununla muhtemelen, peygamberlerin yanı sıra salih kişilerin adlarını çocuklara vermek suretiyle tefeülde bulunmak, diğer bir ifade ile hayır beklentisi içinde bulunmanın caiz ve meşru olduğunu göstermek istemiştir.

İkinci husus bizzat Peygamber Efendimiz Hz. Muhammed’in adının çocuklara verilip verilmeyeceği konusudur. Bu konuda ihtilaf edilmiş, çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. Bunun sebebi Hz. Peygamber’den gelen yasaklama içerikli hadislerin varlığıdır. Bir gün Rasûlüllah (s.a.), Bâkî denen yerde bulunuyorken ‘Ey Ebü’l-Kâsım!’ diye bir ses işitmiş, Hz.Peygamber yüzünü sese doğru çevirince, seslenen adam, ‘Ey Allah’ın Rasûlü! Seni kastetmedim, falancayı çağırdım’ demiş, bunun üzerine Hz.Peygamber, “İsmimle isimlenin, fakat künyemle künyelenmeyin!” buyurmuştur[39].

Bu ve buna benzer rivayetler farklı görüşlerin ileri sürülmesine sebep olmuştur. Bu görüşleri kısaca şu şekilde özetlemek mümkündür:

1. Aynî’nin (ö.855/1451) belirttiğine göre M u h a m m e d  İ b n-i  S î r î n (ö.110/729 ), İ b r â h i m  en-N e h â î (ö.96/715) ve Ş â f i î (ö.204/819); ismi ister Muhammed veya Ahmed olsun, ister olmasın, Rasûl-i Ekrem’in Ebü’l-Kâsım künyesini almak hiç kimseye helal olmaz, demişlerdir[40]. Zahirîlerin genel görüşü de budur[41].

2. İmam M â l i k (ö.179/795) ve diğer bazı selef âlimleri[42], bunun tamamen zıddını savunarak ismi Muhammed de olsa Ebu’l-Kâsım künyesini almada bir sakınca olmadığını söylemişlerdir. Bazıları yasağın ilk devirlere ait olduğunu, dolayısıyla hadisin Hz. Peygamber’in vefatıyla neshedildiğini, bazıları da yasağın tenzihen mekruh anlamında olduğunu belirtmişlerdir[43]. Tahâvî’nin (ö.321/933) ifadesiyle c u m h u r u n görüşü de, isim ile künyenin birlikte taşınmasında bir sakınca olmadığı yönündedir[44]. Ümmetin tatbikatı da bu istikamettedir[45].

3. Bir grup Zâhirîler ve bir rivayete göre Ahmed b. Hanbel yasağı sadece ismi Muhammed ve Ahmed olanlara hasredip adı Muhammed veya Ahmed olmayanların Ebu’l-Kâsım künyesi ile künyelenmelerinde bir sakınca olmadığı görüşündedirler[46].

Buraya kadar sıraladığımız görüşler hep Ebu’l-Kâsım künyesine yönelik bir yasaklamayı içermektedirler. Ümmetin uygulamasında görüldüğü gibi, Hz.Peygamber’in hayatı ile sınırlı bir yasaklama olduğu görüşü, en isabetli görüş görünümündedir. Onun için bize göre bu yasağın hadis rivayetini ilgilendiren bir yönü vardır. Hadis rivayetine bakıldığı zaman genelde kullanılan ifadeler ya “kâle Rasûlüllahi” veya “kâle’n-Nebiyyü”; ya da “an Resûlillahi” veya “ani’n-Nebiyyi” şeklindedir. Hadis rivayetinde “kâle” veya “an Ebi’l-Kâsımi” ifadesi kullanılmış olmakla beraber son derece az rastlanılmaktadır[47]. Teknik açıdan Nebî ve Rasûl ifadelerinin kullanılmasında herhangi bir problem yoktur. Zira bu unvanlara izafetle nakledilecek bir haberin Hz. Peygamber’e aidiyetinde herhangi bir şüphe olmaz. Ancak “kâle Ebu’l-Kâsımi” ifadesinin kullanılmasında, Hz. Peygamber’e aidiyetinde bir karışıklığa sebep olacağı için Allah’ın Rasûlü böyle bir yasaklama yoluna gitmiştir, denebilir. Görüldüğü gibi o dönem için son derece isabetli bir yasaklamadır. Şüphe yok ki, ikinci bir Ebu’l-Kâsım olsaydı, Ebu’l-Kâsım künyesine izafetle nakledilen bir haberin “acaba hangi Ebu’l-Kâsım’a ait” diye şüpheye sebep olacak, netice itibarı ile sünnete/hadise gölge düşebilirdi. Muhammed isminin serbest bırakılmasındaki sebep, böyle bir şüpheye mahal olmamasındandır, denebilir. Zira Muhammed isminin kullanılmasında Muhammed b. Abdullah denecekti. Ayrıca hadis rivayetinde böyle bir ifadeye de taslanmamaktadır. Bunun sebebi, hürmeten onu “Allah’ın Rasûlü” ve “Allah’ın Nebisi” şeklinde çağırma gereğinden[48] kaynaklanmaktadır. Ashab da bu hürmetin gereği olarak Hz. Peygamber’e karşı hep Nebî ve Rasûl hitabını kullanmış, hadis naklinde Ebu’l-Kâsım ifadesine pek az yer vermişlerdir[49]. Bunun hürmete aykırı olmadığını belirtmekle beraber bir noktayı vurgulamak için kullanıldığı da söylenebilir.

Bize göre, ümmetin de uygulamasına uygun olduğu üzere, yasağın sadece Hz. Peygamber’in hayatı ile sınırlı olmasıdır. Zira herhangi bir kimsenin, -ismini taşımak şeklinde de olsa-, peygamberinin bir hatırasını taşımak suretiyle ona bağlılığını göstermesi, adının anılmasını sağlaması, onu hatırlaması ve hatırlatması gayet tabiîdir. Bu bir sevgi ve bağlılık tezahürüdür. Ancak Osmanlı ihtiyaten ve herhangi bir hürmetsizliğe meydan vermemek için orta bir yol izlemiş, Muhammed’i Mehmed’e çevirmiş, hem isimden vaz geçmemiş hem ihtiyatı elden bırakmamıştır. Tabiiki bu da bir saygı ve nezaket tezahürüdür. Ancak illâ da geçerli veya mutlak uyulması gereken bir uygulama olduğunu söylemek gerekmez.  Burada tamamen niyet ve duygular söz konusudur.

5. Allah’ın En Sevdiği İsimler

En güzel isimler, şüphesiz Allah’ın sevdiği isimlerdir. Hz. Aişe’den nakledilen bir hadiste Allah’ın en sevdiği isimler olarak, Abdullah ve Abdurrahman adları zikredilmiştir.[50] Ancak Allah katında sevilen isimler sadece bu iki isimden ibaret değildir. Bunlar birer örnek olarak sunulmuştur. Abd/kul sözcüğünün Allah’ın ad ve sıfatlarına izafe edilerek oluşturulan her isim, Allah’ın sevdiği isimler kapsamındadır[51].

Abdullah, Abdurrahman, Abdürrezzâk, Abdülhâlik, Abdülkerîm, Abdüşşekür, Abdurrauf, Abdülhakim gibi isimleri göz önüne getirdiğimizde; bütün mahlükatın rızkını veren Rezzâk, her şeyi yaratan Hâlik, lütüf ve ihsanda bulunan Kerîm, şükredenlere bol veren Şekûr gibi Yüce Allah’ın güzel sıfatları zikredildikçe ifade ettikleri manalar zihinlerde hep zinde kalacak, bir insanın tevhîd inancı çerçevesinde nasıl bir Allah’a inanıp kul olduğunu, bu vasıfları taşımayan hiçbir varlığa kul olunamayacağını her hâl ü kârda hatırlatılmış olacak, böylece bu tür isimler tevhîdin korunmasına vesile olacaktır. Bu kabil isimler, sözü edilen amaç ve hedefler yanı sıra  böyle bir hizmeti de ifa etmektedirler, denebilir.

Bu kategorideki isimler evrenseldir, millî değildirler. Tamamen inanca yönelik ve inanç içerikli isimlerdir. Onun için Allah katında en sevimli isimler sayılmışlardır. Aynı anlama gelen başka dillerdeki isimler de bu kapsama dahildir.

Millî olan, hiçbir inanç unsurunu simgelemeyen isimler de vardır. Bu tür isimlerin manalarının güzel olmasına, tevhide aykırılık taşımamasına, teşeume (uğursuzluk) meydan vermeyecek bir anlam içermesine dikkat edilmelidir. Her hâl ü kârda  hayır beklentisine yönlendirici bir özelliğe sahip olmalı, bu noktaya dikkat edilmelidir. Kuvvet ya da asaleti simgeleyen Aslan ve buna benzer hayvan isimleri, herhangi bir şahıs ismi, bir çiçek, bir yıldız, bir duygu vs. gibi varlıkların isimlerinin insanlara verilmesi tamamen şahsî beklenti ve kültürel etkilere bağlıdır.

6. Allah’ın En Sevmediği İsimler

Allah’ın en sevmediği isimler şüphesiz tevhîde aykırı olanlardır. “Melikülemlâk/ Mülklerin Maliki”[52] gibi, ancak Allah’ın şanına layık olan ve yalnız Allah hakkında kullanılabilen sıfatların insanlara verilip bu tür kavramlarla isimlendirilmeleri asla doğru değildir[53]. Bu tür isimlerin yasak ve sevimsiz olmasının sebebi de mülklerin gerçek sahibi yalnız Allah olduğu halde, bu vasfın insanlara verilmesidir. Böyle bir uygulama tevhîd inancına sahip olan insanların Rablerine karşı takınmaları gereken edep ve inanca aykırıdır; aynı zamanda bir inanç kaymasıdır; bu tür isimlere de kesinlikle yer verilmemelidir.

Süfyan [b. Üyeyne][54](ö.198/814), “Şâhanşâh bunun örneğidir” diyerek[55], Allah’a sevimsiz olan isimlerin sadece bundan ibaret olmadığını, bu özellikteki bütün isimlerin bu kapsama dahil oluğunu belirtmiş olmaktadır. Ayrıca yasaklamanın lafza değil, manaya olduğu ve hangi dilde olursa olsun tevhidi zedeleyen manalar kastedildiği de anlaşılmaktadır.

Ahkamü’l-hakimîn/Hakimlerin hâkimi, Sultânu’s-selatîn/Sultanların sultanı, Emîrü’l-ümerâ/Âmirlerin âmiri; bazı alimlere göre Kâdî’l-kudât/Kadıların kadısı ve Hâkîmülhükkâm/Hakimlerin hâkimi gibi isimler de aynı vasfa sahip oldukları için Allah’ın sevmediği isimler arasında yer alır[56].

Burada sözü edilen Ahkamü’l-hakimîn aslında Allah’tır[57]. Dindar ve fazilet ehli kimselerden pek çoğu Kâdî’l-kudât  ve Hâkimülhükkâm  gibi isimleri kullanmaktan, hadiste Allah ve Rasûlünün  buğzettiği bildirilen Melikü’l-emlâk ismine kıyas ederek kaçınmışlardır[58].

Kastedilen mana eğer Allah’a değil de ismi taşıyana yönelikse Türkçemizde yer alan Sevtap  ve buna benzer isimleri bu kategoriye dahil etmek gerekir.

D. Hz. PEYGAMBER’İN KOYDUĞU İSİMLER VE ÖZELLİKLERİ

Ashab yeni doğan çocuklarını teberrüken/hayır beklentisiyle Hz. Peygamber’e götürür, tahnik yaptırır ve adlarını koydururlardı.

Ad koyarken yapılan sözcük seçiminin temelinde yatan en belirgin özellik, hayır beklentisi/tefeül olmaktadır. Bu gerçekten hareketle Hz. Peygamber’in yeni doğan çocuklara verdiği isimlere baktığımızda umumiyetle ya İbrahim gibi eski bir peygamber ismi, yahut da Abdullah ve Abdurrahman gibi Allah’ın ismine veya bir sıfatına izafe ederek  verdiği isimler göze çarpmaktadır.

Peygamber isminin verilmesinin, genel olarak, onların izinden gitme arzusundan kaynaklandığını veya en azından böyle bir arzu ve beklentiye yönlendirmeye matuf oluğunu; daha dar bir açıdan değerlendirdiğimizde ise, İbrahim (a.s.)’ın Hz. Peygamber’in dedelerinden olması hasebiyle eskileri yâd etme, onları unutmama ve unutturmama, hatıralarını canlı tutma amacına yönelik olduğunu söylemek mümkündür. Ancak genele teşmil ettiğimizde bu tür bir amaca yönelik aile büyüklerinin adları çocuklara verildiğinde onların inançları, yaşantıları ve isimlerinin taşıdığı manaları mutlaka göz önünde bulundurmak gerekir. Zira mânâ veya şahıs olarak zihinde tecelli edecek anlamların, mutlaka olumlu ve güzel olması gerekir.

Bir başka boyut olarak burada, insanlara Allah’a kul olmayı ve  O’nun rububiyetini hatırlatacak sözcüklerin seçildiği dikkati çekmekte, bu da tevhîdi çağrıştırmaktadır. Hz. Peygamber’in tevhîde aykırı olan isimleri değiştirdiğini de dikkate alarak bir değerlendirme yaptığımızda İslâm inancı ve kültürünün tevhîd esasına dayandığını, bu ilkeye ters düşecek hiçbir oluşumun geçerli olmayacağını, her türlü şekillenmenin bu çerçevede olması gerektiğini, kimliğin sembolü ve kültürün bir parçası olan isimlere varıncaya kadar müslümanın hayatının her alanını kuşattığını görmekteyiz.

Abdullah ve Abdurrahman gibi isimlerin Allah’a en sevimli olmasının sebebini şu şekilde izah etmek mümkündür: Abdullah isminde ubûdiyet ve tezellülü itiraf vardır. Abdurrahman’da ise her mahlûka şamil olan rahmeti itiraf vardır. Keza birinci isimde, bu isimle adlandırılan kimsenin Allah’a ibadet edici olması, ikincisinde ise ilâhî rahmetin, adı taşıyanın üzerinde tezahür etme arzusu, tefeülü/ismi taşıyanın üzerinde rahmetin tecelli beklentisi  vardır[59].

E. Hz. PEYGAMBER’İN DEĞİŞTİRDİĞİ İSİMLER VE ÖZELLİKLERİ

Hz. Peygamber’in değiştirdiği isimlerde üç ana özellik göze çarpmaktadır. Kötü, sevimsiz, çirkin manalı olanlar; güzel manalı olup daha güzeli ile değiştirilenler; tevhîde aykırı olanlar.

1. Kötü Manalı Olanlar

Rasûlüllah (s.a.) mana itibarı ile çirkin olan isimleri değiştirirdi[60]. Meselâ Ensardan Usey’in, oğluna verdiği ismi[61] Hz. Peygamber beğenmemiş, “ona Münzir adını koy”[62] buyurarak önceki ismi değiştirmiştir.

Ebû Dâvûd (ö.275/888), Rasûlüllah’ın (s.a.), Âsî, Azîz, Atele, Şeytan, Hakem, Gurab, Hubâb, Şihab isimlerini değiştirdiğini, Şihab’ı Hişam, Harb’i Silm, Muzdacî’ı Münbais  yaptığını, Afire adını taşıyan bir araziyi de Hadira, Şi’bu’d-Dalâlet geçidi(n)’i Şi’bu’l-Hüdâ; Benü’z-Zinye’yi Benü’r-Rişde; Benû Muğviye’yi de Benû Rişde olarak değiştirdiğini nakletmektedir[63].

Hz Peygamber bu isimleri, şüphesiz manalarındaki çirkinlik ve sevimsizlikten; örneğin Hakem ismini, Allah’ın bir ismi; hubâb’ı, şeytan veya bir yılan cinsinin adı olduğundan; şihâb’ı da alev gibi yanmayı[64] ifade ettiğinden beğenmemiş, onları bu sebeple değiştirmiştir.

Ayrıca isyankar, itaatsız kadın anlamına gelen Âsiye’yi güzel kadın anlamına gelen Cemile’ye[65], sert anlamına gelen Hazn’ i kolay anlamına gelen Sehl’e[66], kesik anlamına gelen Asram’ı tohum, ziraat, verim anlamına gelen Zür’a’ ya[67] çevirmiştir.

Bu tür isimlerin özelliklerini şu şekilde izah etmek mümkündür:

Kesik anlamına gelen Asram verimsizliği, merhametsizliği, başkasına yararlı olmamayı; tohum, bitme, büyüme anlamına gelen Zür’a ise kesikliğin zıddı olan verimliliği, faydayı temsil eder[68]. Hazn, sertlik ve kabalığı; Âsî  ve Âsiye[69], itaatsizlik ve isyankarlığı; Şeytan her türlü hile ve çirkinliği; Gurab/karga, sevimsizlik ve uğursuzluğu; Müzdacî’, yatmayı ve tembelliği; Afire/çorak verimsizlik ve merhametsizliği, başkasına faydasız olmayı şuur altına yerleştirmektedir.

Burada Mesrûk’un şu naklini de ilave etmek gerekir: Mesruk; “Hz. Ömer’le karşılaştım. Bana, ‘Sen kimsin?’ diye sordu. ‘Mesruk b. Ecdâ’’ dedim. Dedi ki; ‘Ben Rasûlüllah’ın, ‘Ecdâ’, şeytandır’ dediğini işittim”[70] demektedir. Bu da Hz. Peygamber’in hoş görmediği isimler arasında yer alır.

Netice olarak burada, Hz. Peygamber’in değiştirdiği isimlerin, anlam itibarı ile çirkin olup hoş olmayan, bir takım şuur altı saplantılarla  sahibinin karakterini etkileyen, tâzim ya da aşırılık ifade eden isimleri değiştirdiğini söyleyebiliriz.

Bu tür isimlerin değiştirilme sebeplerini şu şekilde izah etmek mümkündür:

Şu bir gerçektir ki, hoş karşılanmayan bir şey duyula duyula ona karşı tepki ve duyarlılıklar söner, sonunda normal karşılanır hale gelir. İnsanın bu fıtrî yapısını dikkate aldığımızda, “Şuyûu vukûundan beterdir” ata sözünün ne kadar yerinde söylenmiş olduğunu daha iyi anlıyoruz. Zira vukûu sınırlı kalabilir, neticede zararı az olur. Ancak şüyû bulur, geniş bir alana yayılır da normal karşılanır hâle gelirse, o zaman bunun zararı daha çok olur. Yaptığı tahribatın düzeltilmesi de imkansız olabilir. Buradaki menfi etkilenme, ismin sahibinden ziyade, çevredekiler için de söz konusudur.

Dilimizde Aziz, Kadir, Samet gibi isimler, yukarıda verilen ölçüye göre mahzurlu sayılmasına rağmen çocuklara verilmektedir. Ancak bunlar Abdülaziz, Abdülkadir, Abdüssamet’den kısaltma olmalıdır. Çünkü Cenab-ı Hakk’a ait isimlerdir. Rasûlüllah (s.a.) bu gruba dahil isimlerle tesmiyeyi/isimlenmeyi uygun görmemiş ve her seferinde değiştirmiştir[71]. Bu tür isimleri, örneğin sadece Âziz şeklinde değil, Allah’a kul olmayı ifade eden Abdülaziz şeklinde “abd/kul”  izafetiyle verilmesi en uygun bir yol olacaktır.

Hz. Peygamber kötü manalı isimleri güzel manalı isimlerle değiştirirken genelde o kelimenin taşıdığı anlamın zıddını vermekle gerçekleştirmiştir.  Mesela sert anlamına gelen Hazn  ismini, zıddı olan ve kolay anlamına gelen Sehl  kelimesi ile değiştirmiştir. Ancak bu metot genel değildir. Daha önce Ehl-i kitap olan Abdullah b. Selâm, Müslüman olunca ona bu adını Hz. Peygamber vermiştir. “Sulh ve Selametin oğlu Allah’ın kulu” anlamına gelen bu isim, Allah’a kul olmayı ve onun neticesi olan sulh ve selameti hatırlatmaktadır. Mensup olduğu batıl dinî bırakıp girdiği yeni dinde nasıl bir yaşantı ile ne tür bir neticeye ulaşacağını hatırlatır mahiyettedir. Gerçi Hz. Peygamber Abdullah adını ilk doğan çocuklara da vermiştir. Ancak burada yeni din ile ilgili belirgin bir hatırlatma göze çarpmaktadır.

Hz. Peygamber sadece şahıs isimleri değil köy ve geçit gibi isimleri de değiştirmiştir.

Değiştirdiği isimlere bakıldığında onların kötü manalı oldukları, özellikle mekân isimlerinin bir uğursuzluğu çağrıştırdıkları ya da halkı bu yöne sevk ettikleri göze çarpmaktadır. Bu tür isimleri muhtemelen, tefeül amacıyla güzel manalar çağrıştıran isimlerle değiştirmiştir.

Ancak şurası iyi bilinmelidir ki, Hz. Peygamber hiçbir zaman herhangi bir şeyden uğursuzluk çıkarmazdı. Bir yere bir memur göndereceği zaman o şahsın ismini sorar, anlamı hoşuna giderse sevinir, hatta neşesi yüzünde görülürdü. İsimden hoşlanmazsa bu da yüzünden belli olurdu. Bir köye gidecek olsa köyün adını sorar, anlamı hoşuna giderse sevinir, hoşlanmazsa bu da yüzünden okunurdu[72]. Hz. Peygamber’in bu tutumunun uğursuzluk inancını reddetmek için olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Bu tür isimleri değiştirmesinin ve ad koyarken de güzel manalı sözcükler seçmesinin bir sebebi, aslında halkı uğursuzluk gibi yanlış inançlara düşmekten kurtarmaktı. Bu da onun gönderiliş amacına gayet uygundu. Zira o günün toplumu, kötü manalı isimlerden zaten uğursuzluk gibi yanlış manalar çıkarıyordu.

Hz. Peygamber tefeülden hoşlanırdı. Göndereceği memurun veya gireceği köyün isminin güzel olmasından hoşlanması bundandı. Kötü isimlerden hoşlanmaması ve tefeüle imkan tanımayan kötü isimleri güzelleriyle değiştirmesi, uğursuzluk duymasından değil, tefeülün ortadan kalkmış olmasındandı. Ayrıca Rasûlüllah’ın tefeülden hoşlanması, güzel isim koyma emrinin müminlere benimsetilmesine yönelik bir çaba olarak da yorumlanabilir.

Görüldüğü gibi, Rasûlüllah’ın güzel isimleri tercih etmesi, bunlardan da tefeül edip sevinç izhar etmesi, kötü isimlerden uğursuzluk çıkardığı manasına gelmez. Bilakis uğursuzluk çıkarma geleneği ile mücadele gayesini taşır.

2. Güzel Manalı Olup Daha Güzeli İle Değiştirilenler

Hz. Peygamber’in değiştirdiği isimler arasında, kötü manalı ve tevhîdi zedeleyici isimlerden başka güzel manalı isimler de vardır. Ancak bütün güzel manalı isimleri değiştirmiş değildir. Güzel manalı olup da Hz. Peygamber’in değiştirdiği isimleri genel bir analize tâbi tuttuğumuzda, onların, anlamları güzel olmasına rağmen sahibi ve çevresi üzerindeki menfi etkiler bırakan isimler olduğunu görmekteyiz.

Mesela Hz. Peygamber, “iyi insan, kusursuz kimse, günahsız” anlamına gelen Berre ismini Zeyneb’ e çevirmiştir. Bu ismi taşıyanın zihninde, kendini beğenme gibi bir mana teşekkül edebilir. Bu da isimlenenin karakterini olumsuz yönde etkilemek demektir. Zira bu isim hakkında Hz. Peygamber, “Allah sizin iyi olanlarınızı en iyi bilendir” buyurarak bu adı değiştirirken, “kendinizi temize çekmeyin!”[73] sözüyle de, güzel bir ismi başka güzel bir isimle değiştirmenin gerekçesini belirtmiştir. Bunun anlamı, “Berre adını takıp da bununla iyi olduk sanmayın! Allah kimin iyi olduğunu herkesten daha iyi bilir!” demektir[74]. Rivayetlere göre Zeynep bnt. Ebî Seleme’nin adı Berre idi. Nefsini tezkiye ediyor, denildi. Bunun üzerine Hz. Peygamber onu Zeyneb diye isimlendirdi[75]. Demek ki buradaki çirkinlik, mananın çirkinliğinden gelmiyor. “Kendinî temize çıkarmayın, kimin muttaki (temiz) olduğunu O (Allah) çok iyi bilir”[76] âyetine muhalefetten ileri geliyor, denebilir. Şu halde İslam âdâbına uymayan, kişiye gurur, kibir, aldanma telkîn eden isimler uygun değilir.

Diğer bir rivayette belirtildiğine göre Cüveyriye bnt. el-Haris’in ismi de Berre idi, Hz. Peygamber onu da Cüveyriye’ ye çevirmiştir.

Rasûl-i Ekrem’in (s.a.), “Yanından çıkan birinin ‘Berre’nin yanından çıktı’ denmesini sevmiyorum”[77] buyurarak yasağın diğer bir gerekçesini açıkladığını görmekteyiz. Şu halde bu kategoride yer alan isimleri değiştirmesinin genel sebebi; hem ismin anlamından hem şahsa yansıyan menfi etkisinden kaynaklandığı şeklinde yorumlanabilir. Çünkü nefsin tezkiyesini yalnız Allah bildiği gibi, ismin ifade ettiği anlam hakikatin hilafına da olabilir. Bu sebeple sahibini yersiz güvene ve bunun bir uzantısı olarak da kullukta gevşekliğe itebilir. Zira yersiz güven takvayı zedelediği gibi kulluk ifasında gevşekliğe de sebep olabilir.

3. Tevhîde Aykırı Olanlar

Hz. Peygamber’in yeni doğan çocuklara tevhîdi ve Allah’a kulluğu ifade eden Abdullah ve Abdurrahman gibi isimler vererek bunların Allah’a en sevimli adlar olduğunu ifade buyurduğunu[78], bunun tam tersini ifade eden “Melikü’l-emlâk/mülklerin maliki  gibi isimleri de Allah’ın en sevmediği isimler olarak takdim ettiğini[79], bunun sebebini de “Allah’tan başka mâlik yoktur”[80] şeklinde açıkladığını burada tekrar hatırlatmakta yarar görmekteyim. Görüldüğü gibi bu tür isimler, tevhîde aykırı olarak şirk anlamı ifade etmektedirler.

Tevhîdi zedeleyen isimleri iki açıdan ele almak mümkündür. Biri Allah’a ait sıfatların kullara izafe edilmesidir; Melikü’l-emlâk gibi. Diğeri de, Allah’tan başkasına kul olmayı veya kulluk etmeyi ifade eden izafetlerle verilen isimlerdir. Mesela Mekke müşrikleri nezdinde en önde gelen ve en büyük kabul edilen putlardan olan Uzzaya izafe edilerek Abduluzza benzerinde verilen isimler gibi, ki Ebu Leheb’in ismi Abdüluzza idi[81]. Uzza’nın kulu demektir. Abdüşşems/güneşin kulu  şeklinde verilen isimler de bu kabil isimlerdendir.

Konuyu genel bir kaideye bağlayarak ifade edecek olursak, tevhîde aykırı isimleri, Allah’tan başka bir varlığa kulluğu ifade eden isimlerle sadece Allah’ın şanına layık olan sıfat ve isimler olarak belirtmek mümkündür. Bu tür isimleri vermek ise haramdır. Zira Hz. Peygamber, “Hakem Allah’tır, hüküm de ona aittir; öyle ise sen nasıl Ebu’l-Hakem künyesini taşırsın?” diyerek, Ebu’l-Hakem künyesini, “Ebu Şüreyh’e çevirmiştir”[82]. Bu uygulamada yasağın illeti açıkça görülmektedir.

F. Hz. PEYGAMBER’İN DEĞİŞTİRMEYİ ARZU EDİP DE DEĞİŞTİRMEDEN

VEFAT ETTİĞİ İSİMLER

Hz. Peygamber, bazı isimlerin kullanılmasını yasaklama arzusunda olduğunu izhar etmiş, ancak bunları değiştirmeden vefat etmiştir.

Yaşadığı süre içerisinde Hz. Peygamber’in bunları değiştirmemesi, muhtemelen değiştirmenin şart olmadığındandır. Zira çeşitli sebeplerle arzu edip de yapmadığı veya yapmaktan vazgeçtiği daha bir çok hususlar vardır[83]. Bunu, “yapılması daha güzel olan ancak yapılmamasında sakınca olmayan” türden bir olay olarak değerlendirmek mümkündür. Yasaklamayı arzu edip de yasaklama işleminden vaz geçmesi, yasağın keraheti tenzihiye ifade edip haram olmadığını gösterir.

Câbir b. Abdillah (r.a.), Hz. Peygamber’in değiştirmeyi arzu edip de değiştirmeden vefat ettiği isimleri şu sözleriyle belirtir: “Peygamber (s.a.); Ya’lâ, Bereket, Eflah, Yesâr, Nâfi’[84] ve buna benzer isimleri koymaktan nehyetmek istedi. Sonra onun bu mevzuda sükut ettiğini gördüm; artık hiçbir şey söylemedi. Sonra Rasûlüllah bunları yasaklamadan vefat etti”[85]. N e v e v î (ö.676/1277) kerahetin sadece bu isimlere mahsus olmayıp kıyas yoluyla benzer manalar taşıyan başka isimlere de şamil olduğunu belirtmektedir[86].

Ebû Dâvûd’un (ö.275/888) rivayetinde yer alan, “Zira kişi ‘Bereket burada mı?’ diye sorar da ‘Hayır yok!’ diye cevap verirler”[87] ziyadesinde yasaklama arzusunun gerekçesi belirtilmektedir. Yasağın sebebi, hadiste açıkça görüldüğü gibi, ismin kullanılışı esnasında zihne gelebilecek uygunsuz manalardır. Daha açık bir ifade ile burada gerçekte var olan bir şeye yok demenin uygunsuzluğu dile getirilmiş; ismin taşıdığı anlam ile hakikatlerin çatışması söz konusu olmuştur. Bu da bize gösteriyor ki, verilen isimlerin taşıdığı manalar, hakikatlerle çelişmemesi gerekir. Ayrıca, “Bereket burada mı?” sorusuna “hayır yok!” cevabında teşeume/uğursuzluk inancına  sebebiyet ya da meydan verme ihtimali de vardır. Bu tür ihtimallere yer vermemek için söz konusu isimlerin değiştirilmesi arzu edilmiş olabilir. Ancak değiştirmenin ya da bu tür isimleri vermemenin şart olmadığı da anlaşılmaktadır. “Olsaydı, uyulsaydı, yapılsaydı daha güzel olurdu” kabilinden bir arzudan ibarettir. Ancak Hz. Peygamber’in bu tür arzularına mümkün olduğu kadar uymanın yararlı olduğu kanaatini taşımaktayız[88].

G. İSİM VERMENİN HÜKMÜ VE SORUMLULUĞU

Çocuklara güzel isim vermek ana-babanın sorumluluğunda yer alan önemli bir vecibedir. Çocuklara kötü manalı çirkin isimler vermek mekruhtur. Melikülemlâk gibi tevhîde aykırı isimler vermek ise haramdır. Zira hadiste yer alan vaîd şiddetli bir uslûpla ifade edilmiştir. Haram hükmü aynı manaya gelen diğer isimlere de şamildir.

Güzel isim verme emri, isim verme yetkisine sahip olanlaradır. Hiç kimse kendi adını kendisi koymaz. Başlangıçta adı konurken böyle bir kudrete sahip değildir. Onun için burada birinci derecede sorumluluk ebeveyne aittir. Daha sonra emir, isim verme yetkisine sahip olanlaradır. Bu sorumluluk kapsamına dede ve nineler, diğer akrabalar, kendisine isim verdirilen diğer şahıslar da dahildir. Burada öncelik şahıslara isim verenleredir. Şahıslar dışında çeşitli mekânlara isim vermek de güzel isim verme kapsamına dahildir. Bu durumda emre muhatap, idareci ve yetkililer olacaktır. Bir mekâna ad koyarken seçilecek isim, ya güzel manalar ihtiva etmeli veya güzel ve anlamlı şeyler sembolize eden bir sözcük olmalıdır. Hatırası canlı tutulup toplumda unutulması istenmeyen vak’a veya şahısların adları mekanlara verilirken, seçilen şahıslar ve verilmek istenen mesajlar,  anlamca güzel, milli kültüre ve İslam inancına da uygun olmalıdır.

H. İSİM DEĞİŞTİRMENİN HÜKMÜ

Tevhîde aykırı olanlar, kötü manalı olanlar, güzel manalı olup duyguları menfi yönde etkileyenler olmak üzere, değiştirilme kapsamına giren isimleri üç ana grupa ayırmak mümkündür.

Her şeyden önce isimlerin güzel manalı olması sünnettir, müstehaptır. Tevhîdi zedeleyen türden isimlerin verilmesi ise haramdır, kesinlikle verilmemelidir. Şayet bilinçsizce verilmişse değiştirilmelidir.

Hz. Peygamer’in değiştirmeyi arzu edip de değiştirmediği isimler mümkün mertebe verilmemelidir. Allah Rasûlünün arzuları bizim için anlamlıdır, uymaya değer hususlardır. Bağlılık ve sevgi tezahürü bu durumlarda ancak belli olur. Şayet bu kategoride yer alan isimler bilinçsizce verilmiş, sonradan farkına varılmışsa değiştirilse güzel olur, ancak değiştirilmesi şart değildir.

Kötü manalı isimleri vermemek esastır, İslâm’ın şiârıdır. Yine şayet bilinçsizce verilmişse, değiştirmek güzeldir, gereklidir. Değiştirilmemesi tenzihen mekruhtur. Hazn isimli bir şahsa “senin adın Sehl olsun” deyip onun da bu teklifi kabul etmemesi ve Hz. Peygamber’in de buna ses çıkarmaması bunu gösterir. Ancak İ b n  M ü s e y y e b’in (ö.94/712) bildirdiğine göre Hazn’in ailesinde sertlik ve huzursuzluk, ölünceye kadar devam etmiştir[89]. Bu da ismin bazen kaderle örtüşmesi ya da müsemmaya/isimlenene  yansıması olarak da değerlendirilebilir.

Abdullah b. Selam’ın yeni bir dine girmesiyle adının değiştirilmiş olması, “her din değiştirenin ismini de değiştirmesi gerekiyor mu?” sorusunu akla getirebilir. Bu örnekten hareketle hayır cevabını vermek mümkündür. Böyle bir olay karşısında önemli olan ismin taşıdığı manadır. Güzel bir anlam taşıyor ve hem itikadî yönden bir mahzur taşımıyor, hem de sahibi üzerinde bir takım olumsuz etkiler meydana getirmiyorsa, değiştirilmesi gerekmez. Ancak isim eski dinîn izlerini taşıyorsa, değiştirilmelidir.

SONUÇ 

Varlıklara verilen adlar, toplum kültürünün bir ürünü olup onun duygu ve düşüncelerinin, inanç, ahlâk ve değer hükümlerinin, şiir, edebiyât ve sanat zevkinin dışa yansıyan motifleridir. Bu bağlamda ad vermenin ferdî ve toplumsal, diğer bir ifade ile millî boyutu yanı sıra bir de inanç boyutu vardır. Fert ve toplumun ideallerini sembolize ederler.

Fert bazında adların karaktere yansıyan müspet ve menfi etkileri bir hakikattir. Toplum bazında ise, inanç ve milli birliğin teşekkülünde etkin rol oynayabilen güçlü bir araç, bir eğitim vasıtasıdır. Bu sebeple önemle üzerinde durulması gereken bir husustur. Ancak çocuklar, isimlerin ihtiva ettiği mana ve beklentiler doğrultusunda eğitilmez ve bu manada bir şuurlandırma yoluna gidilmezse, kuru bir isimin hiçbir anlam ifade etmeyeceğini de burada vurgulamak gerekiyor. Bu konuda toplumun mutlaka bilinçlendirilmesi gerekir. İsmiyle neyi sembolize ettiğini ne tür bir değer yansıttığını çok iyi bilmelidir. Bunun özellikle inanç boyutuna daha çok dikkat edilmelidir. Tevhîde aykırı olan veya tevhîdi zedeleyici manalar içeren ve bu tür çağrışımlar yapan isimlerden mutlaka uzak durulmalıdır.

Şunu unutmamak lazımdır ki isim, özellikle çocuklar için, ona verilmek istenen şeklin; karakter, kişilik ve ideallerin ilk belirtisi, ilk mührü ve damgasıdır. Ona sahip olmanın ilk ve en güçlü bağı, inanç ve kültür  kimliğinin hatta varlığının en belirgin tanıtım sembolüdür. Kişi kendini ne tür bir sembolle tanıtacağına çok dikkat etmelidir.

Şüphesiz insan ilk etapta fert bazında buna muktedir değildir. Ancak burada ebeveynlere büyük iş düşmektedir. Çocuğunun geleceğini ve hedefini çok iyi düşünmeli, sorumluluğunun bilincinde olmalıdır. Bunun ne denli önemli bir hadise olduğunu anlamak için Hz. Peygamber’in uygulamalarına ve sözlü uyarılarına bakmak yeterli olacaktır.

***

Bibliyografya

AZÎMÂBÂDÎ, Avnü’l-Ma’bûd:

Şemsü’l-Hak el-Azîmâbâdî: Avnü’l-Ma’bûd Şerhu Sünen-i Ebî Dâvûd, I-XIV, Medine 1389/1969.

AYNÎ, Umde:

Bedruddîn Ebû Muhammed Mahmud İbn Ahmed el-Aynî: Umdetü’l-kârî şerhu Sahîhi’l-Buhârî, I-XX, Mısır 1392/1972.

BİLGEGİL, Kaya, Türçe Dilbilgisi, İstanbul 1982.

BUHÂRÎ:

Ebû Abdillah Muhammed b. İsmâil el-Buhârî: el-Câmiü’s-Sahîh, I-VIII, İstanbul ts., 1315’den ofset.

CANAN, İbrahim, Kütüb-i Sitte Ter. ve Şer.

İbrahim Canan: Kütüb-i Sitte Tercüme ve Şerhi, I-XVIII, Ankara 1988

DAVUDOĞLU, Ahmet, Sahih-i Müslim Ter. ve Şer.:

Ahmed Davudoğlu:Sahîh-i Müslim Tercüme ve Şerhi, I-XI, İstanbul 1973-80.

DİA:

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi,  İstanbul 1988 —

DOĞAN, Mehmet, Büyük Türkçe Sözlük, byy, 1996 (İz Yayıncılık, Eramat Tesisleri).

EBÛ DÂVÛD:

Ebû Dâvûd, Süleyman İbnü’l-Eş’as es-Sicistânî: Sünenü Ebî Dâvûd, I-IV, İstanbul ts. ofset.

ELMALILI, Hak Dîni:

Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır: Hak Dini Kur’an Dili, I-IX, İstanbul 1971.

ERGİN, Muharrem, Türk Dil Bilgisi, İstanbul 1982.

İBN HACER, Feth:

Ebu’l-Fadl Şihâbuddîn Ahmed b. Ali b. Muhammed b. Hacer el-Askalânî: Fethü’l-bârî bi-şerhi Sahîhi’l-Buhârî,  I-XIII, 2. bs., Beyrut 1402 h.

İBN KESîR, Tefsîr:

İmâdüddîn Ebu’l-Fidâ İsmail b. Ömer b. Kesîr: Tefsîrü’l-Kur’ân’i’l-azîm, I-IV, Kâhire 1400/1980.

İBN MÂCE:

Ebû Abdillah Muhammed b. Yezîd el-Kazvinî: Sünenü İbn Mâce, (th. Muhammed Fuad Abdülbâkî), I-II, Beyrut ts.

İBN MANZÛR, Lisân:

Ebu’l-Fadl Cemalüddîn Muhammed b. Mükerrem İbn Manzûr: Lisânü’l-arab, I-XV, Beyrut ts.

KÖKSAL, Asım, İslâlm Tarihi:

Mustafa Âsım Köksal: İslâm Tarihi: Hz. Muhammed (a.s.) ve İslâmiyet, Mekke Devri, İstanbul 1981.

KUR’ÂN-I KERîM

MÜNCİD:

Luvis Ma£lûf, el-Müncid, Beyrut, 1937.

MÜSLİM:

Ebu’l-Hüseyn Müslim İbnü’l-Haccac el-Kuşeyrî: Sahîhu Müslim (el-Câmi’u’s-sahîh), I-V, (nşr. Muhammed Fuad Abdülbâkî), İstanbul ts. ofset.

NESEÎ:

Ebû Abdirrahman Ahmed b. Şu’ayb en-Neseî:Sünenü’n-Neseî, I-VIII, Beyrut ts.

SOFUOĞLU, Sahîh-i Buhârî ve Terc.:

Mehmed Sofuoğlu, Sahîh-i Buhârî ve Tercemesi ,  İstabul 1989.

TDK, Türkçe Sözlük:

Türk Dil Kurumu, Türkçe Sözlük,  (haz. Hasan Eren, Nevzat Gözaydın, İsmail Parlatır, Talat Tekin, Hamza Zülfikar), I-II, Ankara 1988.

TİRMİZÎ:

Ebû İsâ et-Tirmizî: el-Câmiu’s-sahîh (Sünenü’t-Tirmizî), I-V, Beyrut ts.

***

[Makaleyi yorumlamak veya soru sormak isterseniz lütfen Tıklayınız!]

***

“Ad Koyma Ve Hz. Peygamber’in İsimlere Karşı Tutumu”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 2, Sivas 1998, s. 123-143.

---

***

* Cumhuriyet Üniversitesi İlâhiyât Fakültesi Hadis Anabilim Dalı Öğretim Üyesi.

[1]TDK, Türkçe Sözlük, s. 947; Mehmet Doğan, Büyük Türkçe Sözlük, s. 703.

[2]İbn Manzûr, Lisân, XIV, 401-3.

[3]TDK, Türkçe Sözlük, s. 12.

[4]Aynı yer.

[5]Yeğin, Abdullah ve ber., Büyük Lügat, s.466.

[6]İbn Manzûr, Lisân, XIV, 401-3.

[7]Ergin, Muharrem, Türk Dil Bilgisi, s. 218.

[8]Bilgegil, Kaya, Türkçe Dilbilgisi, s.169.

[9]Ergin, Muharrem, Türk Dil Bilgisi, s. 218.

[10]İbn Manzûr, Lisân, XV, 233-34; Müncid, s. 701.

[11]Bk. Ebû Dâvûd, Edeb 78; Sofuoğlu, Sahîh-i Buhârî ve Tec., XIII, 6143.

[12]İbn Manzûr, Lisân, XV, 233.

[13]Tebbet (111) 1.

[14]Buharî, Salât 58, Fedailü’l-Ashab 9, Edeb 113, İsti’zân 40; Müslim, Fedâilü’s-sahâbe 38.

[15]Ebû Dâvûd, Edeb 112.

[16]İbn Manzûr, Lisân, XV, 233.

[17]İbn Manzûr, Lisân, I, 743; Müncid, s. 728.

[18]Elmalılı, Hak Dîni, VI, 4470.

[19]Aliyev, Hasanov isimlerindeki -yev, -ov, ve Okiç deki -iç, eki gibi.

[20]DİA, I, 332.

[21]Bk. Buhârî, Menâkıbu’l-Ensâr 45, Akîka 1; Müslim, Âdâb 26.

[22]Ebû Dâvûd, Edeb 69.

[23]Canan, İbrahim, Kütüb-i Sitte Ter. ve Şer., XI, 461.

[24]Ebû Dâvûd, Tıbb 24.

[25]Böyle bir ismin, Allah’a satılmış veya vakfedilmiş anlamında verildiği açıktır. Ancak “satılmış” kelimesi vakfetmeyi çağrıştırmadığı gibi, satımda da bir bedel söz konusudur. Allah Teâla kendisi ile kulları arasında böyle bir alış-verişten bahsederken [et-Tevbe (9) 111] söz konusu ifadeyi bizzat malını ve canını Allah için ortaya koyanlar için kullanmaktadır. Bu adı böyle bir amaç güderek vermek güzel olabilir. Ancak çevrede algılanışı ve hele hele çocuk denecek yaşlardaki arkadaşlarından gelecek tahkir edici söz ve davranışların çocuğa yaptığı olumsuz etkiler göz ardı edilmemelidir. Burada söz konusu edilen de ismin çocuğun üzerindeki olumsuz etkileridir. Burada ki yaklaşımımız da bu istikamettedir.

[26]Duhân duman anlamındadır. Salt bu manada algılandığında pek de yadırgandığı veya sevimsiz bir çağrışımda bulunduğu söylenemez. Ancak bu kelimenin Kur’an’da nasıl geçtiğine bakıldığında böyle olmadığı görülecektir. Şöyle ki: Duhân Kur’an’ın 44. sûresinin adıdır ve bu adı 10. âyetinden almaktadır. Âyet şöyledir: “Şimdi sen, göğün, insanları bürüyecek açık bir duman çıkaracağı günü gözetle. Zira bu elemli bir azaptır [ed-Duhân (44) 10-11]. Görüldüğü gibi kelime âyette salt duman anlamı taşımamakta, söz konusu dumanın bir azap olduğu belirtilerek dehşet bir anı dile getirmektedir. Tefsîrlerde belirtildiğine göre bu an, ya bir  kıtlık ve kuraklıktır veya kıyamet alâmetlerinden bir andır [Geniş bilgi için bk. Elmalılı, Hak Dîni, VI, 4297-98]. Bir çocuğa “duhân” adı verilerek ona sürekli böyle bir anı yaşatmak psikolojik açıdan iyi olmasa gerektir.

[27]Bk. Elmalılı, Hak Dîni, VI, 4470.

[28]Müslim, Âdâb 27; Ebû Dâvûd, Edeb 106.

[29]Bk. Buhârî, Menâkıbu’l-Ensâr 45, Akîka 1; Müslim, Âdâb 26; Ebû Dâvûd, Edeb 69. Hz. Peygamber’in yeni doğan çocuğun kulağına ezan okunduğunu da burada zikretmekte fayda var [Ebû Dâvûd, Edeb 106; Tirmizî Edâhî, 17].

[30]Aynî, tahniki, tatlılığının tabii olması nedeniyle kurumuş hurmadan yapmanın efdal olduğunu, bulunmadığı takdirde taze yaş hurma ile de yapılabileceğini, bunlar da yoksa arı balının tercih edilebileceğini, bal da bulunamadığı takdirde ateş görmemiş tatlı bir şeyi tercih etmenin uygun olacağını belirtmektedir [Bk. Umde, XVII, 196].

[31]Rivayete göre hamile iken Hz. Peygamber’in annesi Âmine’ye rüyasında: Sen insanların hayırlısına, bu ümmetin Efendisine hâmilesin! Dünyaya gelince ona Muhammed, Ahmed ismini tak!” denmiş, Peygamber Efendimize, Muhammed, Ahmed (a.s.) isimlerini, annesinin anlattığı bu rüyaya dayanarak dedesi Abdulmuttalib koymuştur. Abdulmuttalib’e niçin bu ismi koyduğu sorulduğunda “Gökte Allah yerde insanlar onu övsünler diye” cevap vermiştir [Köksal, Asım, İslâlm Tarihi  (Mekke Devri), s. 16].

[32]Bu bilginin ne derece doğru olduğunu söylemek mümkün değildir. Asım Köksal da bu bilgiyi nereden aldığını belirtmemiştir. Bakabildiğim başka kaynaklarda ise bu bilgiye rastlayamadım. Ancak şunu açıkça söylemek mümkündür: İsim koymada bu tür beklentilerin mevcut olduğunu ispatlamak için o kadar geriye gitmeye gerek yoktur. Geçmişteki isimlere bakmak yeterlidir.

[33]Buhârî, Akîka 1, 7, 108; Müslim, Fedâil 62, [bu rivayete göre bizzat Hz. Peygamber oğlu İbrahim’e doğduğu gün ismini vermiştir; İbn Abdilberr ise İsti’âb’da yedinci gün isim verildiğini ifade eder, I, 41].

[34]Ebû Dâvûd, Edeb 21; Tirmizî, Edâhî 23, Edeb 63; Neseî, Akîka 5; İbn Mace, Zabâih 1; Abdurrezzak, Musannef,  IV, 335.

[35]İbn Hacer, Feth, XII, 4.

[36]Buhârî, Akîka 1, 7, 108.

[37]Ebû Dâvûd, Edeb 61; Ahmed b. Hanbel, IV, 345.

[38]Bk. Buhârî, Edeb 109

[39]Buhârî, Menâkıb 20, Buyû’ 49, Edeb 106; Müslim, Âdâb 1, 3-8; Tirmizî, Edeb 68.

[40]Aynî, Umde, IX, 328. Aynı görüş için ayrıca bk. İbn Hacer, Feth, X, 471-72.

[41]İbn Hacer, Feth, X, 472; Aynî, Umde, IX, 328.

[42]Aynî, Tahavî’den naklen verdiği bu bilgilerin devamında şu ifadelere yer verir: Tahavî’nin selefle kasteddiği kişiler Muhammed İbn-i Hanefiyye, İmam Malik, bir rivayette Ahmed b. Hanbel’dir.

[43]İbn Hacer, Feth, X, 471-72; Aynî, Umde, IX, 328.

[44]Aynî, Umde, IX, 328. 

[45]Bk. İbn Hacer, Feth, X, 471. Ayrıca terâcim kitaplarına bakıldığında bunu açıkça görmek mümkünür. Tahavî de; ashab döneminde bir grup sahabînin ismi Muhammed olduğu halde Ebü’l-Kâsım künyesini aldıklarını belirtmektedir. Muhammed b. Talha, Muhammed b. el-Eş’as ve Muhammed b. Ebî Huzeyfe bunlardandır [bk. Aynî, Umde, IX, 328].

[46]Aynî, Umde, XVIII, 258. Aynı görüş için ayrıca bk.İbn Hacer, Feth, X, 471-72.

[47]Msl. bk. Buhârî, Menâkıb 20.

[48]Hucurât sûresinin “(Resûlüm!) Sana odaların arka tarafından bağıranların çoğu aklı ermez kimselerdir” [âyet: 4] âyeti, Allah’ın Resûlüne saygılı davranmanın yanısıra Nebî, Resûl, Resûlüllah gibi saygı ve hürmet ifade eden hitap sözcüklerinin de kullanılmasını gerektirmektedir. Rivayet edildiğine göre, Akra’ b. Hâbis Allah’ın elçisine gelerek odalarının arkasından ‘Ya Muhammed!’ diye seslenmiş, (cevap alamayınca da) ‘benim övgüm yüceltici, yergim alçaltıcıdır’ diyerek edebe aykırı bir davranışta bulunmuş, bunun üzerine Allah’ın Resûlü, “O (dediğin övgüsü yücelten, yergisi alçaltan zât) Allah Azze ve Celle’dir” karşılığını vermiştir [Ahmed b. Hanbel, VI, 393-394]. Bu olay üzerine Hucûrat sûresinin yukarıdaki âyeti nazil olmuştur. Âyetin bu tür kaba davranışların uygunsuzluğuna dikkat çektiği ise son derece açıktır. Âyetin tefsiri ve konu hakkında geniş bilgi için bk. İbn Kesîr, Tefsîr,  IV, 208. Ayrıca Hucurat suresinin 1-3. âyetleri de Hz. Peygamber’e her konuda saygılı olmayı öngörmektedir. Geniş bilgi için bk. İbn Kesîr, a.g.e.,  IV, 205-207.

[49]Misal için bk. Buhârî, Menâkıb 20.

[50]Ebû Dâvûd, Edeb 69; Müslim, Âdâb 2; Tirmizî, Edeb 64. Ayrıca bk. Buhârî, Edeb 105.

[51]Aynî, Umde, XVIII, 257.

[52]Bk. Buhârî, Edeb 114; Müslim, Âdâb 20-21; Ebû Dâvûd, Edeb 70; Tirmizî, Edeb 65.

[53]Daha geniş bilgi için bk. Aynî, Umde, XVIII, 267-68.

[54]Bk. İbn Hacer, Feth, X, 486.

[55]Buhârî, Edeb 114; Müslim, Âdâb 20-21; Tirmizî, Edeb 65.

[56]Bk. Aynî, Umde, XIII, 258. Burada zikredilen diğer bir görüşe göre Kaadî’l-kudât’ın genel teamüle göre bir mahzur teşkil etmediği, bunun bir üst derecesi olan ism-i tafdil sigası ile “Akda’l-kudâd/ hakimlerin en yüce hakimi” şeklindeki kullanılışı sakınca teşkil ettiği belirtilmektedir.

[57]et-Tîn (96) 8.

[58]Bk. Aynî, Umde, XIII, 258.

[59]Davudoğlu, Ahmed, Sahih-i Müslim Ter. ve Şer., VI, 391.

[60]Msl. bk. Ebû Dâvûd, Edeb 70; Tirmizî, Edeb 66.

[61]Söz konusu isim kapalı geçilerek açıklanmamıştır [bk. Buhârî, Edeb 108].

[62]Buhârî, Edeb 108; Müslim, Âdâb 29.

[63]Ebû Dâvûd, Edeb 70. Asî, itaatsiz, isyankâr; ğurab, karga; muzdacî’, yatan; afire, çorak; asram, kesik; atele, şiddet, sertlik; şihab, alev, ateş; harb, şavaş; Şi’bu’d-Dalâle, sapıklık geçidi; Benü’z-Zinye ve Benû Muğviye, gayr-i meşrû yoldan kazanılmış çocuk, zina çocuğu, sapık; Hişam, cömert; Silm, barış; Münbais, kalkan;  Hadîre, yeşillik; Şi’bu’l-Hüdâ, hidayet yolu, yol gösterici geçit; Benû Rişde, helâlın oğlu, meşrû çocuk manalarına gelmektedir [bk. Azîmâbâdî, Avnü’l-Ma’bûd, XIII, 298]. Bunlar Hz. Peygamber’in değiştirdiği yukarıda ki isimlerin mânâlarıdır 

[64]Azîmâbâdî, Avnü’l-Ma’bûd , XIII, 298.

[65] Müslim, Âdâb 14.

[66]Buhârî, Edeb 107-108; Ebû Dâvûd, Edeb 70.

[67]Ebû Dâvûd, Edeb 70.

[68]Azîmâbâdî, Avnü’l-Ma’bûd , XIII, 290.

[69]Hz. Peygamber’in, isyankâr veya itaatsiz kadın anlamına gelen ‘Âsiye ismini değiştirip, güzel kadın anlamına gelen Cemile’ye çevirdiğini [bk. Müslim, Edeb 14; Tirmizî. Edeb 66, Ebû Dâvûd, Edeb 70] belirtmiştik. Ancak burada bir noktaya dikkat çekmek gerektiği kanaatindeyiz. Kur’an’da övülen Fir’avn’nın karısı Âsiye isminin ilk harfi “ayn” değil, “hemze”dir. Kelime ayn ile isyankâr kadın, hemze ile kadın doktor, sünnetçi kadın, insanların arasını düzelten ve adaletli davranan, kendisi veya başkaları için üzülen kadın, sağlam bina, direk manalarına gelmektedir [İbn Manzûr, Lisân, XIV, 34-35]. Arapçada bu iki harf bariz bir şekilde ayırt edilebilirken, Türkçemizde bu imkansızdır. Her iki kelime de aynı şekilde telaffuz edilerek hemze ile ayn ayırt edilememektedir. Şüphesiz bu isim verilirken Kur’an’da övulen, Fir’avn’ın karısı Âsiye kastedilerek verilmektedir. Ancak karışıklığa meydan vermemek ve Türkçemize uymadığı için ihtiyaten verilemeyebilir. Burada belirtilmesi gereken kesin olan bir şey var, o da, Hz. Peygamber’in isyankar anlamına gelen Âsiye ismini, güzel kadın anlamına gelen Cemile [Ebû Dâvûd, Edeb 70] ile değiştirmiş olmasıdır.

[70]Ebû Dâvûd, Edeb 70.

[71]Meselâ bk. Ebû Dâvûd, Edeb 70.

[72]Ebû Dâvûd, Tıbb 24.

[73]Müslim, Âdâb 19.

[74]Davudoğlu, Ahmed, Sahih-i Müslim Ter. ve Şer., VI, 535.

[75]Buhârî, Edeb 108; Müslim, Edeb 17.

[76]en-Necm (53) 32.

[77]Müslim, Âdâb 16.

[78]Ebû Dâvûd, Edeb 69.

[79]Buhârî, Edeb 114; Müslim, Âdâb 21; Ebû Dâvûd, Edeb 70.

[80]Müslim, Âdâb 21.

[81]İbn Manzûr, Lisân, XV, 233.

[82]Ebû Dâvûd, Edeb 70; Neseî, Kadâ 7.

[83]Kâbe’yi yıkıp iki kapıyı ihtiva edecek şekilde yeniden inşa etme arzusu gibi [bk. Buhârî, İlim 48].

[84]Ya’lâ, yükselmek, büyüklenmek, galip gelmek, şeref sahibi olmak [İbn Manzûr, Lisân, XV, 84-95]; Bereket, çokluk, artma, fazlalaşma, mutluluk [İbn Manzûr, Lisân, X, 390-396]; Eflah, kazanç, kurtuluş, zafer, istediğini elde etmek, cennete nail olmak [İbn Manzûr, Lisân, II, 547-548]; Yesâr, kolaylık, zenginlik, servet, sol el [İbn Manzûr, Lisân, V, 296-300]; Nâfi’, fayda veren [İbn Manzûr, Lisân, VIII, 358-359] manalarına gelmektedir. en-Nâfi’ Allah’ın isimlerindendir. Fayda ve zararın, hayr ve şerrin yaratıcısı olarak O, faydayı yaratıklarından dilediğine ulaştırandır. Ancak insanlar için de söz konusu olan bu tür sıfatlar, elif-lâmsız isim olarak insanlara da verilebilir. Fakat haram olmamakla beraber, Hz. Peygamber bunu da hoş karşılamamış, bu tür bir ismi de izafetsiz vermemiştir.

[85]Müslim, Âdâb 13; Ebû Dâvûd, Edeb 70.

[86]Davudoğlu, Ahmed, Sahih-i Müslim Ter. ve Şer., IX, 532. Ayrıca bk. Aynî, Umde, XVIII, 267-68.

[87]Ebû Dâvûd, Edeb 70.

[88]İbn Hacer Hz. Peygamber’in arzu edip de yapamadıklarını/hemmlerini de sünnetten saymaktadır. Bk. Feth, XIII, 208.

[89]Buhârî, Edeb 108.

***

 

Hz. Peygamber’e Sevgi Ve Bağlılığın Ölçüsü

“Hz. Peygamber’e Sevgi Ve Bağlılığın Ölçüsü”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: V, Sayı: 2, Sivas – 2001, s. 131-151.

 

Hz. Peygamber’e Sevgi Ve Bağlılığın Ölçüsü [pdf]

Doç. Dr. Cemal AĞIRMAN*

Anahtar Kelimeler: Peygamber, Sevgi, Bağlılık

Giriş

Peygamberi sevmek ve ona bağlı olmak, İslam inancının bir gereğidir[1]. Bu inancın temeli ise tevhîddir. Peygamber’e yönelik sergilenecek her türlü sevgi ve bağlılık tezahürleri bu ilke ile sınırlıdır.

Peygamber beşer üstü bir varlık olmadığı gibi sıradan bir insan da değildir. Bu iki temel nokta, ona yönelik sevgi ve bağlılığın ölçüsünü belirlemede etkin rol oynayacak, ancak belirleyici kriter, şüphesiz yine Kur’an-ı Kerîm olacaktır. Bu da Allah’ın Peygamber’e tevdi ettiği görevleri doğru anlamakla mümkündür. Peygamber’in konumunu yanlış algılamak, gerek inanç noktasında, gerekse yaşam tarzında, çeşitli sapmalara yol açabilir. Mesela Peygamber beşer üstü bir varlık olarak algılandığında onu örnek almanın imkansızlığını, sıradan bir insan olarak algılandığında da onu örnek almanın gereksizliğini savunma gibi bir yanlışlığa düşülebilir. Makalemizde bu noktada bir kaç hususa dikkat çekmeye çalışacağz. Burada, bağlılıktan öncelikle anlaşılması gereken şeyin, Peygamber’e itaat olduğunu, dolayısıyla önce “itaat”ın ne anlama geldiğini belirtmek yerinde olacaktır.

İtaat sözlükte; kabul etmek, boyun eğmek, emre uyup muhâlefet etmemek, muvafakat etmek, isteyerek yapmak, yapmaya çalışmak, alışmak  gibi mânâlara gelir[2]. Terim olarak ise; -emirde vâcip ya da mendup, nehiyde haram ya da mekruh farkı gözetmeksizin[3]- “emredileni yapmak, nehyedilenden kaçınmak” olarak tarif edilmiştir[4]; isyanın zıddı demektir[5]. Ayrıca, itaatin; Ehl-i sünnet’e göre, “emre muvafakat etmek”; Mu’tezile’ye göre ise, “irâdeye muvafakat etmek” olduğu da ifade edilmiştir[6].

Ancak burada, gerek Kur’an’ın Peygamber’e karşı takınılmasını istediği tavırlar[7], gerekse itaat kavramının geleneksel yorum ve anlayışı, ya da İslam’ın kültürel yorumu dikkate alındığında, saygı  ve hürmet in de, Peygamber’e karşı ortaya konması gereken itaat ve bağlılık kapsamında telakkî edilmesi gerektiğini söylemek mümkündür. Konu yukarıdaki tanım çerçevesinde ele alındığında bağlılığın itaatten daha kapsamlı olduğu, aralarında umum-husus ilişkisi bulunduğu söylenebilir. Yani her itaat eylemi bir bağlılıktır; fakat her bağlılık göstergesi itaat olmayabilir. Fakat burada, saygı anlamında bir itaat eylemi, bir bağlılık göstergesinden söz etmek mümkündür. Nitekim Yüce Allah Kur’an-ı Kerîm’de: “Ey iman edenler! Allah’ın ve Rasûlünün huzurunda, öne geçmeyin!…”; “Ey iman edenler! Seslerinizi Peygamber’in sesinden fazla yükseltmeyiniz! Birbirinize bağırdığınız gibi Peygamber’e yüksek sesle bağırmayınız!…”[8] buyurmaktadır. Her iki ayet de Peygamber’e bağlılığın sergilenişinde izlenmesi gereken yolun yanı sıra, bağlılık tezahürlerinin kapsamı konusunda da bir fikir vermektedir. Ancak burada, bağlılık noktasında bir kapsam sınırlamasından bahsedilecekse, önce peygambere itaat ve bağlılığın bir ölçüsünün olup olmadığını veya söz konusu sınırlamadan ne anlaşılması gerektiğini belirtmek gerekir.

Kur’an’ın, itaat ve bağlılıklar konusunda umumî ölçüler vazettiği bilinmektedir[9]. Peygamber’e bağlılığın ölçüsü konusunda belirtilmesi gereken önemli hususlardan biri, Peygamber’e itaat ve bağlılık kapsamına giren mükellefiyetlerde istisnanın olup olmadığı meselesidir. Bunun kapsam ve sınırının tespiti de ancak Peygamber’i ve peygamberliği doğru algılamakla mümkündür.

Her şeyden önce, Allah’ın Peygamber’e verdiği teblîğ (Kur’an’ı aldığı gibi nakletme) ve tebyîn (Kur’an’ı açıklama) görevleri onu sevmeyi, ona itaat ve bağlılığı zorunlu kılmaktadır. Bu da, Allah için ve Allah’ın emri iledir. Bu bağlamda peygambere bağlılığın ölçüsü ve sınırı ile ilgili nasslar; inanç, sevgi  ve ittiba  olmak üzere üç ana noktada ele alınabilir.

A. İnanç Açısından Peygambere Bağlılık ve Ölçüsü

Kur’an, Hz. Peygamber’i bize; âlemlere rahmet olarak[10] ve bütün insanlığa gönderilmiş[11] en üstün ahlâka sahip[12], müminlere öz canlarından daha yakın[13], ümmetine son derece düşkün[14], müjdeci, korkutucu, etrafını aydınlatan nûr[15], keyfine göre konuşmayan[16] bir beşer[17], görev ve yetkileri sınırlı[18], diğer insanlar gibi Allah’ın emir ve nehiylerine karşı itaatle mükellef[19], görevini adaletle tam ve eksiksiz bir şekilde[20] hiçbir karşılık almadan yerine getiren[21] Allah’ın bir elçisi[22] olarak tanıtmakta; ayrıca ona salât ü selâm getirip[23] emir ve hükümlerine itaat edilmesi gerektiğini[24] ve ona itaatın Allah’a itaat sayıldığını[25] da belirtmektedir. Bununla beraber Peygamber’in gaybı bilmediğini[26] ve Allah’ın hazinesine sahip olmadığını da bildirmektedir[27].

Bu âyetler bize, Hz. Peygamber’i tanıtmanın yanı sıra, ona itaat ve bağlılıkta uyulması gereken ölçüler hakkında da bir fikir vermektedir. Görev ve konumu itibarıyla beşer olarak itaate lâyık olduğunu, ona itaat ve bağlılığın insanların lehine ve kendileri için bir nimet sayıldığını[28], ancak ulûhiyette hiçbir payının olmadığını, bu sebeple ölçünün iyi korunması gerektiğini de belirtmektedir. Bunun yanı sıra, Peygamber’i tasdik etmenin, imanın altı esasından biri olduğu da herkesin bildiği bir husustur. Bunun anlamı şudur: Peygamber’in nübüvvet ve risâletini kabul etmeden hiçbir dînî ve dünyevî uygulamanın, başka bir ifade ile itaate yönelik hiçbir faaliyetin Allah katında bir değeri yoktur. Bu sebeple şer’î iman, Peygamber’e iman etmekle ancak tamam olabilmektedir. Şu kadar var ki, peygambere imân, keyfiyet itibarı ile Allah’a imân gibi değildir.

Peygamber’e ilk itaat ve bağlılık belirtisi, ona iman, yani peygamberliğini kabul etmek ve bu kabûlü, mesela “kelime-i şahâdet”i söylemek gibi, açığa vurmaktır. Fakat “peygambere itaat”in “Allah’a itaat” sayılması[29], peygambere Allah gibi iman ve itaat etmek anlamına gelmez. Kısaca Peygamber’i ilâh gibi kabul etmeden ve ona bir takım ilâhî sıfat, güç ve yetkiler atfetmeden, bir beşer kabul ederek itaat etmelidir[30]. Nitekim Hıristiyanlar peygamberlerine ilâh derecesinde tâzim göstererek onu mâbud kabul etmişlerdi[31]. Halbuki bütün insanlık sadece Allah’a ibadet etmekle emrolunmuştu[32]. Yalnız Allah’a tapmayı, yalnız O’na kulluk etmeyi emreden bu din[33], O’na eş koşmayı şiddetle yasaklamış[34], bunu şirk olarak nitelendirmiştir. Ayrıca Peygamber de bizler gibi bir insandır; Kur’an’ın deyimiyle “Allah’ın kulu ve elçisidir”[35]. Her mümin onu sever, ancak bu sevgi ona tapma olarak nitelendirilemez[36]. Hz. Peygamber, hayatı boyunca putperestliğe, şirke karşı mücadele etmiş ve her defasında kendisinin bir “kul” olduğunu belirtmiş, vefatından sonra kabrinin bir put, bir tapınak haline getirilmemesi için Allah’a dua etmiş, müminlere bu konuda emirler vermiş, Peygamberlerin kabirlerini tapınak haline getiren Yahûdî ve Hıristiyanlara Allah’ın lanet ettiğini belirtmiştir[37]. Burada; Allah’a itaatin, Zâtı ve ulûhiyetinden[38], peygambere itaatin ise, Allah’ın emri[39] ve izninden[40] dolayı olduğu hususunun altını çizmek gerekir. Bu sebeple itaatin bir yönü olan ibadet (tapınma), yalnız Allah için câiz ve meşrû iken, -Peygamberler dahil- hiçbir beşere tapınmak ve ibadet etmek câiz ve meşrû değildir[41]. Aynı şekilde itaat göstergelerinden biri olan secde[42] de, Allah’tan başkası için câiz ve meşrû kabul edilmemiştir[43]. Buna binaen Peygamberlere secde edilmediği[44] gibi, dualarda da bir şey istenirken peygamberlerin şahsından değil bizzat Allah’tan dilenmelidir…[45].

Halk arasında, namazların sonunda yapılan dualarda, taleplerin sonunda veya başında “Ya Rasûlallah!..” ifadesinin kullanımı yanlıştır. Aslında halkımız, her ne kadar bu ifade ile zihnen ve kalben, talebini Allah’tan yaptığı düşünce ve inancında ise de bu ifadenin bu şekilde kullanımının yanlış olduğunu belirtmekte yarar var.

Ayrıca Allah’tan başkası için sırf o emretti diye, diğer bir ifade ile “zât” ı itibarı ile itaat etmek ya da canını feda etmek de doğru değildir. Nitekim savaşta bile amaç bizatihî ölmek değildir. Savaşta ölüm, meşru ve kaçınılmaz olan asıl amaca ulaştıran nihaî bir vasıtadır. Peygamberler için canlarını feda edenler, aslında onlar canlarını, Allah için feda etmektedirler. Meseleye tevhid nokta-i nazarından bakıldığında, burada, insanlar için kurban kesmenin meşrû ve câiz olmadığını da zikretmek gerekir. Ashâbın, “Ey Allah’ın Rasûlü! Canımız sana feda olsun!”[46] ifadeleri Rasûlüllah’ın zâtı kastedilerek şöylenmiş bir ifade değildir; onun yolu Allah yolu olduğu için mecâzî anlam ifade eder. Çünkü, daha önce de ifade edildiği gibi, Allah Teâlâ Peygamber’e itaatı kendisine itaat kabul etmiştir[47]. Ayrıca sahâbîler, savaş esnasında Peygamber’e ölüm üzere değil, kaçmamak üzere biat ettiklerini haber vermektedirler[48]. Ölüm üzere yapılan bey’atın sabır ve sebat mânası ifade ettiği, hadis şârihlerince belirtilmiştir[49].

Secde etmek yalnız Allah için câiz olduğu halde[50], Allah’ın, melekleri Hz. Âdem’e secde ettirmesi hadisesi[51], Allah’a itaatın mutlak olduğunu belgeleyen apaçık delil ve örneklerden biri olarak kabul edilmesi gerekir. Hz. Âdem’e yönelik secdenin amacı, Hz. Âdem’e bir ikram, tâzim, saygı ve selâm olduğunu göstermek[52]  olsa da, görünürde tevhide aykırı bir durum söz konusudur. Ancak gerçek öyle değildir. Eğer secde emri Hz. Âdem’den gelmiş olsaydı, o zaman bu secde, Hz. Âdem’e tapmak olurdu. Meleklerin Hz. Âdem’e secde etmeleri hadisesinde, emir Allah’tan geldiği ve Allah’ın emrine imtisalen gerçekleştiği, ayrıca tapınma değil, selâm ve tâzim anlamı ifade ettiği için[53] tevhide aykırılık teşkil etmemektedir.

Allah Teâlâ insanlara, birbirlerini rab edinmemelerini emir buyururken[54], peygamberlerin beşer olduklarını, melek olmadıklarını, diğer insanlardan en önemli farkın, “peygamberlerin vahiy almaları”[55] olduğunu ısrarla belirtir. Hz. Peygamber’in vefâtı neticesinde dehşete kapılan Hz. Ömer’in (ö.23/643), o an, “Muhammed ancak bir peygamberdir. Ondan önce bir çok peygamberler gelip geçmiştir. Şimdi o ölür veya öldürülürse siz ardınızı dönüverecek misiniz?…“[56] âyetini hatırlayamayıp; “Allah’ın Rasûlü ölmedi. Münafıkların kollarını ve bacaklarını kırıncaya kadar da ölmeyecektir!” şeklinde haykırdığı rivayet edilir. Bunu duyan Hz. Ebû Bekr (ö.13/634), minbere çıkarak, “Kim Allah’a ibadet ediyorsa muhakkak ki Allah Hayy’dır; O ölmez. Ama kim Muhammed’e tapıyor, ona ibadet ediyor idiyse, bilsin ki o, ölmüştür”, dedi ve arkasından da, “Muhammed ancak bir resûldür…[57]” âyetini okudu. Sakinleşen Hz. Ömer, “Sanki bu âyeti bugüne kadar hiç okumadım”[58] demekten kendini alamadı. Şüphesiz Hz. Ömer’in buradaki tepkisi, Hz. Peygamber’in ölmezliğine inanmasından değil, ondan ani ayrılışın verdiği şokun bir yansımasıdır.

Netice olarak peygamberi algılarken, ona sevgi, itaat ve bağlılık görevi îfâ edilirken sergilenecek inanç ve onun tezahürleri, tevhîdî çizgiyi zedelememelidir. Kısacası peygamberleri bir elçi kabul edip onlara bir resûl olarak itaat etmeli, risâlet sıfatında zât ve şahsiyetini değil, mursilin. yani onu gönderenin izzet ve haysiyetini nazar-i dikkate almalıdır. Dolayısıyla ona bir takım beşer üstü sıfatlar atfetmek doğru olmadığı gibi[59], bu tür telakkîler aynı zamanda tevhîde  de aykırıdır.

B. Sevgi Açısından Peygambere Bağlılık ve Ölçüsü

Peygamber’i (s.a.) sevmek imandandır[60]. “Allah’a inanan bir mümin O’nun elçisini canından, malından, anasından, babasından daha fazla sevmedikçe imanını kemâle erdiremez”[61]. Fakat bu sevgi sınırsız değildir. Her şeyden önce Allah’ın sevgisine vesile ve sebep olan temayül ile peygamberi sevmeye sevk eden sevgi temayülü aynı değildir. Bilindiği gibi Allah, kemâl-i Zât’ından dolayı sevilir ve itaat edilirken[62], peygambere sevgi Allah için ve Allah’ın rızasına ulaşmak içindir[63].

Hıristiyanlar, Hz. İsâ’yı Allah için değil bizzat kendi zâtı ve şahsiyeti için sevdiklerinden, gerçek mânâda Allah’ı ve Hz. İsâ’nın Allah tarafından olan tebligatını tanımamışlardı[64]. Yahûdiler de Hz. Mûsâ’nın risâlet sıfatından ziyade şahsiyetinde ısrar etmiş, ulûhiyyeti nefyetmişlerdi[65]. Böylece sevgide ifrata düşerek peygambere olan sevginin ve buna bağlı olarak da ona olan itaat ve bağlılığın mâhiyetinden uzaklaşmışlardı. Bu durumu nazar-i dikkate alan Hz. Peygamber, bu gibi sapmalara meydan vermemek için kendisinin bir insan olduğunu sık sık ifade etmişlerdir. Hz. İsâ ve diğer bazı peygamberlere yapılan ve onlara ulûhiyyet isnadı gibi bir sapıklığa kadar uzanarak çığırından çıkarılan tâzim ve övmeleri reddederken, kendisinin daima bir beşer olduğunu, sadece gelen vahiy ile diğer insanlardan ayrıldığını söylemekteydi[66]. Fakat, “Ben ancak bir beşerim…”[67].sözü de, kendisine ulûhiyyet isnadını önlemek gayretinden başka bir mânâya çekilmemelidir Diğer bir deyiş ile, bu ifadeden, dinde söz sahibi olmadığı anlamı çıkarılmamalıdır[68]. Zira, Allah’a olan itaat ve bağlılık ile Rasûlüne olan itaat ve bağlılık, birbirinden ayrılmamaktadır[69]. Peygamber’e olan itaatın Allah’a itaat sayılması[70] da bu sebebe mebnîdir. Ancak Allah gibi itaat ile Allah için itaat, Allah gibi sevmekle Allah için sevmek arasındaki fark, hiçbir zaman dikkatten uzak tutulmamalıdır. Çünkü Allah gibi sevmek, Allah’a ortak koşmak anlamına gelmektedir. Hıristiyanların Hz. İsâ’ya olan muhabbet ve bağlılıkları bu kâbil bir sevgidir. Allah için sevmek ise, sadece Allah’ı, şaibesiz tevhîd üzere sevmektir[71]. Peygamber’e olan itaat ve bağlılık, şahsiyet ve enaniyetinden dolayı değil, risâletinden dolayı ve niyabeten [Allah’ın emrine imtisâlen]dir. Fakat Allah’ın rızâsına ve mağfiretine nâil olmak da, ancak peygambere itaat ve bağlılık ile mümkündür[72].

Yukarıda da belirtildiği gibi Rasûl-i Ekrem (s.a), peygamberlerinin mezarlarını mescid edinen Yahûdî ve Hıristiyanlara Allah’ın lânetini dilemiş[73], peygambere dahi sevginin ölçülü tutulmasına ve tevhîdin dışına çıkılmaması gerektiğine dikkat çekmiştir. Böylece aşırı derecede tâzimin, eski ümmetlerde olduğu gibi, kendi ümmetini de putperestliğe sevkedebileceğinden endişe etmiş; bu sebeple,“Onlar, içlerinde iyi bir kimse bulunup vefat ettiğinde, kabri üzerine bir mescid inşa ederler, içinde de onların suretlerini tasvir ederler. İşte onlar kıyamet gününde Allah katında halkın en şerlileridirler’ buyurmuştur[74].

Bazı kaynaklar da, bir grup insanın, Rıdvan Bey’atının altında yapıldığı ağacın yanına gelip orada namaz kıldıkları haberi Hz. Ömer’e ulaştığında, onları tehdit ettiğini, sonra da emredip ağacı kestirdiğini haber vermektedirler[75].

İnsanın, fıtrî olarak en çok sevgi besleyebileceği anne ve babasına dahi duyacağı sevgi, tevhid ölçüleri ile sınırlandırılmıştır. Allah Teâlâ ana-babaya “öf” bile demeyi[76] yasakamışken tevhidi ihlal etme noktasında onları dinlememeyi emir buyurmaktadır: “Eğer onlar seni, hakkında bilgin olmayan  bir şeyi bana ortak koşman için zorlarlarsa, onlara itaat etme! Onlarla dünyada iyi geçin! Bana yönelenlerin yoluna uy! Sonunda dönüşünüz ancak banadır…”[77]

Netice olarak peygamberlerin ulûhiyyette paylarının olmadığı bir hakikattır. Esasen peygamberlerden hiçbiri de böyle bir iddiada bulunmamış, kendilerinin insandan başka bir şey olmadıklarını, ancak Allah’tan aldıklarını tebliğ etme vazifesi ile mükellef bulunduklarını açıkça söylemişlerdir. İlk peygamber Hz. Adem’den son peygamber Hz. Muhammed’e kadar bütün peygamberlerin yaptıkları şey bundan ibaret olmuştur[78]. Dolayısıyla peygambere sevgide bağlılığın ölçüsü, tevhîd  ölçülerine bağlı kalmakla sınırlıdır.

C. Prensiplerine Uymak Açısından Peygambere Bağlılık ve Ölçüsü

Peygamber’e ittiba [prensiplerine uyma] noktasında ölçünün ne olduğunu tetkik ederken şüphesiz, Sünnet’in teşriî değeri ve bağlayıcılığı söz konusu olacaktır. Yani Peygamber’in sünneti kapsamında yer alan her kural ve prensibe uyulmalı mıdır? Diğer bir ifade ile terim olarak mutlak mânâda sünnet, Hz. Peygamber’e izafe edilen söz, fiil veya takrîr olduğuna göre; her söz, fiil ve takrîre uyulmalı mıdır?

Sünneti bağlayıcılık açısından, “bağlayıcı olan ve olmayan“ şeklinde taksime tabi tutan âlimler oldukça çoktur. Fakat bu taksim, şüphesiz herkesin kendi anlayışı çerçevesinde olmaktadır[79]. Teorik olarak böyle bir taksime gitmekte her hangi bir problem gözükmezken, Peygamber’e izafe edilen her söz, fiil ve takrîrin hangisinin bağlayıcı olup, hangisinin olmadığı noktasında ayırıma gitmek pek o kadar kolay gözükmemektedir. Hangi söz veya kuralın Peygamber’den ne amaçla ortaya konduğu her zaman net bir şekilde, kesin çizgilerle ayırt edilmesi mümkün olamamaktadır. Ayrıca bazı uygulamaların birden çok amaçla sadır olduğu da bir gerçektir[80]. Teke tek bu taksim bir takım belli kurallar çerçevesinde olmasının elbette müsbet yönde etkisi vardır, ancak nihahî noktada iş, yine fâkîhin fıkhî yeteneğine ve anlayışına kalmaktadır. Aslında mezhepler arasındaki bazı farklı hüküm ve uygulamaların sebebi de bu tür farklı anlayışlar olmuştur.

Bütün bunlardan sonra şunu söylemek mümkündür: Hz. Peygamber’in kavlî sünneti, ahkâm ve teşrî maksadıyla sadır olmuşsa, o, teşrî için bir delildir; fakat teşrî ile alakası olmadan[81] ve vahye dayanmadan[82], sadece dünyevî amaçla sadır olmuşsa, böyle bir kavlî sünnet, ahkâm için delil teşkil etmez; binaenaleyh böyle bir vasfa sahip olan söze uyma mecburiyeti yoktur[83]. Medinelilerin hurmaları aşılamalarını meneden sözlü hadis buna örnek verilebilir:

Rafi’ b. Hadic (r.a.) şöyle bir nakilde bulunur: Nebî (s.a.) Medine’ye geldi. Halk, hurmaları ıslah etmekte olduklarını, onları aşıladıklarını söylüyorlardı. Bunun üzerine Hz. Peygamber “Siz ne yapıyorsunuz?” diye sordu. “Biz bunu öteden beri yapmaktayız”, dediler. Hz. Peygamber “Bunu yapmazsanız belki daha hayırlı olur”, buyurdu. Onlar da hurmaları aşılamayı bıraktılar. Sonuçta hurmalar yemişlerini döktü veya verimleri azaldı. Bu durumu Hz. Peygamber’e hatırlattıklarında: “Şüphesiz ben de bir beşerim. Size dininizden bir şey emredersem onu hemen alınız, kendi reyimden bir şey emredersem, şüphesiz ben de bir beşerim (yanılabilirim)” buyurdu[84].

Enes’ten (r.a) gelen rivayette ise; Hz. Peygamber’in, “Bunu yapmazsanız daha iyi olur?” sözünün neticesinde aşılamanın terk edildiği, sonuçta hurmaların verim ve kalitesi düşünce de; “Sizin hurmalarınıza ne oldu?” diye sorduğu, “siz şöyle şöyle buyurmuştunuz” diye, ilgili sözü hatırlatıldığında ise: “Siz dünyanızın işini daha iyi bilirsiniz” buyurduğu belirtilmektedir[85].

Alimler, hadiste yer alan, “Şüphesiz ben de bir beşerim. Size dininizden bir şey emredenrsem onu hemen alınız, kendi reyimden bir şey emredersem, şüphesiz ben de bir beşerim (yanılabilirim)” şeklindeki ifadeyi şöyle izah etmektedirler: Bu ifade, “Dünyaya ait bir şeyi kendi reyimle emredersem, ben de sizin gibi bir insanım, benim reyim de sizin reyiniz gibidir. Ona tabi olmak vacip değildir”, demektir. Fakat Rasulüllah şer’î bir meselede ictihadda bulunursa reyi ile amel, ümmetine de vacip olur. Hurmaları aşılama meselesi şer‘î bir mesele olmayıp halis bir dünya işidir. Dünya işleri hakkında ise Rasûlüllah (s.a); “Siz dünyanızın işini benden daha iyi bilirsiniz” buyurmuştur[86].

Kastalânî’ye (ö.923/1517) göre, “Peygamber size ne verdiyse onu alın, neyi yasak ettiyse ondan sakının” [87], “…bana tâbi olunuz ki Allah da sizi sevsin” [88], “…ona tâbi olunuz…”[89] âyetleri, Hz. Peygamber’in sözlerine olduğu kadar -mendub ya da peygamber olarak kendisine ait özelliklerden (hasâis) olduğuna dâir bir delil ikâme edilinceye dek- fiillerine uymayı da vâcip kılmaktadır[90]. Çünkü Rasûlüllah’tan sadır olan söz, fiil  ve takrîr ler Müslümanlar için hüccettir[91]; bunların, Allah’ın Rasûlü olma vasfıyla, umumî teşrî ve uyma kastıyla sadır olması durumunda ittibaı vâcip olur[92].

Fiillerde asl olan Hz. Peygamber’in “örnek” liğidir[93]. Kur’ân’ın ifadesiyle ümmet için, “Rasûllah’da güzel bir örnek vardır“[94]. Nitekim lisân-ı hâl ile söylemek, söz ile söylemekten daha fasihtir; insanın tabiatı, sözlerin öngördüğü prensibe uymaktan ziyade, müşahede yoluyla gördüğüne uymaya daha meyyaldir[95]. Hz. Peygamber’den gelen söz, fiil ve takrîrlerin hüccet olma noktasında, Müslüman âlimlerin icmaı vardır. Çünkü söz, fiil ve takrîrden teşrî kast olunmuşsa ona uymak vâcip olur[96]. Dikkat edildiğinde, burada âlimlerin altını çizdikleri noktanın, “teşrî kast olunmuşsa” kaydının olduğu görülecektir.

Bazılarına göre Sünnet’te yer alan bir hüküm, uyma noktasında Kur’an’da yer alan hüküm gibidir[97]. Yani uyma ve delil olma yönünden aralarında fark yoktur. Bu görüşün sahipleri, Hz. Peygamber’in şu hadisini delil olarak sunmaktadırlar: “Bana Kur’an ve onunla beraber onun gibisi (sünnet) verildi. Yakında karnı tok, koltuğuna yaslanmış birisi; ‘Size bu Kur’ân yeter! Onda neyi helâl bulursanız onu helâl kabul ediniz! Onda neyi haram bulursanız onu da haram biliniz!’, diyecek. Şunu iyi biliniz ki, Allah Rasûlünün haram kıldığı da Allah’ın haram kıldığı gibidir. Dikkat ediniz! Size ehlî eşek eti, köpek dişli yırtıcı hayvanlar, aranızda anlaşma bulunan millet ferdinin kayıp eşyası… helâl değildir. Ancak bu sonuncudan sahibinin vaz geçmesi müstesna…” [98]. Bu hadis sahih, kabul edildiğinde[99], sahih Sünnet’in uyma yönünden Kur’an’dan bir farkı olmadığını ifade eder. Fakat Kur’an’ın önceliği bulunduğu noktasında şüphe yoktur [100]. Nitekim herhangi bir konuda Kur’an’da mevcut bir delil var iken önce Sünnet’te yer alan delile baş vurulmaz[101].

Şâfi‘î (ö.204/) de bu konuda şunları söylemektedir: “Sünnet’te yer alan kat’i beyan; Allah Teâlâ’nın kitabındaki beyanı gibi sayılır. Allah Teâlâ’nın kitabında yer alan farzları tasdik eden herkes; Rasûlüllah’ın sünnetini de kabullenmek zorundadır. Allah kullarına Peygamberlerinin emrini dinleyip, yasaklarından kaçınmayı emretmiştir. Allah’ın Rasûlunden gelen bir hükmü kabul eden, Allah Teâlâ’nın hükmünü kabul etmiş gibidir[102]”.

Yukarıda zikri geçen ayetlerin yanı sıra, daha pek çok âyet[103], Sünnet’in de Kur’an gibi bir teşrî kaynağı olduğunu göstermektedir. Rasûlüllah’tan geldiği kesinlik kazanan bütün teşriî sünnet, Müslümanların yaşantısında delil olma özelliğine sahiptir ve ittibaı vâciptir[104]. Hallaf’ın ifadesiyle bu sünnet ister Kur’an’da yer alan bir hükmü açıklayıcı nitelikte olsun ister Kur’an’ın sükût ettiği yeni bir hükmü ortaya koysun, netice değişmemektedir[105]. Çünkü her iki durumda da kaynak[106]., Kur’an’ı açıklama görevine sahip olan Hz. Peygamber’dir.

Hz. Peygamber, diğer insanlar gibi bir beşer olmakla beraber Allah onu insanlara resûl olarak seçmiştir[107]. Bu sebeple, Dihlevî (ö.1180/1766) Sünnet’i bağlayacılık açısından, “risâletin tebliğine dayalı varid olan sünnet”[108], “risâletin tebliği ile ilgili olmayan meselelerden doğan sünnet”[109] olmak üzere iki açıdan ele almaktadır[110]. Bunlardan birincisi tebliğ kategorisini oluşturan hadis veya sünnetlerdir. Bunlar genel olarak bağlayıcı niteliktedir. İkinci kategoriye giren hadis veya sünnetler ise bağlayıcı değildir. Bunlar Hz. Peygamber’in beşer olarak ortaya koyduğu hususlar ile şahsî tecrübelerinden, âdet ve örften kaynaklanan ve dînî bir amaç gütmeksizin yaptığı fiillerden oluşmaktadır. Dihlevî bu kategoriye bütün ümmeti bağlayıcı nitelik taşımayan, Hz. Peygamber’in sadece o günün şartları gereği özel durumlar karşısında ortaya koyduğu çözümleri de dahil etmektedir[111]. Bu ketegoriye dahil olan sünnetler, birinci kategoriye dahil olanların aksine bağlayıcı bir nitelik taşımamaktadır. Bazı fıkıh usûlü eserlerinde bu taksim daha detaylı olarak şu şekilde ifade edilmektedir:

1. Oturmak, kalkmak, yürümek, uyumak, yemek, içmek vb. gibi, insanî tabiatının gereği peygamberden sadır olan fiilî sünnetin teşrî olmadığı[112] çünkü bunların kaynağı risâlet değil beşerî vasıflar olduğu, lâkin peygamberlerden insanî bir fiil sadır olup da fiilden maksadın iktida olduğuna dair bir delilin bulunması halinde, bu delil ile o fiilin teşrî olacağı belirtilmektedir[113].

2. Ticaret, ziraat, ordu tanzimi, harp tedbiri ve tekniği, hastaya ilaç tavsîfi ve buna benzer, dünyevî işlerden tecrübe ve maharete dayalı, insanî tecrübelerinin gereği sadır olan sünnet de teşrî‘ değildir. Çünkü bunlar da risâlet vasfından kaynaklanmayıp şahsî takdir ve dünyevî tecrübelerden doğan hususlardır[114].

Buraya kadar yapılan değerlendirmeler, sözü edilen teşrî dışında kalan sünnete mutlak manada uyulmayacak anlamına gelmez. Hurmaların verim ve kalitesinin düşmesi hadisinde[115] olduğu gibi zarar verici bir durum söz konusu ise, bağlayıcılık da sözkonusu olmadığından uyulmayabilir. Fakat uymak yasaklanmış değildir. Diğer bir ifade ile uyulduğunda muaheze olunmaz, ancak maddî bir kayba uğranmış olur. Aslında böyle bir fiil için Peygamber’den delil aramak yersizdir. Çünkü onun aslî görevi ziraatçılık olmadığı gibi, kendisi teknik sahalarda bir bilim adamı veya bir uzman da değildir. O bir peygamberdir. Peygamber’in görevleri de Kur’ân’da açıklanmıştır[116].

Âdet kabilinden olan hususlara gelince; her ne kadar bu tür uygulamalara uymak vâcip değilse de âdâb kabilinden ya da Peygamber’e hürmeten[117] uyulabilir; bu kabil hususlara da uymak yasaklanmış değildir. Sahâbe bunun örneğini en güzel bir şekilde ortaya koymuştur[118]. Zira bir mümin için, Hz. Peygamber’in hayat tarzını her alanda örnek alması kadar güzel bir şey olamaz. Ancak teşrî dahilinde olan sünnetle, teşrîye dayanmayan sünnet arasındaki farkı da iyi kavramak gerekir: Teşrî kategorisine giren  sünnete uymak vâciptir. Âdet kabilinden olan ve onun beşerî vasıflarından kaynaklanan fiillerine uymak vâcip değildir; ancak bu kabil bir fiile, hürmet ve saygı kabilinden de uyulabilir. İnsanın, fıtratı gereği her yönüyle sevdiği insan gibi olma isteği dikkate alındığında bu kabil bir bağlılık, bir sevgi tezahürü olabilir. Şu kadar var ki, teşrî dışında kalan ve beşer vasfından kaynaklanan bu ve buna benzer fiillere uyulmadığı takdirde günaha maruz kalınmaz, hatta İbn-i Hacer’in ifadesiye niyetle uyulduğunda sevap da kazanılır[119]. Bu husus tamamen fıkıhla ilgili bir durumdur. İbn Hacer’e göre hadisçiler nazarında âdet kabilinden olan sünnete de uyulmalıdır[120].

3. Bunun haricinde, Hz. Peygamber’in “üsve(örnek)”liği dışında kalan diğer bazı fiilî uygulamaları da söz konusudur. Rasûlullah’tan sadır olup da şerî bir delil, onun kendisine has bir uygulama olduğunu belirtiyorsa, bu kabil bazı hususlarda peygamber üsve değildir[121]. Çünkü bilindiği gibi Peygamber (s.a.) bir beşer olmakla beraber diğer insanlar gibi alelade bir beşer değildir[122]. Allah’ın bizzat eğittiği[123] ve risâletle görevlendirdiği[124] elçinin bazı husûsiyetleri olması gayet tabiîdir. Onun bazı husûsiyetleri (hasâis), “örnek” olmadığı gibi umumî teşrî de değildir[125]. Visâl orucu tutmak[126], dörtten fazla kadınla evlenmek[127] gibi durumlar onun hasâisindendir[128]. Bu konularda Peygamber’e tâbi olmak doğru değildir ve nasslarla yasaklanmıştır[129]. Meselâ Kur’an’da Nisâ sûresinin üçüncü âyetinde en fazla dört kadınla ancak evlenebileceği bildirilmektedir. Ancak Peygamber (s.a.) bu hükmün dışında tutulmuştur. Fakat teheccüt namazı gibi kendisine vacip olup ümmetine müstehap olan diğer bazı hasâisi de söz konusudur.

4. Hz. Peygamber’in kasta dayalı; farz, vacip, müstehab  ve mübah  vasfını alan dört çeşit fiili yanında, “zelle”, diğer bir ifade ile “evlâyi terk” adı verilen bir beşinci türü daha vardır ki, bu kapsamda yer alan fiiller de uyma mükellefiyeti dışında yer almaktadır[130]. Uyku hali ve bayılma gibi kasta dayalı olmayan fiiller de uyulması gereken fiillerin kapsamı dışında tutulmuştur. “Zelle” diye ifade edilen küçük yanılgılarda, fiilin aslında kasıt vardır fakat bizzat zelleye kasıt yoktur. Meselâ yolda yürüyenin çamurda kayması gibi, yürüyenin yürüme kastı vardır, fakat kayma kastı yoktur. Böylece “zelle”nin, fiilin meydana gelişi esnasında fâile ârız olan, ancak oluşmasında bizzat kastı bulunmayan bir fiil olduğu anlaşılmaktadır[131]. Mâsiyette kasıt söz konusu olduğu için “zelle”ye mâsiyet vasfı verilmemektedir. Ayrıca bir fiilin zelle vasfını alabilmesi için fiilin hemen akabinde ya fâili, ya da Allah tarafından zelle olduğunun beyan edilmesi gerekir. Nitekim Mûsâ (a.s.) kıptîyi öldürdüğünde, “…bu şeytan işidir…”[132] şeklinde, Allah Teâlâ olayı açıklığa kavuşturmuştur. Netice olarak zellenin hemen akabinde bir açıklama vuku bulunca, böyle bir fiile uymanın doğru olmadığı da açıklık kazanmış olmaktadır[133].

5. Âlimler, Hz. Peygamber’in insanî vasıflarından kaynaklanmayıp sehven tezahür eden fiilerinin ümmet için bağlayıcı olup olmadığı konusunda ihtilaf etmişlerdir. Kimine göre her bir fiilin, vâcip olduğuna dair bir delil ikame edilinceye kadar vucûbiyeti hakkında tavakkuf edilmelidir. Kimine göre de vücûbiyetin aleyhine delil ikame edilmedikçe, bütün fiillerine ittiba ve iktida vâciptir[134]. Ebu’l-Hasen el-Kerhî’ye (ö.340/951) göre Hz. Peygamber’in fiillerinin vâcip, mendub  ve mübah  gibi sıfatları vardır. O bütün bu fiillerde, fiilin sıfatı ne ise o hal üzere ittiba olunur. Fiilin sıfatı bilinmezse ibâha söz konusudur ve ittiba, delilin ikamesi ile sabit olur. Cessas (ö.370/980) aynı görüşleri paylaşmakla beraber, fiilin sıfatını belirten delil bilinmezse de Hz. Peygamber’e ittiba edildiğini, hasâis olduğuna dair bir delil ikame edilinceye kadar fiile ittiba esas olduğunu belirtmektedir ve Cessas’a göre doğrusu da budur[135].

Hz. Peygamber’in, “Benim namazı nasıl kıldığımı görüyorsanız öyle kılınız”[136] ve “Hac menasikinizi (benden görerek) iyi kavrayınız! Çünkü belli olmaz, belki bu hacdan sonra bir daha hac yapamam” [137] ifadelerinde emir sîgasının kullanılması, bazılarınca fiilin bizatihî kendisi ittibâı gerektirmediğine delil olarak gösterilmiştir[138].

Ahmed Nâim de (ö.1353/1934) Peygamber’in (s.a.) fiiline uyma konusunda şunları söylemektedir: “Fiil-i mervînin fiil-i Rasûl olduğu sabit olduktan sonra itirazı câlip olan hususatı münakaşa edebiliriz. Biz müslümanlarca fiil-i Resûl her ne olursa olsun doğrudur ve Rızây-ı Bârî’ye muvâfıktır” dedikten sonra, “Muhakkak ki sen büyük bir ahlâk üzeresin”[139], “O kendi hevasından söylemez. Onun bildirdikleri, kendisine vahyedilenden başka bir şey değildir”[140], “Rasûl size ne verdiyse onu alın, size neyi yasak ettiyse ondan sakının”[141] âyetlerini sıralayarak, “Resûlullah’ın kavli, fiili ve takrîri bizim için ilâhî şeriattır” demektedir[142].

Sünneti bağlayıcılık açısından ele alırken dikkat edilecek husus, onun sözlerinin veya fiillerinin hangi durum, sıfat ve yetki ile söylendiğini ayırt etmek, onun tasarruflarını birbirinden ayırmaktır. Zira Hz. Peygamber’in söz ve fiillerinin kaynağı olmaya uygun bir çok sıfatı vardır. Sünnetin bağlayıcılığı açısından bir hüküm verebilmek için bu sıfatların tesbiti önemlidir. Ancak bir söz veya fiilin sudûru, birden çok sıfatı aynı anda ilgilendirebilir de.

Muhammed b. Tâhir b. Aşûr, Hz. Peygamber’in makam ve sıfatlarını dikkate alarak sünnetin bağlayıcılığını şu şekilde kategorize etmektedir:

1. Yasama (teşrî) kategorisine dahil olanlar: Hz. Peygamber’in sünnetlerinin çoğu teşrî amaçlıdır ve bu kategoriye dahildir. Çünkü Hz. Peygamber’in gönderiliş amacı insanlara uymaları gereken hususları yani ahkâmı bildirmektir. Mesela Veda Hutbesini irad ederken buyurduğu “Hac ibadeti ile ilgili filleri benden öğreniniz![143]“, “burada hazır bulunanlar, bulunmayanlara tebliğ etsin![144]“ ve “namazı, ben nasıl kılıyorsam öyle kılınız![145]” gibi sözleri bu kategoriye giren sünnetlere örnektir. Bu sebeple hacc menasikinin nasıl yapılacağı ve namazın nasıl kılınacağı konusunda Hz. Peygamber’e uymak zorunludur.

2. İftâ (fetva) makamına dahil olanlar: Dinî bir konuda kendisine sorulan sorulara Hz. Peygamber’in verdiği cevaplar bu kategoriye dahildir. Mesela Hz. Peygamber’in Veda Haccı sırasında kendisine gelip kurban kesmeden önce traş olduğunu, şeytan taşlamadan önce kurban kestiğini söyleyenlere, böyle yapmalarının hacca zarar vermeyeceğini söylemesi buna örnektir[146]. Buna benzer daha pek çok soru Hz. Peygamber’e gelmiş; herkese de aynı cevabı vermiştir.

3. Yargı (kaza) makamına dahil olanlar: Rasûlullah’ın, ihtilaflı bir konu hakkında iki kişi arasında verdiği hüküm bu kategoriye girer. Habibe bt. Sehl’in, kocasından ayrılmak istemesi üzerine Hz. Peygamber’in, onun kocasından aldığı bahçeyi geri vermesi şartıyla ayrılmalarına hükmetmesi[147], bu kategoriye giren uygulamalara örnek verilebilir.

Aslında bu üç kategori de yasama (teşrî) niteliğindedir. Zira yargı da fetva da teşriî hükümlerin uygulanmasından ibarettir. Ancak bağlayıcı olan bu üç kategori, genel olabileceği gibi özel şahıs ve durumlara da has olabilir. Bu durumda, kategorilerin bağlayıcılığı da söz konusu şahıs, durum ve şartların varlığına bağlı olur[148]. Hz. Peygamber’in sıcak bölgelerde fermantasyona sebep olan bazı kapların kullanımı ile ilgili yasağı örneğinde olduğu gibi.

4. Devlet başkanlığı (imara) sıfatına dahil olanlar: Hz. Peygamber’in, risâlet sıfatı ile değil, bir devlet başkanı olarak verdiği hükümler bu kategoriye dahildir. Bu gruba dahil olan uygulamalar, devlet başkanının iznine bağlıdır. Mesela Hz. Peygamber’in, “bir düşmanı öldüren, onun üzerindekilere sahip olur[149]” sözü buna örnektir.

5. Yol gösterme ve irşâd (hady : iyiye-güzele teşvik) grubuna girenler: Bu kategoride söz konusu olan emir ve yasakların mutlaka yerine getirilmesi zorunlu değildir; bunlar iyi ve güzel olana teşvik amacı taşımaktadır. Mesela ev sahiplerinin kölelerine yediklerinden yedirip giydiklerinden giydirme tavsiyesi ile ilgili hadis[150] buna örnek verilebilir. Burada zorunlu olan, kölenin normal düzeyde gıda ve giyim ihtiyacının karşılanmasıdır. Hadiste ifade edilen ise ideal olandır.

6. Arabuluculuk (sulh) grubuna girenler: Bu kategoriye giren hususlar yargı kategorisinden farklı olup tavsiye niteliğindedir. Sadece iki tarafı anlaştırmak amacıyla ve iki tarafın rızasına dayalı olmak şartıyla ortaya konan çözümleri ihtiva eder. Mesela Ka’b b. Mâlik, Abdulah b. Ebî Hadred’den alacağını istemesi üzerine çıkan tartışmayı sona erdirmek için Ka’b’a alacağının yarısından vaz geçmesini tavsiye etmesi[151] buna örnektir.

7. Fikir danışanlara yol gösterme (el-işâretu ale’l-musteşîr) grubuna girenler: Burada normalde geçerli olan bir muamelenin, uygulama biçiminin hoş olmayacağından dolayı yasaklanması söz konusudur. Temelde Hz. Peygamber, kendisine danışılan bir fikre yol göstermektedir. Bunun birden çok alternatifleri olabilir. Örneğin Hz. Ömer Allah rızası için cihatta kullanılmak üzere birine bir at verir. Daha sonra at sakatlanır. Bu durumda cihatta elverişsiz hâle geldiğinden adam atı satmak ister. Hz. Ömer adamın atı ucuza satacağını düşünerek onu satın almak ister. Bu durumu Hz. Peygamber’e danışır. Peygamber (s.a.) “sadakasından cayan kusmuğunu yiyen köpek gibidir[152]” buyurarak bir dirhem dahi olsa atı satın almamasını söyler. Bu yasaklama söz konusu davranışın hoş olmadığındandır; yoksa temelde yasak bir muamele değildir.

8. Nasihat (en-nasiha) grubuna girenler: Fatma bt. Kays, Muaviye b. Ebî Süfyan ile Ebû Cehm’in kendisi ile evlenmek istediklerini söylediğinde Hz. Peygamber, “Ebu Cehm eli sopalının biridir, Muaviye ise cimri bir adamdır[153]” diyerek her ikisi ile de evlenmesinin uygun olmadığını söylemiştir. Buradaki evliliğin câiz olmadığı anlamı çıkmaz. Burada sadece bir tavsiye söz konusudur.

9. İnsanları en mükemmele yönlendirme amacına yönelik olanlar: Bu kategoriye giren emir ve yasaklar, en mükemmele, en şerefli ve faziletli eylemlere yönlendirme amacı taşır. Hz. Peygamber’in ashabının gönüllerini olgunlaştırması ve onları, dinî derecelerinin uygun olan durumların en güzeliyle sıfatlanmaya yönlendirmesi ile ilgili emir ve yasakların çoğu bu kategoriye girer. Şayet bütün ümmet bunlara yönlendirilirse zorluk çıkar. “Sizden biriniz, komşusunun duvarına kiriş koymasını engellemesin![154]” hadisi buna örnektir. Bunu Mâlik bir terğib olarak yorumlamıştır. Çünkü bu, “mâlik, mülkünde mutlak tasarrufa sahiptir” kaidesine aykırıdır.

10. Yüce hakikatleri telkîn grubuna girenler: Mesela Hz. Peygamber, sadakanın önem ve faziletini anlatmak içn Ebû Zer’e, “Uhud Dağı kadar altınım olsa, üç dinar kalıncaya kadar onu sadaka olarak dağıtırdım[155]” buyurmuştur. Ebû Zer, bu sözü gerçek manada alıp mal ve para biriktirmenin yasak olduğunu savunurken, Hz. Osman bu anlayışın yanlış olduğunu söylemiştir.

11. Tehdit ve azarlama (et-te’dîb) grubuna girenler: Hz. Peygamber’in tehdit ve ikaz kasdıyla mübalağalı ifadeler içeren sözler söylediğine dair pek çok örnek vardır. Bu tür hadisleri zahirî manaları ile ele almak doğru değildir. Mesela Hz. Peygamber bir hadisinde, cemaate gelmeyenlerin evlerini başlarına yıkmak istediğini ifade etmemkedir. Bu bir ikaz mahiyetindedir. Gerçekte onların evini yıkmak istediğinden söylediği bir söz değildir.

12. Yaratılış icabı ve maddi ihtiyaç gereği olarak yaptıkları (tecerrud ani’l-irşâd: irşaddan soyutlama) grubuna girenler: Bu kategori, yukarıda zikredilen grupların dışında, Hz. Peygamber’in bir insan olarak yaptığı işleri, davranışları kapsar. Hz. Peygamber’in bu davranışlarından amaç, ne dinî bir hüküm koymak, ne de müslümanların bu davranışlara uymasını istemektir. Yeme-içme, giyim-kuşam tarzı, yolda yürüyüşü vs. bu kategoriye dahildir[156].

Görüldüğü gibi, ilk üç kategorinin bağlayıcılığı kesin olmakla birlikte, diğer kategoriler için aynı şeyi söylemek mümkün değildir. Hz. Peygamber’in sünnetinin büyük bir bölümü teşri amaçlı olup müslümanları bağlayıcı özelliktedir. Ancak bu sünnetin tamamının bağlayıcı olduğu anlamına gelmez. Dolayısıyla çoğunluk içinde yer alıp da bağlayıcı olmayan bu az kısmı tek tek tespit ederek ortaya koymak daha kolay ve pratik olacaktır. Ancak giriş kısmında da belirttiğimiz gibi bu o kadar da kolay değildir. Netice itibarı ile sünnetin bağlayıcı olmayan kısmının tesbit noktasında şöyle bir yol izlenebilir:

a. “Eşyada asl olan ibahadır” kaidesi gereğince, hükmüne dair herhangi bir delil bulunmayan ve kendisinde “kurbet amacı” olduğu zahir olmayan hususlar[157]. Çünkü kurbet kastı taşımayan fiiller ibahaya delalet eder[158].

b. Mescidde ve hutbede asâ kullanımı, minberin basamakları, mescidini yaptığı hurma dalları ve çamur gibi maddî unsur ve aletlerle ilgili hususlar. Bunlar maslahat gereği yapılan şeylerdir. Bu gibi husulara, aksine husûsi bir delil sadır olmadıkça ibahadan başka bir hüküm delâlet etmez[159]. Burada, sünnetin bağlayıcılık derecesinin tesbitinde de şu hususların dikkate alınmasının isabetli olacağını ifade etmek mümkündür:

1. Hadisin kaynağının vahiy olup olmadığını belirlemek;

2. Hz. Peygamber’in bir sözü veya fiili hangi konumda ve hangi sıfatla söyleyip ya da yaptığını tespit etmek;

3. Hadisin Hz. Peygamber’in tebliğ etmekle mükellef olduğu sahaya girip girmediğini, beşer sıfatıyla söyleyip söylemediğini belirlemek;

4. Hadisin ihtiva ettiği konuyu ve bu konunun dindeki yerini tespit etmek;

5. Hadise muhatap olan kişinin durumunu göz önünde bulundurmak.[160]

Netice olarak şunu söylemek mümkündür:

1. Allah Teâlâ insanları ve cinleri kendisine kulluk etsinler diye yaratmıştır.

2. Allah ile insanlar arasında iletişimi sağlayan ve O’nun buyruklarını insanlara duyuran Peygamberlerdir.

3. Hz. Peygamber bir beşerdir, ancak alelade bir beşer de değildir. Zira o Allah’tan vahiy almakta ve O’nunla iletişim kurabilmektedir.

4. Peygamber’i sevmek ve ona bağlı olmak İslam dinine mensup olmanın bir gereğidir. Ancak bu bağlılığın da bir ölçüsü vardır. Bunun ölçüsü ise tevhidî ölçülerdir.

5. Hz. Peygamber’e izafe edilen söz, fiil ve takrîrler, sünneti teşkil eder. Dolayısıyla İslam dinine mensup olan herkes, Kur’an’ın bir nevi açılımı olan Peygamber’in sünnetine uyma mecburiyeti vardır. Aksi halde Kur’an’ın her emrine istenen tarzda uyamayacak, sonuçta eksik bir uygulama ile başbaşa kalacaktır.

6. Bununla beraber Peygamber’e izafe edilen her söz, fiil veya takrîre tek tek uyma zorunluluğu da yoktur. Yani sünnetin tamamı bağlayıcı değildir.

7. Uyma kapsamında yer alan söz veya fiil, vâcip veya mendûb gibi, fıkhî hüküm açısından ne anlam ifade ediyorsa, ona uymak da aynı hükmü ifade eder. Uyma kapsamı dışında yer alan hususların bir kısmına uymak, sadece mecburiyet taşımaz iken, bazı “hesâis” gibi, bir kısmına uymak ise yasaklanmıştır.

8. Sünnetin bağlayıcılığının tespitinde ise, sünnet kuralının Hz. Peygamber’in hangi makam ve sıfatından sudur ettiğinin tayini son derece önemlidir.

9. Hasılı, yukarıda şıklar halinde açıklanan hallerden biri ile Rasûlullah’tan sadır olan söz ve fiiller onun sünnetindendir. Lâkin hepsi ittibâı vâcip olan teşrî değildir, kanun da değildir. Ancak Rasûl olma vasfıyla ve umûmî teşrî kastıyla; yani müslümanların ona uyma amacıyla Peygamber’den (s.a.) sadır olan her söz ve fiil Müslümanlar için ittibâı gerekli olan bir hüccet, bir kuraldır; ondan maksat teşrîdir; genel manada sünnet de, insanların hidayete ermeleri için en uygun bir yoldur[161].

*** 

KAYNAKÇA

Ahmed b. Hanbel, el-Musned, Beyrut 1405/1985.

Ahmed Nâim, Sahîhi Buharî Muhtasari Tecrîd-i Sarih Tercemesi ve Şerhi, Ankara 1981-82.

Albayrak, Halis, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, İstanbul 1993.

Âsım Efendi, Ebu’l-Kemâl Ahmed, el-Ukyânûsu’l-basît fî tercemeti’l-Kâmûsi’l-muhît, İstanbul 1305.

Ateş, Ali Osman, Kur’an ve Hadislere Göre Şeytan, İstanbul 1995.

Azzam, Abdurrahman, Ebedî Risâlet, (çev.H. Hüsnü Erdem-Mukaddime Ahmed Hamdi Akseki), İstanbul 1962.

el-Âmidî, Seyfuddîn Ebû’l-Hasen Alî b. Ebî Alî b. Muhammed, el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm, th., eş-Şeyh İbrâhim el-‘Acûz, Beyrut ts., (Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye).

el-Aşkar, Muhammed Süleyman, Ef’alu’r-Rasûl ve Delâletuhâ ala’l-Ahkâmi’ş-Şer‘iyye, Beyrut 1408/1988.

el-Aynî, Bedruddîn Ebû Muhammed Mahmûd İbn Ahmed,‘Umdetü’l-kârî şerhu Sahîhi’l-Buhârî, Mısır 1392/1972.

el-Bağdâdî, Ebû Mansûr Abdülkâhir b. Tâhir et-Temîmî, Usûlüd’d–dîn, İstanbul 1346/1928.

el-Buhârî, Ebû Abdullah Muhammed b İsmail, el-Câmi‘u’s-sahîh, İstanbul ts, 1315’den ofset.

el-Cevherî, Ebû Nasr İsmâil b. Hammâd, es-Sihâh, (nşr. Ahmed Abdülğafûr Attar), Beyrut 1404/1984.

el-Cürcânî, Ali b. Muhammed b. Ali es-Seyyid es-Şerif, et-Târifât, Kahire 1357/1938.

Çelebi, İlyas, İslam İnancında Gayb Problemi, İstanbul 1996.

ed-Dârimî, Ebû Muhammed Abdullah b. Abdurrahmân, Sunenu’d-Dârimî, (th. Mustafa el-Biğâ), Dımaşk, 1412/1991.

ed-Dihlevî, Şah Veliyyullah, Huccetu’llâhi’l-bâliğa, Beyrut 1990.

Ebû Dâvûd, Süleyman İbnu’l-Eş’as es-Sicistânî, Sunenu Ebî Dâvûd, İstanbul ts, ofset.

Ebû Muhammed İzzuddid Abdulaziz b. Abdisselâm, Kavâidu’l-Ahkâm fî Mesâlihi’l-Enâm, Beyrut ts., II, 121.

Ebu’l-Velîd el-Bâcı, İhkâmu’l-fusûl fî ahkâmi’l-usûl, th., Abdulmecid Türkî, Beyrut 1407/1986.

Elmalılı, Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul 1971.

Erul, Bünyamin, Sahabenin Sünnet Anlayışı, Ankara 1999.

el-Eşkâr, Muhammed Süleyman, Ef’âlü’r-Resûl (sav)…, Beyrut 1988.

el-Feyyûmî, Ahmed b. Muhammed b. Ali el-Mukrî: el-Mısbâhü’l-Münîr fî ğarîbi’ş-Şerhi’l-kebîr li’r-Rafi’î, Beyrut ts.

el-Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed,İhyâu ulûmid-dîn, Dımaşk ts.

el-Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed, Bidâyetü’l-hidâye, Mısır 1306 h.

Hallâf, Abdülvahhâb: İlmu usûli’l-fıkh, Kuveyt 1390/1970.

İbn Mâce, Ebû Abdullah Muhammed b. Yezid el- Kazvinî, Sunenu İbn Mâce, (th. Muhammed Fuad Abdulbâkî), Beyrut ts.

İbn Hacer, Ebu’l-Fadl Şihâbuddîn Ahmed b. Ali b. Muhammed b. Hacer el-Askalânî, Fethu’l-bârî bi-şerhi Sahîhi’l-Buhârî, Beyrut 1402 h.

İbn Kayyım el-Cevziyye, Ebû Abdullah Muhammed b.Ebî Bekr b. Eyyüb, İ’lâmu’lmuvakkı’în an Rabbi’l-âlemîn, (nşr. M. Muhyiddin Abdülhamid), Kahire 1374/1955.

İbn Kesîr, İmâduddîn Ebû’l-Fidâ İsmail b. Ömer b. Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, Kahire 1400/1980.

İbn Manzûr, Ebu’l-Fadl Cemalüddîn Muhammed b. Mükerrem, Lisânu’l-arab, Beyrut ts.

İbnu’l-Esîr, Mecu’d-dîn Ebu’s-Sa’adât İbnü’l-Esîr: en-Nihâye fî ğarîbi’l-hadîs ve’l-eser, Beyrut ts. ofset.

Karaman, Hayerddin, İslâmın Işığında Günün Meseleleri, İstanbul 1988.

el-Kârî, Nureddin Ali b. Sultan Muhammed Ali el-Kârî el-Herevî, Şerhû’ş Şifâ, Beyrut ts.

el-Kastalânî, Ebü’l-Abbâs Şihâbuddin Ahmed b. Muhammed, İrşâdu’s-sârî li-şerhi Sahîhî-l-Buhârî, Bağdat ts.[Bulak 1304-5/1886-7 tarihli 6.bs’dan ofset].

Kırbaşoğlu, Hayri, İslam Düşüncesinde Sunnet I, Ankara 1996.

Koçkuzu, Ali Osman, Hadiste Nâsih Mensûh, İstanbul 1985.

Malik b. Enes: el-Muvattâ, (th. M. Fuad Abdülbâkî), Beyrut 1406/ 1985.

Müslim, Ebu’l-Hüseyn Müslim İbnü’l Haccâc el- Kuşeyrî, Sahihu Müslim (el-Câmiü’s sahîh) (nşr. Muhammed Fuad Abdülbâkî), İstanbul ts. ofset.

en-Neseî, Ebû Abdurrahman Ahmed b. Şu’ayb, Sunenu’n-Neseî, Beyrut ts.

en-Nevevî, Ebû Zekeriyâ Yahyâ b. Şeref, el-Minhâc fî şerhi Sahîhi Müslim İbni’l-Haccâc, Bağdat ts.(Bulak 1304-5/1986-7 tarihli 6. baskıdan ofset, İrşâdu’s-Sârî’nin kenarında)

Özafşar, Mehmet Emin, “Polemik Türü Revâyetlerin Gerçek Mahiyeti”, İslâmiyât, Cilt: 1, Sayı: 3, Temmuz-Eylül 1998.

Râğib el-İsfahânî, Ebu’l-Kâsım el-Hüseyn b. Muhammed, el-Müfredât fî ğarîbi’l-Kur’ân, (th. Muhammed Seyyid Geylânî), Beyrut ts.

er-Râzî, Ebu Abdillah Fahruddîn Muhammed b. Ömer (Fahruddin er-Râzî), Mefâtihü’l-gayb (et-Tefsîrü’l-kebîr), Beyrut 1934, ofset.

Reşid Rızâ, Muhammed, Tefsirü’l-Menâr (Tefsîru’l-Kur’an’i’l-Hakîm), Beyrut 1393/1973.

Sakallı, Talat, “Sünnet’in Bağlayıcılık Açısından Taksimi”, SDÜİFD, Sy: 2, Isparta 1996.

es-Serahsî, Ebû Bekr Muhammed b. Ahmed b. Ebû Sehl, Usûlu’s-Serahsî, İstanbul 1990 ofset.

es-Sindî, Ebû’l-Hasan Nureddin b. Abdulhâdî, Haşiye alâ Süneni’n-Nesaî, nşr. Muhammed Emin Demec, Beyrut ts., (Nesaî’nin Süneni ile bir arada)

es-Suyûtî, Ebü’l-Fadl Celâlüddîn Abdurrahman b. Ebî Bekr, el-Hasâisu’l-Kübrâ, (th. Muhammed Halil Harrâs), Kahire 1387/1967.

eş-Şâfi’î, er-Risâle, çev., Ubeydullah Dalar, Ankara trs. (Gaye Matbaacılık).

Şeyh İsmail el-Hakkî er-Rabbânî es-Samedânî, el-Furûk, İstanbul 1310.

eş-Şâtıbî, Ebû İshâk İbrahim b. Mûsa b. Muhammed, el- Muvâfakât fi usûli‘ş-şerî’a (th. ve şrh. Abdullah Derrazî), byy. ts.

Şemsuddîn Muhammed b. Yusûf el-Cezerî, Mi‘râcu’l-minhâc şerhu Minhâci’l-vusûl ilâ ‘ilmi’l-usûl li’l-Kâdî Beydâvî, th., Şaban Muhammed İsmail, Kahire 1413/1993.

Tâhir b. Âşûr, Muhammed, İslam Hukuk Felsefesi (Mekâsıdu’ş-şerîati’l-İslâmiyye), çev., Vecdi Akyüz-Mehmet Erdoğan, İstanbul 1999.

et-Tehânevî, Muhammed Ali b. Ali, Keşşâfu Istılâhâti’l-funûn, İstanbul 1984 (Kalkütta 1862 bs.’dan ofset).

et-Tirmizî, Ebû İsâ, el-Câmiü’s-sahîh  ( Sunenu’t-Tirmîzî), Beyrut ts.

el-Umerî, Nâdiye Şerif, İctihâdu’r-Rasûl, Beyrut 1405/1985.

Zeydan, Abdülkerim, el-Vecîz fî usûli’l-fıkh, İstanbul 1979 ofset.

ez-Zebîdî, M. Murtaza, Tâcu’l-’Arus min Cevâhiri’l-Kâmûs, Beyrut ts. (Mısır 1306 el-Hayriyye bs.’dan ofset).

 

[Makaleyi yorumlamak veya soru sormak isterseniz lütfen Tıklayınız!]

 

***

“Hz. Peygamber’e Sevgi Ve Bağlılığın Ölçüsü”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: V, Sayı: 2, Sivas – 2001, s. 131-151.

***

---

 *Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Hadis Ana Bilim Dalı Öğretim Üyesi.

[1]“Hiç biriniz, beni anasından babasından, (hatta) bütün insanlardan daha fazla sevmedikçe iman(ını ikmal) etmiş olamaz”. Buhârî, İmân 8.

[2] Bk. Cevherî, Sıhâh, III, 1255-1256; Râğıb, Müfredât, s. 310; İbnü‘l Esîr, Nihâye, III, 142; İbn Manzûr, Lisân, VIII, 240-241; Feyyûmî, Mısbâh, II, 380; Zebîdî, Tâcü’l-arûs, V, 444; Âsım Efendi, Kâmus Tercemesi, III, 349-350.

[3] Tehânevî, Keşşâf, II, 915.

[4] Serahsî, Usûl, I, 111; İbn Hacer, Feth, XIII, 95; Aynî, Umde, XX, 107; Tehânevî, age, II, 915.

[5] Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, s. 25; Serahsî, age, I, 111; İbn Hacer, age, XIII, 95; Aynî, age, XX, 107. İsyanın iki mânası vardır. Birincisi, günah işlemek ve vâcip olan itaatten uzaklaşmak; ikincisi de bir şeyden imtina etmek mânasıdır. İtaat, emre muvafakat etmek olunca, itaatın zıddı olan isyan da emre muhalefet etmek ya da nehye muvafakat etmek olmaktadır [Bağdâdî, age, s. 252].

[6]Bağdâdî, age, s. 251; Râzî, Tefsîr, X, 143; Cürcânî, Târifât, s. 140; Tehânevî, age, II, 914. Bağdâdî, Mu’tezile yerine Kaderiyye’yi zikretmiştir.

[7]el-Hucurât (49) 1-2

[8]el-Hucurât (49) 1-2

 [9]Msl. bk. el-Bakara (2), 286 : “Allah her şahsa, ancak gücü yettiği kadar sorumluluk yükler…” Burada söz konusu snırlama insan gücü ile alakalıdır. Bu da ferdin durumunu ilgilendirir. Buna durumsallık da denebilir.

[10]el-Enbiyâ (21), 107.

[11]Sebe’ (34), 28.

[12]el-Kalem (68), 4.

[13]el-Ahzâb (33), 6.

[14]et-Tevbe (9), 128; el-Kehf (18), 6; eş-Şuarâ (26), 3.

[15]el-Ahzâb (33), 45, 46.

[16]en-Necm (53), 3-4.

[17]el-İsrâ (17), 93, el-Kehf (18), 110, Fussılet (41), 6.

[18]el-En’âm (6), 50, 107, Yûnus (10), 49.

[19]A’raf (7), 6.

[20]el-Enbiyâ (21), 109.

[21]Yûsuf (12), 104; Furkân (25),57, Sebe’ (34), 47, eş-Şûrâ (42), 23.

[22]Âl-i İmrân (3), 144.

[23]el-Ahzâb (33), 56.

[24]el-Haşr (59), 7.

[25]en-Nisâ (4), 80.

[26]Gayb ile ilgili bk. Albayrak, Halis, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, İstanbul 1993, s, 15; Çelebi, İlyas, İslam İnancında Gayb Problemi, İstanbul 1996, s. 64-65.

[27]Hûd (11), 31.

[28]Bk. en-Nûr (24), 54, en-Nisâ (4), 13.

[29]“Kim Rasûle itaat ederse Allah’a itaat etmiş olur…” en-Nisâ (4), 80.

[30]Bk. Elmalılı, Hak Dini, II, 1077, III, 1478-1479, 1772.

[31]Bk. el-Mâide (5), 73, 75.

[32]el-Beyyine (98), 5.

[33]Bk. el-Fatiha (1), 5.

[34]Bk. en-Nisâ (4), 36.

[35]Âl-i İmrân (3), 144; el-Kehf (18), 110; el-Feth (48), 29.

[36]Ateş, Ali Osman, Kur’an ve Hadislere Göre Şeytan, İstanbul 1995, s. 70-71.

[37]Buhârî, Salât 48, Cenâiz 96, Enbiyâ 50, Libâs 19; Müslim, Mesâcid 19-23; Tirmizî, Salât 121; Neseî, Mesâcid 13, Cenâiz 106; Muvattâ, Sefer 85, Medîne 17; Dârimî, Salât 120; Ahmed b. Hanbel, I, 195, 218, 405, 435, 454, II, 246, VI, 34, 80. Ayrıca, bu konuda kısa tenkidî bir değerlendirme için bk. Ateş, Ali Osman, Kur’an ve Hadislere Göre Şeytan, İstanbul 1995, s. 70-71.

[38]Râzî, Tefsir, X, 149.

[39]en-Nisâ (4), 59, v.dğr.

[40]en-Nisâ (4), 64.

[41]Cürcânî, Târifât, s. 140.

[42]Elmalılı, Hak Dini, I, 318-319.

[43]Bk. Ebû Dâvûd, Nikâh 40; Tirmizî, Radâ 10; İbn Mâce, Nikâh 4; Ahmed b. Hanbel, IV, 381, V, 227, 228, VI, 76.

[44]Elmalılı, age, I, 319.

[45]Bk.el-Ahkâf (46), 5, Gâfir (40), 60. Ayrıca bk. Buhârî, Tefsir (2) 22.

[46]Dârimî, Mukaddime 14; Ahmed b. Hanbel, III, 91.

[47]Bk. en-Nisâ (4), 80.

[48]Bk. Müslim, İmâre 68, 76; Tirmizî, Siyer 34; Neseî, Bey‘at 7; Dârimî, Siyer 18; Ahmed b. Hanbel, III, 292, 355, 381, 396.

[49]Bk. Nevevî, Minhâc, VIII, 55 (İrşâdü’s-sârî’nin kenarında); Sindî, Haşiyetü Süneni’n-Neseî, VII, 141.

[50]Bk. Elmalılı, Hak Dini, I, 319.

[51]Bk. el-Bakara (2), 34.

[52]Bk. İbn Kesîr, Tefsir, I, 77-78.

[53]Bk. İbn Kesîr, age, I, 77-78.

[54]“De ki: “Ey Kitap ehli! Ancak Allah’a kulluk etmek, O’na bir şeyi eş koşmamak, Allah’a bırakıp birbirimizi rab olarak benimsememek üzere, bizimle sizin aranızda müşterek bir söze gelin. Eğer yüz çevirirlerse: ‘Bizim müslüman olduğumuza şahid olun’ deyin!”; “Size melekleri ve peygamberleri Rab olarak benimsemenizi emretmesi de yaraşmaz. Siz müslüman olduktan sonra, size inkar etmeyi mi emredecek?”  Âl-i İmrân (3), 64, 80.

[55]el-Kehf (18), 110.

[56]Âl-i İmrân (3), 144.

[57]Âl-i İmrân (3), 144.

[58]Buhârî, Cenâiz 3, Fedâilü ashâbi’n-Nebî 5, Meğâzî 83; İbn Mâce, Cenâiz 65; Ahmed b. Henbel, VI, 219, 220; Dârimî, Mukaddime 14. Hâdise benzer lafızlarla anlatılmaktadır.

[59]Bk.Elmalılı, age, II, 1077.

[60]Buhârî, İmân 8.

[61]Buhârî, İmân 8, Eymân 3; Müslim, İmân 69, 70; Neseî, İmân 19; İbn Mâce, Mukaddime 9; Ahmed b. Hanbel, III, 177, 275, 278, IV 336.

[62]Gazzâlî , İhyâ, I, 12.

[63]Elmalılı, Hak Dini, II, 1076.

[64]Bk. Elmalılı, age, II, 1077.

[65]Bk. Elmalılı, age, II, 1078.

[66]Koçkuzu, Ali Osman, Hadiste Nâsih Mensûh, İstanbul 1985, s. 11.

[67]Buhârî, Enbyâ 48; Dârimî, Rikâk 68; Ahmed b. Hanbel, I, 23, 24…

[68]Bk. Koçkuzu, age., s. 11.

[69]Ali el-Kârî, Şerhu’ş-Şifâ, II, 10.

[70]en-Nisâ (4), 80: “Kim Rasûle itaat ederse Allah’a itaat etmiş olur…”

[71]Elmalılı, age, II, 1078.

[72]Bk. Elmalılı, age, II, 1078-1079.

[73]Buhârî, Salât 48, Cenâiz 96, Enbiyâ 50, Libâs 19; Müslim, Mesâcid 19-23; Tirmizî, Salât 121; Neseî, Mesâcid 13, Cenâiz 106; Muvattâ, Sefer 85, Medîne 17; Dârimî, Salât 120; Ahmed b. Hanbel, I, 195, 218, 405, 435, 454, II, 246, VI, 34, 80.

[74]Buhârî, Salat 48, 54; Ahmed b. Hanbel, I, 195.

[75]Bk.İbn Hacer, Feth, VII, 361.

[76]Bk. el-İsrâ (17) 23.

[77]Bk. Lokman (31) 15.

[78]Akseki, Ebedî Risâlet (Mukaddime), s. 8.

[79]Sünnetin bağlayıcılık açısından taksimi hakkında geniş bilgi için bk. Talat Sakallı, “Sünnet’in Bağlayıcılık Açısndan Taksimi”, SDÜİFD, Sayı: 2, Isparta 1996, s. 39-102.

[80]Örnek için bk. Ebû Muhammed İzzuddid Abdulaziz b. Abdisselâm, Kavâidu’l-Ahkâm fî Mesâlihi’l-Enâm, Beyrut ts., II, 121.

[81]Peygambere ait bir sözün teşrî ile alakası olup olmadığı, sözün içeriği, söylendiği konum, ilgili olduğu alan, dinin amacı ve buna benzer bir takım karinelerle tespit edilebilir. Mesela hurmaların aşılanması, tamamen tecrübî ve bilimi ilgilendiren bir konudur; böyle bir alanda bir şey söylemek, Peygamber’in görevleri arasında yer almamaktadır. Dolayısıyla Peygamber’in bu konularda yanılması tabii olduğu gibi sözleri de bağlayıcı değildir. Ayrıca bu durum onun peygamberliğine de zarar vermez.

[82]Peygamber’in bazı sözleri vahye dayalı söylenmiş olabilir. Mesela, Tahrîm sûresinin üçünçü ayetinde belirtildiği gibi Hz. Peygamber’e Allah tarafından bir şey söylenmiş fakat söylenen söz Kur’an’da yer almamıştır. Bu da Hz. Peygamber’in zaman zaman Kur’an dışı vahiy ile bilgilendirildiğini göstermektedir. Âyet şöyledir: “Peygamber, eşlerinden birine gizlice bir şey söylemişti. Fakat eşi, o sözü başkalarına haber verip Allah da bunu Peygamber’e açıklayınca, Peygamber bir kısmını bildirmiş, bir kısmından da vaz geçmişti. Peygamber bunu ona haber verince eşi; ‘Bunu sana kim söyledi’ dedi. Peygamber; ‘Bilen, herşeyden haberi olan Allah bana söyledi’ dedi”. [et-Tahrîm (66), 3] Ayrıca ilgili söz, bir ayet açıklamsı da olabilir. Böyle bir sözün vahye dayalı oduğunu söylemede bir mahzur olmadığını düşünmekteyiz.

[83]Bk. Zeydan, Vecîz, s. 134.

[84]Nakilde, ravilerden; “İkrime, ‘Yahut bunun gibi bir şey söyledi’”, denilmekte,. “Ma’kîrî de, “Hurmalar yemişlerini döktü” dediği,. şüphe etmediği belirtilmektedir. [Müslim, Fedâil 140].

[85]Müslim, Fedâil 141.

[86]Davudoğlu, Ahmed, Sahîh-i Müslim Tercüme ve Şerhi, İstanbul, 1973-80, X, 159.

[87]el-Haşr (59), 7. Bu ayetin, “sebebin husûsiliği hükmün umûmiliğine engel teşkil etmez” kuralından hareketle sünnetin hücciyyeti için delil teşkil ettiğini söyleyenler olduğu gibi; savaş ganimetleri hakkında nâzil olduğunu, dolayısıyla sünnetin hücciyyeti için bir delil olamayacağını söyleyenler de vardır. İlgili görüş ve tartışmalar için bk. Kırbaşoğlu, Hayri, İslam Düşüncesinde Sunnet I, Ankara 1996, s. 247-250.

[88]Âl-i İmran (3), 31.

[89]el-Â’râf (7), 158.

[90]Kastalânî, İrşâd, X, 313.

[91]Bk. Râzî, Tefsir, X , 149; İbn Hacer, Feth, XIII, 216; Hallâf, Usûl, s. 37.

[92]Hallâf, age, s. 37.

[93]İbn Hacer, Feth., XIII, 233.

[94]el-Ahzâb (33), 21.

[95]Bk. Gazzâlî, Bidâye, s. 5.

[96]Râzî, Tefsir, X, 149.

[97]Muhammed Süleyman el-Aşkar, Ef’alu’r-Rasûl ve Delâletuhâ ala’l-Ahkâmi’ş-Şer‘iyye, Beyrut 1408/1988, I, 26; Koçkuzu, Ali Osman, Hadiste Nâsih Mensûh, İstanbul 1985, s. 9.

[98]Ebû Dâvûd, Sünnet 5.

[99]Mehmet Emin Özafşar, bu hadisi, “Polemik Türü Revâyetlerin Gerçek Mahiyeti”, adlı makalesinde tenkid etmekte, sonuç itibarı ile polemik türü rivayetlerin “sahabenin kendi aralarındaki ilmi münakaşalarda takındıkları tavrın rivayetlere dönüşmüş şekli” olduğunu, söz konusu “Erîke haberi”nin de bu türden bir haber olması gerektiğini belirtmektedir (s. 30). Özet olarak, bu tür rivayetlerin bazı ilmî ve fikrî akımlara mesned olarak kullanıldığını, hatta aslı olan bazı rivayetlerin bu amaçla genişletilip daraltıldığını veya bazı yeni formlara sokulduğunu, hatta bazı ilavelerin dahi yapıldığını ifade eder (s. 29). İlgili hadis hakkında bazı uzak ihtimalleri serdettikten sonra, “Doğrusunu Allah bilir” kaydıyla, bu tür rivayetlere ihtiyatla yaklaşılması gerektiğini belirten bir ifade ile son verir (s. 33). Bk. Mehmet Emin Özafşar, “Polemik Türü Revâyetlerin Gerçek Mahiyeti”, İslâmiyât, Cilt: 1, Sayı: 3, Temmuz-Eylül 1998, s. 19-48. Ancak burada şunu da belirtmek gerekir ki, bu rivayet söz konusu olmasa da Sünnet’e uymak, Kur’an gibi gerekli ve zarûrîdir.

[100]Şâtıbî, Muvafakât, IV, 7; İbn Kayyım, İ’lâm, I, 11; Hallâf, Usûl, s. 39; el-Aşkar, Ef’alu’r-rasûl, I, 30.

[101]Hallâf, age. , s. 39.

[102]İmam Şâfi’î, er-Risâle, çev., Ubeydullah Dalar, Ankara trs. (Gaye Matbaacılık), s. 32-33.

[103]Mesela bk. Âl-i İmrân (3), 32, 132; en-Nisâ (4), 13, 14, 59, 64, 65, 80, 115; el-Mâide (5), 92; el-Enfâl (8), 1, 13, 20, 24, 27, 46; et-Tevbe (9), 63, 71, 120; en-Nûr (24); 48, 51, 52, 54; eş-Şuarâ (26), 108, 110, 126, 131, 144, 150, 163, 179;…

[104]Hallâf, age, s. 37.

[105]Bk. Hallâf, age, s. 37-38.

[106]Kur’an açısından nakleden anlamında.

[107]el-Feth (48), 29.

[108]Melekût ve âhiret âlemi ile ilgili bilgi ve malümat bu bölüme dahildir. Bunların hepsi vahye müsteniddir. İbâdetlerin zaptı da bu kısma dahildir. Bunların bir kısmı vahye bir kısmı ictihada dayanır. Fakat bu ictihad vahiy menzilesindedir. Çünkü Allah Peygamberini reyinde hatada karar kılmasından korumuştur. Mutlak vâzedilip vakti belirlenmemiş ve sınırları tesbit edilmemiş amel ve hükümler de bu kategoriye dahildir. [Eşkâr, Ef'âlü’r-Resûl, I, 29-30].

[109]Âdet kabilinden ve kasıtsız olarak zuhur eden fiiller ile, dinle alâkalı olmayıp sadece kendi reyine dayanan icraatları buna dahildir. [Eşkâr, age, I, 29-30].

[110]Dihlevî, Huccetu’llâhi’l-bâliğa, Beyrut 1990, I, 371-373. Ayrıca bk. Koçkuzu, Hadiste Nâsih Mensûh, s. 11.

[111]Dihlevî, Huccetu’llâhi’l-bâliğa, Beyrut 1990, I, 371-373. Ayrca bk. Kırbaşoğlu, Hayri, İslam Düşüncesinde Sünnet I, Ankara 1996, s.81.

[112]el-Âmidî, Seyfuddîn Ebû’l-Hasen Alî b. Ebî Alî b. Muhammed, el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm, th., eş-Şeyh İbrâhim el-‘Acûz, Beyrut ts., I, 147; el-Bâcî, Ebû’l-Velîd, İhkâmu’l-fusûl fî ahkâmi’l-usûl, th., Abdulmecid Türkî, Beyrut 1407/1986, s. 306; Zeydân, Vecîz, s. 134; Hallâf, Usûl, s. 43. Ayrıca bk. el-Aşkar, Ef’alu’r-Rasûl, I, 30.

[113]Bk. el-Âmidî, Seyfuddîn Ebû’l-Hasen Alî b. Ebî Alî b. Muhammed, el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm, I, 147; Muhammed Takîyu’l-hakîm, el-Usûlu’l-amme li’l-fıkhi’l-mukârin, Beyrut 1963, s. 229-231; el-Bâcî, Ebû’l-Velîd, İhkâmu’l-fusûl fî ahkâmi’l-usûl, s. 306; Hallâf, Usûl, s. 43.

[114]Bu sebeple Hz.Peygamber bazı savaşlarında ordunun muayyen bir yere yerleşmesini emrettiği zaman bir kısım sahabîler, Hz. Peygamber’in bu görüşünün Allah’tan gelip gelmediğini, yoksa harbin bir hile olmasının gereği mi olup olmadığını sorabiliyorlardı. Sahâbe, “bir görüş, bir hile gereği” olduğu cevabını alınca, Hz. Peygamber, harbî sebeplerden dolayı başka bir yere yerleşilmesi gerektiğini söyleyen sahâbeye uymuştur [bk. Zeydân, Vecîz, s. 134-135; Hallâf, Usûl, s. 43]

[115]Müslim, Fedâil 141.

[116]Pz. Peygamber’e “tebliğ” ve “açıklama” görevi verilmiştir. Msl. bk. Âl-i İmrân (3), 20, en-Nisâ (4), 105, el- Mâide (5), 99, en-Nahl (16), 35, 44, en-Nûr (24), 54, v.dğr. Kur’an’ın hüküm beyan etmediği konularda Hz. Peygamber’in müstakil olarak hüküm koyması, söz konusu “açıklama” görevine dahildir. Zira peygamber de müstakil olarak beyan ettiği hükümlerde tamamen bağımsız olmayıp Kur’an’ın genel ruh ve kaidelerine bağlıdır.

[117]Bk. Reşid Rızâ, Menar, V, 276.

[118]Msl. bk. Zeydân, age, s. 134. Ayrıca bu konuda daha geniş bir bilgi içinbk. Erul, Bünyamin, Sahabenin Sünnet Anlayışı, Ankara 1999.

[119]Bk. İbn Hacer, Feth, I, 10. Âdetle sünnetin arasını ayıran niyettir. ay.

[120]Bk.İbn Hacer, age, I, 11; XIII, 211.

[121]el-Âmidî, el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm, I, 147; Hallâf, Usûl, s. 44.

[122]Bk. Buhârî, Savm 49, 50, İ’tisâm 5, Müslim, Sıyâm 57-61.

[123]el-Bakara (2), 151.

[124]el-Feth (48), 29.

[125]el-Âmidî, el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm, I, 147; Zeydân, Vecîz, s.135.

[126]Buhârî, İ’tisâm 5; Ebû Dâvûd, Tatavvû 10.

[127]en-Nisâ (4), 3.

[128]el-Âmidî, el-İhkâm, I, 148; Suyûtî, Hasâisü’l-kübrâ, III, 298; Zeydân, age, s. 135. Hz. Peygamber’in husûsiyetleri (hasâis) için geniş bilgi için bk. Suyûtî, age.

[129]Zeydân, age, 135.

[130]Bk. Serahsî, Usûl, II, 86.

[131]Bk. Serahsî, age, II, 86. “Zelle”, fâili tarafından bizzat kastedilmeden vukû bulan, ancak kasıtlı olarak mubah bir fiilin işlenmesi esnasında ortaya çıkan haram bir fiilin adıdır. “İsyân” ise, kasıtlı olarak işlenen haram bir fiilin adıdır. Zelleye ma’siyet denmesi mecâzendir ve âyete dayanmaktadır [Tâ-hâ (20), 121]. Çünkü peygamberler, zelleden değil, büyük ve küçük günahlardan mâsumdurlar. Bazı Eş’ârilere göre küçük günahlardan da mâsum değildirler [İ. Hakkı, Furûk, s. 161].

[132]el-Kasas (28), 15.

[133]Serahsî, Usûl, II, 86.

[134]Serahsî, age, II. 86. Peygamberlerin fiilleri genel olarak iki kısma ayrılır: 1.Teblîğ kabilinden olanlar, 2.Teblîğ kabilinden olmayıp hükümleri beyan özelliği taşımayanlar. Bunlar beşerî tabiatından kaynaklanan fiiller ile kendine has olan adetleri ve kalbinden yaptığı zikirlerdir. Birinci şıkka dahil olan fiillerde sehv mümkün değildir. İkinci şıkka dahil olan fiillerde,-Kâdî Iyâz’ın nakline göre bazı âlimler, hükümlerin bina edildiği teblîğ yoluyla sadır olan fiillerden olmadıkları ve vahye de dayanmadıkları için- sehv ve gafleti câiz görmektedirler [Umerî, İctihâdü’r-Resûl, s. 138-139].

[135]Serahsî, Usûl, II, 87.

[136]Buhârî, Ezân 18, Edeb 27, Âhâd 1; Dârimî, Salât 42; Ahmed b. Hanbel, V, 53.

[137]Neseî, Menâsik 220; Ahmed b. Hanbel, III, 318, 366.

[138]Bk. Serahsî, age, I, 14.

[139]el-Kalem (68), 4.

[140]en-Necm (53), 3-4.

[141]el-Haşr (59), 7.

[142]Ahmed Nâim, Tecrid Tercemesi, I, 184.

[143]Neseî, Menâsik 220; Ahmad b. Hanbel, III, 318, 366.

[144]Buhârî, İlim 9, 10, 37, Edâhî 5, Hacc 132, Sayd 8, Fiten 8, Meğâzi 51, 77, Tevhîd 24; Müslim, Kasâme 29, 30; Ebû Dâvûd, Tatavvu 10; Tirmizî, Hacc 1, Neseî, Menâsik 111; İbn Mâce, Mukaddime 18; Dârimî, Menâsik 72.

[145]Buhârî, Edeb 27.

[146]Muvattâ, Cihad 18.

[147]Ebû Dâvûd, Talak 18; Tirmizî, Hacc 76; Neseî, Hacc 225; İbn Mâce, Menâsik 74; Dârimî, Talak 7; Muvattâ, Talak 31.

[148]Kırbaşoğlu, İslam Düşüncesinde Sünnet I, s. 83.

[149]Buhârî, Hacc 125, 130, 131; Müslim, Hacc 327, 330, 331; Ebû Dâvûd, Menâsik 78, 87; Tirmizî, Hacc 76; Neseî, Hacc 225; İbn Mâce, Menâsik 74; Dârimî, Menâsik 53, 65; Muvattâ, Hacc 242.

[150]Buhârî, İmân 22, Itk, 15.

[151]Buhârî, Husûmât 4; Müslim, Müsâkât 20, 21; Ebû Dâvûd, Akdıya 12; Neseî, Kudât 20; İbn Mâce, Sadakât 18; Dârimî, Buyû 49.

[152]Buhârî, Hibe 30; Müslim, Hibât 5, 6; Ebû Dâvûd, Buyû 81; Neseî, Hibe 3; İbn Mâce, Sadakât 1.

[153]Müslim, Radâ 103; Ebû Dâvûd, Talak 39; Tirmizî, Nikâh 38; Neseî, Nikâh 22; Muvattâ’, Talak 67.

[154]Buhârî, Mezâlim 20; Müslim, Müsâkât 136; Ebû Dâvûd, Akdıya 31; Tirmizî, Ahkâm 17; İbn Mâce, Ahkâm 15.

[155]Müslim, Zekât 31, 34.

[156]Daha geniş bilgi için bk. Muhammed Tâhir b. Âşûr, İslam Hukuk Felsefesi (Mekâsıdu’ş-şerîati’l-İslâmiyye), çev., Vecdi Akyüz-Mehmet Erdoğan, İstanbul 1999, s. 48-61; Kırbaşoğlu, İslam Düşüncesinde Sünnet I, s. 79-87.

[157]Hz Peygamber’in mücerret fiili Mâlik’e (v. 179) göre ibahaya, Şâfi’î’ye (v. 204) göre nedbe delalet eder. Ebû Saîd el-Istaharî (v. 329) ve İbn Hayrân’a (v. 310) göre vücûb ifade eder. es-Sayrafî’ye (v. 330) göre de tavakkuf etmek gerekir. Çünkü mücerret fiilin hasâis olma ihtimali de vardır. Bk. Şemsuddîn Muhammed b. Yusûf el-Cezerî, Mi‘râcu’l-minhâc şerhu Minhâci’l-vusûl ilâ ‘ilmi’l-usûl li’l-Kâdî Beydâvî, th., Şaban Muhammed İsmail, Kahire 1413/1993, II, 6; el-Bâcî, İhkâm, s. 309-310.

[158]Ebu’l-Velîd el-Bâcı, İhkâmu’l-fusûl fî ahkâmi’l-usûl, th., Abdulmecid Türkî, Beyrut 1407/1986, s. 309, (prg. no: 259). Bazılarına göre, sağ elle yemek, giyinmeye sağdan başlamak gibi hususların nedbe delalet eder. Ancak el-Bâcî bunun doğru olmadığını söylemektedir. Bk. ay.

[159]Sünnetin bağlaycılığı konusunda daha geniş bilgi için bk. Sakallı, agm., s. 39-102; Karaman, Hayerddin, İslâmın Işığında Günün Meseleleri, İstanbul 1988, II, 440, vd.

[160]Bk. Görmez, Mehmet, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, Ankara 1997, s. 204.

[161]Bk. Hallâf, Usûl, s. 44.

 

“Hz. Peygamber’e Sevgi Ve Bağlılığın Ölçüsü”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: V, Sayı: 2, Sivas – 2001, s. 131-151.